>>>>>>
(1°) De (in het 'tegenvoorbeeld' hoger besproken) gelovige vrouw zal helse pijnen lijden tenzij iemand bereid is zich voor haar op te offeren. Immers, het is haar wilsbeschikking en deze dient volgens de (nog te stemmen) wet gerespecteerd te worden. Men kan zich wel de vraag stellen of de vrouw uit ons voorbeeld niet deelt in het probleem waarin ook islamitische vrouwen delen die besneden worden; kritiek op de vrouwenbesnijdenis is namelijk gerechtvaardigd. Het gaat immers om een praktijk beoefend door vrouwen die niet vrij zijn: vrouwen die elkaar besnijden, handelen onder psychosociale druk; zij gaan gebukt onder terreur: het is blijkbaar vele malen erger om door de (geloofs)gemeenschap verstoten te worden, dan om (z'n kinderen) verminkt door het leven te (zien) gaan. Een tweede voorbeeld is dat van de eerwraak, en er zijn er nog. En de gelovige met zijn of haar wilsbeschikking zit mogelijkerwijze in precies hetzelfde schuitje.
Vandaar het volgende besluit: de uitgebreide euthanasiewet is pas democratisch gerechtvaardigd op voorwaarde dat de wilsonbekwame zijn wilsbeschikking kan opstellen onder twee voorwaarden: (1) bij wilsbekwaamheid; (2) in volkomen vrijheid. Weliswaar, mensen althans Belgen zijn theoretisch vrij om een geloof naar hun keuze aan te hangen, maar in de praktijk zijn zij dat eigenlijk helemaal niet: de psychologie bevestigt immers dat aan het centrale deel van de persoonlijkheid althans door het merendeel van de mensen niet zomaar kan worden getornd; alleen de oppervlakkige schil en eventueel de intermediaire laag kunnen (soms, tijdelijk) veranderd worden. Dat betekent dat mensen die niet in dringende nood zijn dus: mensen die geen helse pijnen doorstaan niet tegen hun 'geloof' in zullen gaan beslissen en handelen. De gelovige uit ons voorbeeld stelt in gelovige toestand haar wilsbeschikking op, geheel volgens de geloofsregels, maar op het ogenblik dat zij, dement zijnde, helse pijnen lijdt, kan ze er niets meer aan veranderen, terwijl ze dat wellicht wél zou willen doen indien zij niet dement was. Op de keper beschouwd wordt zij door de uitgebreide euthanasiewet gediscrimineerd. Van ware democratie kan pas sprake zijn indien eerst een wet ervoor zorgt dat de vrijheid van principieel alle burgers gegarandeerd wordt, en in de eerste plaats moet zij garanderen dat tenminste kinderen niet (voor het leven) gehersenspoeld worden. De invloed van reklame en propaganda staat hier, niettegenstaande ze zeer effectief blijkt, nog als geheel verwaarloosbaar terzijde van de genoemde indoctrinatie.
(2°) De mogelijke conflicten van de familie van de wilsonbekwame patiënt (met een eerder uitgedrukte wil tot euthanasie) met de rechterlijke macht, die er immers moet op toezien dat de euthanasie, zoals vastgesteld in het contract, ook voltrokken wordt op het gewenste moment, werden hoger geopperd. Dat deze conflicten zich momenteel nog niet voordoen, is ons inziens te wijten aan het feit dat de euthanasiewet met betrekking tot wilsonbekwamen nog niet bestaat. De euthanasiewet voor wilsbekwamen zegt dat geen enkele arts kan verplicht worden tot het uitvoeren van euthanasie: hij handelt vrijwillig, maar heeft wel doorverwijzingsplicht als hij het zelf weigert te doen. Maar de vraag rijst of er in de geschetste situatie nog een arts-kandidaat zal komen opdagen. En dan zal blijken dat deze wet eigenlijk geen kracht heeft. Ofwel zal men hier de (allang afgeschafte) 'beul' moeten herinvoeren...
(3°) Afgezien van de vermelde indoctrineerbaarheid, waarvan men een mens, en zeker een kind, nog kan verschonen, blijkt er ook een eerder geringe praktische vooruitziendheid te bestaan. Zo bijvoorbeeld: een persoon die dronken in zijn auto stapt, is niet meer wilsbekwaam. Nochtans heeft hij enkele uren voordien, volkomen nuchter, bij zijn volle bewustzijn, mét wilsbekwaamheid en mét kennis van zaken, het glas geheven op het nieuwe jaar. Hij rijdt zijn auto te pletter en belandt in een ziekenhuis. Aldaar herinnert een vriendelijke doch vermanende arts hem eraan dat hij nog veel geluk gehad heeft, en dat diegene die hem dit aangedaan heeft, hijzelf was, in nuchtere en wilsbekwame toestand. In acht genomen deze feitelijkheid, komt het ons voor dat het wenselijk is dat artsen, althans in het merendeel van de gevallen, een beetje paternalistisch optreden: zij weten vaak beter wat goed is voor de patiënt, dan de patiënt zelf. En dat was ook de praktijk vooraleer sprake was van euthanasie. Zeker nu de mogelijkheden om het lijden op te heffen sterk zijn toegenomen, zal geen weldenkend arts het in zijn hoofd halen om mensen zonder hoop nog nodeloos te laten lijden als zij dat zelf niet per se willen. Een nieuwe wet zou aan artsen en familieleden of beminden van lijdende wilsonbekwamen zonder hoop, de 'ruimte' kunnen geven die zij vroeger de facto hadden, en waarmee elk weldenkend mens het stilzwijgend eens was.
De schending van de gewetensvrijheid is een feit
De eerdere geuite vrees dat in casu inzake de euthanasiewetten de gewetensvrijheid van artsen in gevaar dreigt te komen door het bestaan van het wilsbeschikkingsrecht, omdat er geen rechten zijn zonder plichten, blijkt overigens geheel terecht te zijn, zoals de feiten reeds bevestigen, en wel als volgt.
Weliswaar niet met betrekking tot euthanasie doch met betrekking tot abortus maar dat is hier niet essentieel stelt d.d. 2005 in Slovakije een EU-adviesorgaan inzake mensenrechten dat het recht van de arts om zijn geweten te volgen, het recht van de vrouw op abortus kan schenden; omdat nu dit laatst genoemde recht een "internationaal erkend mensenrecht" is, wordt het eerstgenoemde recht "niet onbeperkt" geacht, aldus argumenteert het EU-orgaan.
De Belgische wet voorziet dat artsen niet verplicht kunnen worden tot medewerking aan euthanasie als dit niet strookt met hun geweten. Inzake de genoemde feitelijke schending van de gewetensvrijheid van artsen, gaat het niet zozeer om Slovakije, maar om de EU waarvan ons land deel uitmaakt: de EU beslist dat die gewetensvrijheid moet wijken voor het "internationaal erkend mensenrecht op abortus". Vandaag in Slovakije, morgen misschien in België. Hoe dan ook heeft de wettelijke verzekering van een natie dat artsen niet kunnen verplicht worden om tegen hun geweten in te handelen, in de EU blijkbaar niet veel waarde.
Alle gerechtvaardigde kritiek in acht genomen, blijven deze kwesties (euthanasie, abortus) gaan over het doden van derden. In de uitspraak van het Europees gerechtshof waarbij een aborteerder wordt vrijgepleit op grond van het feit dat ongeborenen nog geen burgerrechten hebben, pretendeert men impliciet dat de natuurlijke mens kon herleid worden tot zijn burgerschap: is dat dan autonomie? Het lijkt veeleer politieke grootheidswaanzin. Dergelijke decreten vernietigen hoe dan ook alle mogelijke geloofwaardigheid in de genoemde instellingen. Dit zijn veeleer toonbeelden van onverantwoordelijkheid.
Wie nu gelooft dat het persoonlijke geweten het resultaat is van de interiorisatie van door de politiek opgelegde wetten, en dat individuen persoonlijk mede gevormd worden door voorbeelden, moet eveneens beamen dat de genoemde toonbeelden van totaal onverantwoordelijk gedrag, van geen enkel nut zijn, en zeer schadelijk zijn, voor de hele bevolking.
Complexe evolutieprocessen
Wij kunnen terecht geloven in autonomie, meer bepaald in natuurlijke autonomie: de natuur geeft eenieder het recht om te doen wat hij wil (in de mate dat hij het ook kan), omdat de natuur aan elkeen ook de macht daartoe geeft. Dit is het recht van de macht, en daar is principieel niets mis mee. Het gemeenschapsleven staat dit recht van de macht geenszins tegen: het smeedt het alleen maar om tot meer efficiënte werktuigen, en dit middels de hefbomen van wetten en andere afspraken. Onvermijdelijk wordt het zwaartepunt van de autonomie aldus verschoven van het individu naar de gemeenschap: wij ruilen een stuk autonomie in tegen bijvoorbeeld een stuk veiligheid. Maar: dit zijn vermoedelijk zeer ingewikkelde evolutieprocessen die reeds in de natuur zelf (in het leven van de kuddedieren) ingebed zitten. En deze evolutie rechtvaardigt zich pas door haar effectiviteit en haar efficiëntie: waar zij tegendoelmatige trekken krijgt, dient zij te worden bijgestuurd. De zogenaamde 'christelijke ethiek', reeds aanvangend in het Oude Egypte, is klaarblijkelijk één van die bijsturingen, en in de geschiedenis omtrent Christus is ons inziens duidelijk dat het wezenlijk gaat om een kritiek op inerte, overdreven regelgeving (in casu bij de Joden) en om een herwaardering van de persoonlijke autonomie. Dat de zaken meestal heel anders worden uitgelegd, is nog een andere kwestie. Die kritiek op overdreven vertrouwen in regelgeving is nog steeds aan de gang een periode van duizend jaar lijkt weliswaar lang, maar het zijn slechts tien honderdjarigen op een rij.
Dat wij onze autonomie vergroten middels (natuurlijke, spontane, afgedwongen of vrijwillige) onderwerping aan regels, doet paradoxaal aan. Nu is er weliswaar niets op tegen dat wij een regel aannemen die zegt dat wie ziek is, ook te eten moet kunnen krijgen, want die regel is effectief: hij bevordert de solidariteit, en zo ook de autonomie van elk individu; maar een regel die zou zeggen dat men zich niet aan bepaalde, reeds bestaande regels moet houden, dient nauwkeurig onderzocht te worden vooraleer hij wordt opgelegd. In de eerste plaats omdat groepsstichtende afspraken zo moeilijk naspeurbaar zijn en zo diep met onze evolutie verweven.
Mill's simplisme
De redenering van Mill zou hout snijden indien het ook zo was dat een maatschappij haar bestaan uitsluitend zou danken aan haar grondwet. De huidige maatschappijen zijn niet (en zeker niet uitsluitend) op die manier tot stand gekomen. Afgezien van het feit dat wetten aan 'natuurlijke' volkeren werden opgedrongen door veroveraars en vaak wetten die herleidbaar waren tot louter dreigementen, zoals: "lever 50 pct. van de oogst in, of we slachten jullie af!" ―, en dat dit herhaaldelijk gebeurde, ontelbare keren, wortelt de oorspronkelijke groepsvorming niet in wetten maar veeleer in ingeboren samenwerkingsvormen. Het meest eenvoudige voorbeeld is dit: de moeder voedt haar kind niet omdat de wet dit eist, maar omdat de natuur haar dit ingeeft: het is haar natuur dat ze dit doet. Als de wet verdwijnt, en zelfs als de wet het verbiedt, blijft de moeder als zij het kan haar kind voeden. De wet loopt de feiten na, zoals de pantoffelheld die zegt: "Als ik zeg: ik doe de afwas, dan doe ik de afwas!" De wet loopt de feiten na, zoals de moeder, aan wie gezegd wordt dat haar kinderen haar ongehoorzaam zijn, repliceert dat ze haar toelating daartoe hebben. De stelling van Mill snijdt geen hout omdat een maatschappij heel anders en veel meer is dan haar grondwet. De hoger aangehaalde uitspraak van het Europees gerechtshof, dat het recht op leven ontzegt aan mensen die (nog) geen burgerrechten hebben, illustreert dit naar ons aanvoelen perfect. Dit zijn achterhaalde middeleeuwse toestanden uit de tijd van het gezegde: "Quod non est in scriptis, non est in mundi"; het zijn naar onze smaak overigens ook zeer 'katholieke' denkbeelden.
Elementaire data?
Een reeds vernoemd probleem in het hele debat is nog dat verschillende politieke kampen, zich allen beroepend op de rede, geheel tegengestelde standpunten blijven handhaven. Dit terwijl de burger daar helemaal geen boodschap aan heeft. Het gaat er in dit debat net zo aan toe als in de periode die voorafgaat aan politieke verkiezingen: alle partijen roepen zichzelf uit tot de ware, en zij breken ook al hun tegenstanders af. Als hen dat goed uitkomt, vormen ze kartels of doen zij nog andere uitvindingen teneinde in de macht te kunnen delen; de partijprincipes (als die er al zijn) hinken achterop.
De burgers willen slechts één zaak: zij willen zich een onpartijdige mening kunnen vormen, want zij zullen de dupe zijn van wat beslist wordt. Zij hebben geen belang bij partijpolitiek, alleen bij wat er in wezen beslist zal worden wet te zijn. En het lijkt ons dat alleen cijfers borg kunnen staan voor de vorming van een aanvaardbare mening. De burger wil weten: hoeveel mensen hebben in het verleden tegen hun wil nodeloos moeten lijden? Wat waren de preciese oorzaken daarvan? Zal een nieuwe wet (en dewelke precies?) dat cijfer terugdringen, en waarom? Zal een nieuwe wet (gesteld dat we al beschikken over het wetsvoorstel) nieuwe slachtoffers maken waar er zonder die wet geen of minder zouden zijn, en waarom?
Klaarblijkelijk staat men op het punt om een nieuwe euthanasiewet door het parlement te jagen zonder dat de gevraagde cijfers er zijn: de eerste en hoogst noodzakelijk feitengegevens op grond waarvan men zich gebeurlijk een eerste mening zou kunnen vormen. In alle ernst kan men zich afvragen: als het niet die cijfers zijn waarover in het parlement gediscussieerd wordt, waarover heeft men het dan wel? Of beperkt de beslissing zich inderdaad tot een louter politiek spelletje waarbij de inhoud van de zaak niet eens aan bod komt?
6. Euthanasie anno 1994-2006
Over kunnen, mogen en moeten
Het euthanasiedebat staat al langer op de agenda dan vandaag. In 1994 publiceerde het Centrum voor Milieufilosofie en Bio-ethiek aan de RUG te Gent enkele mededelingen dienaangaande, waarbij enkele fundamentele bedenkingen moeten gemaakt worden. Het onvermijdelijke struikelblok is immers reeds van in de kiem in dit dossier aanwezig.
Met betrekking tot mensen die om euthanasie verzoeken, schrijft Van den Enden: "zij moeten door gewetensvolle en zorgvuldig handelende artsen geholpen kunnen en mogen worden".
Met het "moeten geholpen mogen worden" zal niemand een probleem hebben: deze stelling immers laat aan eventuele 'helpers' de vrijheid om te beslissen of zij al dan niet de wil van de stervende zullen uitvoeren. Maar dat ze ook "moeten geholpen kunnen worden" lijkt ons principieel problematisch, en wel om de volgende redenen.
Beweren dat mensen die euthanasie willen plegen, geholpen moeten kunnen worden, spreekt niet zomaar een verzuchting uit, maar bedoelt dat er een wet moet van kracht zijn die aan elke burger die tot euthanasie wil overgaan, de garantie biedt dat hij die hulp ook zal krijgen. Noem deze wet: "Wet1".
Wet1 nu, kan pas relevant zijn, indien een andere wet van kracht is, die gebiedt dat er in geval van vraag om hulp bij euthanasie, een arts ter beschikking van deze patiënt moet gesteld worden, waarvoor geldt dat deze arts principieel akkoord is met het bieden van dergelijke 'hulp'. Noem deze wet: "Wet2".
Wet2 nu kan op haar beurt pas relevantie hebben, indien een derde wet van kracht is, die gebiedt dat er onder de artsen mensen moeten zijn die principieel bereid zijn om aan euthanasiepatiënten de 'hulp' waarvan sprake, te verlenen. Noem deze wet: "Wet3". En noem de "bereidwillige artsen": "BA's".
Wet3 nu, levert geen problemen, zolang er onder de artsen effectief heel wat mensen zijn die bereid zijn tot het bieden van hulp aan euthanasie-vragende patiënten. Maar in principe is het mogelijk dat er hetzij geen, hetzij onvoldoende artsen gevonden worden die daartoe bereid zijn. Noem deze mogelijkheid: "probleem1".
Probleem1 bewijst echter dat Wet3 geen wet is, want Wet3 wordt niet bekrachtigd door een sanctie.
Om van Wet3 een wet te maken, moet een sanctie worden ingevoerd die de overtreding van deze wet bestraft. Noem deze sanctie: "sanctie1".
Sanctie1 nu, kan niet van kracht zijn, tenzij zij refereert naar individuen die Wet3 overtreden. Maar krachtens het karakter van Wet3, zijn geen individuen aanwijsbaar die een dergelijke wet zouden kunnen overtreden hebben, want niemand is verantwoordelijk voor het feit dat het percentage BA's in de groep waartoe hij behoort, bijvoorbeeld nihil is.
Vandaar: opdat Wet3 effectief een authentieke wet zou kunnen zijn, moeten alle artsen principieel verplicht worden tot het aanvaarden van de plicht tot het 'helpen' van euthanasie-vragende patiënten. Noem deze verplichting: "Wet4". En pas Wet4 maakt dat ook Wet2 en Wet1 van kracht zullen zijn.
Het is nu echter duidelijk dat het instellen van Wet4 problematisch is. Wet4 is immers in strijd met het principe van de menselijke zelfbeschikking over eigen lijf en leden. Wet4 verminkt niet de zelfbeschikking van de patiënt, maar wel deze van de arts. Want artsen kunnen voortaan slechts gerecruteerd worden uit de groep van de BA's. Zoals in de afgelopen jaren Belgische soldaten maar konden gerecruteerd worden uit de groep van de niet-gewetensbezwaarden. Niet-BA's, of: gewetensbezwaarde artsen, kunnen met andere woorden principieel geen arts meer zijn.
Stel nu dat de wetgever pragmatisch te werk gaat, en dat hij het houdt bij Wet3 (Wet4 wordt dus niet van kracht, omdat er feitelijk genoeg BA's zijn). Dan blijft zich het probleem stellen dat de wetgever niet tegelijk kan garanderen, én aan euthanasie-vragende patiënten dat ze moeten kunnen geholpen worden, én aan artsen dat ze (met betrekking tot deze problematiek) gewetensvrij zijn.
Vandaar: de wens dat euthanasie-vragende patiënten geholpen moeten kunnen worden, kan niet ingewilligd worden zonder dat een inconsistentie of een contradictie in de wetgeving naar binnen sluipt. Hierom zal het euthanasieprobleem onopgelost en zelfs principieel onoplosbaar blijven.
Overschatte psychologische draagkracht
Een derde is bovendien niet in staat om op een objectieve manier de intensiteit van iemands leed te meten, en dit geldt niet alleen met betrekking tot de euthanasie-vragende patiënt ― diegene die een wilsbeschikking wenst op te stellen ― maar ook met betrekking tot de eventuele stervensbegeleider. Een jong en gezond mens kan het verzoek van een oudere naaste verwante tot het bieden van hulp bij het plegen van euthanasie, inwilligen, en nadien van wroeging ten onder gaan en zelfs zelfmoord plegen. En wat betekent dan het besparen van bijvoorbeeld een 'onwaardige' dood aan een ouderling, vergeleken bij de 'zelfmoord' van een jong en gezond mens? Zo'n 'zelfmoord' zou, 'objectief gezien' (indien men bij de persoon in kwestie aan introspectie zou kunnen doen) dan al een daad van zelfverloochening, een heldendaad mogen heten, maar ons inziens gaat het hier dan om een moord vanwege een bepaalde gemeenschap met ronduit slechte wetten terzake.
De gemeenschap kan nu oordelen, dat mensen die wroeging krijgen in gevolge de geboden 'hulp' bij het sterven, een misvormd geweten hebben, bijvoorbeeld een door een bepaald geloof misvormd geweten. Stel nu dat dit oordeel terecht zou zijn, dan kan men er niet onderuit om toe te geven dat het merendeel van de mensen geen schuld hebben aan zo'n gewetensmisvorming, en dus ook niet aan hun zelfmoord. Zodat het niet in rekening brengen van de feitelijkheid van zo'n gewetensmisvorming, gelijk staat aan het bevorderen van de zelfmoord, of kortweg aan moord.
Stel daarentegen dat er naast de wetgeving geen geloofswetten meer zouden bestaan, en dat het geweten alleen maar door de wetten zou worden gevormd. In dat geval handelt de wetgever volledig arbitrair. Is de wetgever nu de gemeenschap zelf, dan zullen per definitie 'algemene' wetten inzake het bieden van hulp aan euthanasie-vragende patiënten irrelevant zijn, omdat het in die gevallen per definitie individuele cruxiale wensen van hetzij de patiënten, hetzij de verzorgers betreft.
Afgezien daarvan lijkt het ons onredelijk dat iemand ook maar de geringste gewetensproblemen zou koesteren inzake het niet langer toedienen van per definitie dure levensinstandhoudende medische 'hulp' tegen de wens van de patiënt in, en dit alleen al om die reden dat met het geld en de energie die uitgespaard worden ingevolge het niet langer toedienen van dergelijke hulp, in principe heel wat jonge mensen die elders de hongersdood sterven, kunnen geholpen worden.
7. Abortus Enkele bedenkingen
De abortuswet
Sinds enkele jaren bestaat in België een wet die abortus toelaat, onder meer onder de conditie dat medisch aangetoond werd dat het ongeboren kind zwaar gehandicapt is. Afgezien van de verwerpelijkheid van deze discriminatie zelf, welke zich bijvoorbeeld uit in het feit dat een dergelijke wet alle gehandicapten een slag in het gezicht toebrengt, zijn vooral de voor deze discriminatie gehanteerde mogelijke criteria totaal arbitrair. Waar abortus verdedigd wordt, zijn er verder verkapte drijfveren in het spel, dewelke zich van schijnbaar welluidende alibis bedienen ter verdoezeling van de essentie van deze problematiek.
Het gezondheidscriterium: de volmaakte mens
Wie oordeelt dat alleen gezonde mensen mogen geboren worden, krijgt vaak als kritiek te horen dat hij het criterium van de gezondheid hanteert ter beoordeling van de waarde van een mens. Hij zou met andere woorden geloven dat minder gezonde mensen het minder waard zijn om te bestaan dan gezonde.
Om te beginnen is het al zo, dat gezondheid een negatief begrip is: het betekent de afwezigheid van ziekte, want het is het bestaan van ziekten dat het concept van het niet-ziek-zijn of de gezondheid in het leven geroepen heeft. Verder is niemand zomaar gezond: in de medische literatuur wordt gezondheid omschreven als een dynamische evenwichtstoestand, absoluut onbereikbaar, evenals de homeostase, die zich pas vervolmaakt bij het intreden van de dood.
Verder is het de vraag wat ziekten zijn. Bepaalde afwijkingen van de norm kunnen in bepaalde omstandigheden als ziekten gelden, maar in specifieke contexten kunnen ze precies een bijzondere waardering genieten. Het graan dat wij momenteel verbouwen voor de fabricage van ons dagelijks brood, is een zieke graansoort, een afwijking van de oorspronkelijke grassoort. Zonder ziekten zouden heel wat geniale geesten ongemanifesteerd gebleven zijn. Iemands karakterafwijkingen in gevolge bepaalde organische disfuncties, kunnen hem tot bijvoorbeeld een voortreffelijk econoom maken, aan wie een hele gemeenschap haar overleving dankt.
Het ideaalbeeld dat mensen zich vormen, bijvoorbeeld inzake gezondheid, is vaak totaal verkeerd, omdat het beïnvloed wordt, onder meer door cultureel bepaalde esthetische normen, bijvoorbeeld inzake lichaamsgewicht en -proporties, huidskleur, ras, enzovoort. Zo gold de meerwaarde van het Arische ras nu een doorzichtige karikatuur nog geen halve eeuw geleden voor heel wat Europeanen als een vanzelfsprekendheid.
Tenslotte is het een redelijke absurditeit wanneer mensen aan de natuur eisen gaan stellen vanuit de verwachtingen die ze koesteren op grond van het beeld dat ze over die natuur hebben. Als de natuur een kind laat geboren worden met het Down-syndroom, welk recht heeft de ouder dan om te oordelen dat het een normaal kind had moeten zijn? Weet die ouder dan beter dan de natuur hoe die moet werken? Maakt de natuur fouten die een mens dan kan ontdekken en veroordelen? Het doet denken aan Galileis verzuchting naar perfect cirkelvormige planetenbewegingen.
Bovendien verhindert niets in de natuur het zich voordoen van mutaties wanneer de omstandigheden ze uitlokken: zoals water zich overal verspreidt om het diepste punt te vinden, zo laat de natuur geen enkele gok onbeproefd: hij onderzoekt alles en behoudt het goede, zoals de Apostel het verwoordde, en dit is dan ook de meest volmaakte methode in funktie van het bereiken van het optimum. De niets opleverende gokken zijn daarbij, als men ze in een breder perspectief plaatst, geenszins een verkwisting, aangezien ze even noodzakelijk zijn ter verwezenlijking van het doel, als die ene gok waarmee dat doel bereikt wordt: niet de laatste meter maakt een toren een meter hoger dan een tweede toren, maar àlle meters zijn noodzakelijk voor zijn hoger-zijn.
Afgezien van het feit dat het absurd is om te denken dat men het beter weet dan de natuur, kan men hier aan toevoegen: indien de mens het recht had om de natuur op vermeende fouten terecht te wijzen, dan moest de normale mens zichzelf a priori afschrijven, want zijn soort is het voorbeeld bij uitstek van een natuurlijke fout.
Kortom, de ideale mens is een product van de menselijke verbeelding, en zodoende zijn ook de niet-ideale mensen kinderen van de verbeelding. Onze verbeelding verschilt naar gelang wie we zelf zijn: naar gelang de cultuur beelden mensen hun idealen (hun goden) heel anders af, en zo ook verschillen de meningen omtrent ziekten en de eventuele waarde van ziekten intercultureel heel sterk. Want wordt een ziekte dan, louter medisch gezien, als een storende afwijking bestempeld: in een bredere context (en dus een context met meer werkelijkheidswaarde of relevantie) vindt ze vaak een eigen funktie en kan zij de zin van het bestaan verhelderen.
Het is ook niet denkbeeldig dat de natuur middels de inductie van fysieke afwijkingen anticipeert op mogelijke omstandigheden die gevolgen genereren welke aan de gevolgen van specifieke fysieke afwijkingen analoog zijn, om aldus op wisselende omstandigheden te anticiperen. Ter anticipatie op fysieke tekorten, kan de natuur, op dezelfde wijze, de omstandigheden laten variëren. Vanzelfsprekend zijn ook fysieke veranderingen uiteindelijk variaties van de (meest nabije) omgeving. Bovendien kan het menselijke handelen deze veranderingen mee bewerken. Alleen is het menselijke handelen per definitie blind, precies omdat het rationeel of doelgericht is. De natuur ageert daarentegen zonder doel, maar precies daarom ook veel doeltreffender: geen gok, en dus geen mogelijkheid, wordt onbenut gelaten. Tenslotte is denken niets anders dan gokken, waarbij enkel dié zetten worden uitgevoerd, waarvan men op grond van de wet der gewoonte (van David Hume) verwacht dat ze een specifiek, gewenst resultaat zullen opleveren. Aan de beperkingen die de wet der gewoonte inhoudt (zijnde: de beperkingen ingevolge het zich bezondigen aan inductie), is de natuur dus niet onderhevig.
Het lijdenscriterium: de misplaatste empathie
Tegen het verwijt dat de voorstander van abortus het gezondheidscriterium hanteert, brengt deze voorstander van abortus dan aan dat zijn tegenstander zich vergist. Het gaat er immers niet om dat wijzelf de ongeborene onwaardig achten om te leven, zegt hij: ons oordeel is gebaseerd op een anticipatie van het oordeel van de ongeborene zelf. Want indien wij in de schoenen van die ongeborene zouden staan, en we zouden beseffen wat de prijs is die we moeten betalen voor het leven, dan zouden we niet wensen te leven. Aldus verklaart hij zijn oordeel als een daad van empathie met de ongeboren vrucht. Hij kiest in de plaats van de ongeboren vrucht en spiegelt zichzelf daarbij ook nog voor dat zon keuze in het voordeel van die ongeborene gebeurt.
Geluk is iets anders dan genot
Maar loopt de voorstander van abortus hier niet al te zeer van stapel? Immers, zijn uitleg snijdt pas hout op voorwaarde dat het inderdaad zo zou zijn dat niemand bereid is om voor het leven de prijs van het lijden te betalen. Hij gelooft, met andere woorden, niet alleen dat een leven zonder lijden meer waard is dan een leven in lijden, maar tevens gelooft hij dat het lijden, althans in sommige gevallen, een erger kwaad is dan de dood. Hij gelooft dat geluk en lijden onverenigbaar zijn. En zijn vooronderstelling houdt in, dat het geluk zich opponeert aan het lijden of, anders uitgedrukt: dat geluk en genot identiek zijn; dat er geen onderscheid kan gemaakt worden tussen genot en vreugde. Hij miskent zodoende het bestaan van de ziel, die niettemin de voorwaarde is voor het kunnen poneren van een dergelijk onderscheid.
Eerder hebben wij verdedigd dat het genoemde onderscheid alleen al op strikt logische gronden gerechtvaardigd en zelfs noodzakelijk is. Blijft onze tegenstander dit desondanks als een levensbeschouwelijke kwestie afwijzen, dan zal hij, als pluralist, de mogelijkheid in rekening moeten brengen dat de ongeboren vrucht die hij wenst te aborteren, gebeurlijk van hetzelfde oordeel zou zijn. Gesteld dat dit in een bepaald geval zo zou zijn, dan ontnam precies dit feit hem het recht om te kiezen in de plaats van de ongeborene. En omdat dit feit tot de reële mogelijkheden behoort, moet hem het recht om te kiezen in de plaats van de ongeborene ontnomen worden.
Het criterium van de verantwoordelijkheid
Verder argumenteert de voorstander van abortus dat de ouder verantwoordelijk moet kunnen optreden met betrekking tot het op de wereld zetten van een kind. De ouder moet dus kunnen kiezen of hij het kind al dan niet wil, opdat, zo gelooft hij, deze ouder ter verantwoording zou kunnen geroepen worden voor de natuurlijke toestand waarin zijn kind zich bevindt. Immers, indien iemand zou antwoorden dat de ouder zelf beslist over het al dan niet krijgen van een kind, namelijk doordat hij ook zelf beslist over het al dan niet hebben van betrekkingen die in een bevruchting kunnen resulteren, kon hij hiertegen argumenteren dat gevallen van verkrachting voorkomen, dewelke per definitie tegen de wil van de verkrachte ingaan.
Wat betreft de natuurlijke conditie waarin het kind zal verkeren, acht men zich verantwoordelijk als men er door middel van de geneeskunde bij voorbaat kennis van neemt. Men ziet echter over het hoofd dat men een handicap pas kan elimineren als men mét die handicap het kind doodt. Wie zich aldus verantwoordelijk acht voor de te voorziene handicap van een kind, moet zich dus ook verantwoordelijk achten voor de moord op het kind, bij abortus: hij moet kunnen verantwoorden waarom een moord verkieslijker is dan een gehandicapt kind. En in de eerste plaats moet hij zich kunnen verantwoorden tegenover het kind. Het hierna volgende voorbeeld wil aantonen dat zon verantwoordingsmogelijkheid nogal betwijfelbaar is.
Stel dat een huisgenoot van mij een brief krijgt. Ik beschik over een doorlichtingslamp en lees de brief tijdens de afwezigheid van de eigenlijke bestemmeling. Ik acht het bericht in die brief zeer pijnlijk, en daarom open ik hem voortijdig en scheur hem aan flarden. Ik hou daarbij mezelf voor dat ik dit alles doe voor de bestwil van mijn huisgenoot. Het behoeft, zo dunkt me, niet veel fantasie om in te zien dat, indien mijn huisgenoot hier zou achter komen, hij mij geenszins dankbaar zou zijn, noch dat hij begripvol zou zijn voor mijn daad van empathie: hij zou in woede ontsteken, mijn goede bedoelingen én de pijnlijkheid van het bericht ten spijt! Maar bekijken we dat vermeende beslissingsrecht van de ouder nu grondiger.
De natuur is geen sinterklaas
Vooreerst houdt de stelling dat de ouder in alle gevallen zelf moet kunnen beslissen over het al dan niet krijgen van een kind, geen steek.
Om te beginnen is zijn gebeurlijke wil om een kind te krijgen in het geval hij onvruchtbaar is, terwijl hij van zijn onvruchtbaarheid kennis heeft, absurd. Hij kan met andere woorden niet terecht iets willen dat hem door de natuur ontzegd wordt. Doet hij dat toch, dan miskent hij zijn onderworpenheid aan de natuur, wat absurd is, aangezien de natuur zelf de mogelijkheidsvoorwaarde voor een dergelijke miskenning vormt. Het feit dàt hij een kind kan krijgen, is bijgevolg geen recht, maar een geluk een gelukkig toeval, zo men wil. Het feit dat hij geen kind kan krijgen, mag de betrokkene dan ook interpreteren als een ongeluk, maar niet als een onrecht, en dit, zoals gezegd, op straffe van logische absurditeit. Doet hij dat toch, dan stelt hij zich de natuur voor als een sinterklaas die dan op de koop toe nog moet beantwoorden aan het specifieke beeld dat hij zich van die sinterklaas vormt.
Wat dan gezegd van de onwil om een kind te krijgen in het geval waarin iemand een kind te beurt valt?
Het recht om een mogelijkheid te weigeren ― de plicht om een feit te aanvaarden
Geen kinderen wensen, betekent, gezien het voorgaande, niets anders dan dit: de mogelijkheid tot het krijgen van een kind afwijzen. Het kan nu wel een vrije beslissing zijn om van een bestaande mogelijkheid geen gebruik te maken. Maar merk op dat deze beslissing niet identiek is aan het afwijzen van het krijgen zelf van een kind! In andere bewoordingen: het recht om een mogelijk kind niet te willen, impliceert niet het recht om een bestaand kind om te brengen. Nog duidelijker: het doden van een eigen actiemogelijkheid is niet hetzelfde als het doden van een kind. Immers, een kind is geen eigen actiemogelijkheid, zoals het verwekken ervan dat wel is. Nog anders: het niet benutten van een mogelijkheid is niet gelijk aan het vernietigen van een reeds geactualiseerde mogelijkheid, omdat een geactualiseerde mogelijkheid niet langer tot het domein van het mogelijke behoort. Zolang het al dan niet realiseren van iets afhankelijk is van mijn keuzedaad, kan ik kiezen om het niet te realiseren, maar vanaf het moment dat iets gerealiseerd werd, bijvoorbeeld buiten mijn wil om, kan ik die realisatie niet langer beschouwen als een van mijn eigen actiemogelijkheden. Als ik bijvoorbeeld de mogelijkheid heb om iemand te doden, en ik zie van deze mogelijkheid af, dan is het absurd om te eisen dat ik die persoon, inmiddels door een ander omgebracht, terug levend wil: mijn eis was immers slechts relevant zolang hij een eigen actiemogelijkheid betrof; tegenover een lijk beschik ik immers niet meer over de actiemogelijkheid om het niet te doden; ik kan niet willen dat een lijk niet dood is.
Op dit punt faalt aldus de stelling van de voorstander van abortus, omdat hij het mogelijke, als datgene waarvan de realisatie afhankelijk is van individuele actiemogelijkheden, verwart met het feitelijke, dat de facto aan individuele actiemogelijkheden onttrokken is. Het feitelijke behoort niet langer tot het mogelijke.
Het mogelijke maakt deel uit van het feitelijke
Het feitelijke behoort niet langer tot het mogelijke. Met betrekking tot de abortusproblematiek nu, getuigt de voorstander van abortus van een ongedroomde (en klaarblijkelijk verlammende) vindingrijkheid, waar hij deze ware uitspraak gewoon omdraait, en beweert: het mogelijke behoort (nog) niet tot het feitelijke. Het is precies deze vernuftige omdraaiing, die het denken van de tegenstander van abortus klaarblijkelijk maar al te vaak verlamt.
We zullen hierna de ongeldigheid van deze omdraaiing aantonen aan de hand van equivalente, voorstelbare situaties.
Indien het waar zou zijn dat het mogelijke niet tot het feitelijke zou behoren, dan zou het inderdaad helemaal niets betekenen waar iemand een zich nog niet gerealiseerde mogelijkheid de kop zou indrukken: hij zou zodoende immers niets aan het feitelijke onttrokken hebben. Het niet laten geboren worden van een kind, zou dan evenmin een ingreep in het gebeuren betekenen als het niet aangaan van de paringsdaad.
Een eerste voorbeeld: het comakind
Maar stel nu dat een kind geboren wordt in een toestand van coma, en dat men op medische gronden kan voorspellen dat het op tienjarige leeftijd uit deze coma zal ontwaken. Als nu de stelling, dat het mogelijke niet tot het feitelijke behoort, klopt, dan kan men het kind zonder problemen doden: het bestaat immers nog niet, en door het te doden neemt men, als die stelling klopt, niet een feitelijk leven weg, maar alleen een mogelijk bestaan. Ter verduidelijking kan men dit voorbeeld herhalen waarbij me telkens de duur dat het kind in coma blijft, laat inkrimpen. Maar misschien is het volgende voorbeeld overtuigender.
Een tweede voorbeeld: de onschuldige moordenaar
Stel dat iemand een man van twintig jaar oud vermoordt, en de moordenaar verschijnt voor de rechter, die hem om verantwoording vraagt. "Was het wettige zelfverdediging?" "Neen", antwoordt de moordenaar. "Hebt u gehandeld in een vlaag van zinsverbijstering?" "Neen, ik was bij mijn volle verstand", zegt de moordenaar. "Waarom hebt u dat kwaad dan kunnen doen?" vraagt de rechter. En de moordenaar antwoordt: "Ik ben van mening dat ik helemaal geen kwaad begaan heb. Ik geloof namelijk dat het mogelijke niet tot het feitelijke behoort. De man in kwestie was twintig, en aan die twintig levensjaren heb ik met geen vinger geraakt, dat kan ook niet, aangezien die twintig levensjaren er niet meer zijn. Hij had nog zestig jaren kunnen leven, maar die zestig jaren bestonden alleen als een mogelijkheid. Ik heb de man dus niets feitelijks ontnomen; ik heb alleen een mogelijkheid weggenomen, terwijl ik geloof dat het mogelijke niet tot het feitelijke behoort. Bovendien heeft niemand daar hinder van: hijzelf niet, want ik doodde hem pijnloos in zijn slaap; anderen niet, want de man was een zwerver zonder verwanten of kennissen".
En wat zal een rechter die abortussen vrijpleit hierop nog kunnen antwoorden als hij niet twee maten en twee gewichten hanteert? Wat, als ook hij niet gelooft dat de mens een ziel heeft?
Een zonde tegen de rede
De stelling van de voorstander van abortus loopt hier aldus als volgt spaak: hij besluit uit de stelling "dat het feitelijke niet langer behoort tot het mogelijke", tot de stelling: "dat het mogelijke (nog) niet behoort tot het feitelijke". Merk nu op, dat het onrechtmatige karakter van deze omdraaiing precies gelegen is in het feit dat het onderscheiden van het domein van het feitelijke van het domein van het mogelijke, de actiemogelijkheid van het individu met betrekking tot het actualiseren van mogelijkheden als een noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde vereist, terwijl het zo is, dat een individuele daad weliswaar een mogelijkheid kan actualiseren (tot een feit), doch geenszins in staat is om een feit middels een individuele act naar het domein van de mogelijkheden terug te zenden, en dit op straffe van de miskenning van de discrepantie tussen werkelijkheid en droom (of: gedachte) een discrepantie ter bevestiging waarvan Aristoteles, Thomas, Descartes, Berkeley, Malebranche en nog andere filosofen het godsbestaan hebben moeten inroepen. Merk hierbij ook op, dat het feit zijn feitelijkheidskarakter dankt aan hetzij een daad (namelijk deze daad die de mogelijkheid gerealiseerd heeft, i.e.: getransformeerd heeft tot een feit), hetzij een gebeuren. In dat laatste geval heeft zich een feit voorgedaan, onafhankelijk van enigerlei individuele actie. Waar het zich voordoen van zon feit door iemand als een mogelijkheid gedacht werd, mag het echter niet als een geactualiseerde mogelijkheid worden beschouwd, precies omdat het onafhankelijk van de individuele droom (de droom of de gedachten die mogelijkheden kunnen dromen) tot stand komt.
Adolf Hitler aborteren?
Laten we nu de specifieke verdediging van de voorstander van abortus, waar deze zegt dat een ouder verantwoord moet kunnen optreden met betrekking tot het kind dat hij op de wereld zet, nog dieper in zijn fundamenten bekijken. Daartoe herleiden we de problematiek tot het volgende voorbeeld:
Stel dat je in verwachting bent van een kind, en je weet op voorhand dat, als het kind zal geboren worden, het de moordenaar van twee mensen zal worden. Zal je beslissen om het kind te aborteren?
De volgende variant spreekt nog meer tot de verbeelding: stel dat het kind Adolf Hitler is, en je kan in een mogelijke toekomst kijken. Wie het betreffende verhaal van Roald Dahl kent, kent ook de bijzondere Aha-Erlebnis die gepaard gaat met de vaststelling in de plot, dat de moeder van Hitler zich bij zijn geboorte van geen kwaad bewust is, doch grote vreugde kent; zou de lezer haar hebben willen waarschuwen als dat mogelijk was?
Wie in het eerste voorbeeld zou beslissen om Adolf Hitler te aborteren, moet, als hij consequent wil zijn met de criteria die hij hierbij impliciet hanteert, dit ook in het tweede voorbeeld hierna doen. Immers, indien hij één moordenaar niet laat geboren worden, zal hij het leven van twee andere mensen redden. Laat hij Hitler daarentegen wél geboren worden, dan zal hij, indien hij het standpunt deelt van diegene die abortus voorstaat omwille van verantwoordingsmotieven, zich verantwoordelijk weten voor de moord op twee mensen.
Moorden om mensenlevens te redden? Kennis is schuld
Een bekend ethisch raadsel klinkt ongeveer als volgt. Je bevind je, samen met drie anderen, in een sloep die dobbert op de zee. En jij bent de enige die weet dat je niet genoeg mondvoorraad aan boord hebt voor alle leden van de bemanning: je hebt exact genoeg mondvoorraad om twee leden zolang in leven te houden tot de sloep aanmeert. Je realiseert je het benarde van je situatie: als je niets onderneemt, brengt niemand van jullie het er levend van af. Dat betekent dan: vier doden. Dood je daarentegen twee mensen, dan weet je dat je er twee redt. Je moet dus een dubbele moord plegen om twee mensen te kunnen redden. Je moord heeft twee levenden tot gevolg. Doe je daarentegen niets, dan ben je verantwoordelijk voor twee doden. Je handelt dus vanuit het bijbelse principe dat kennis schuld meebrengt: Indien ge geen kennis had dan had ge ook geen schuld, maar nu ge zegt kennis te hebben, nu zijt ge schuldig.
De twijfel
Consequentialistisch beschouwd, moet je twee leden van de bemanning ombrengen. Intentionalistisch beschouwd moet je hetzelfde doen, want in de moordact kan het slechts je bedoeling zijn om twee mensen te redden. Toch aarzel je. Het probleem situeert zich immers in de vraag wié je zal ombrengen en wie niet. Ben je dan niet verantwoordelijk voor het feit dat twee mensen dood moeten, dan voel je je toch verantwoordelijk voor het feit dat precies dié twee gered werden en niet de twee andere.
Redelijk of rechtvaardig?
Correcter: je hebt de keuzemogelijkheid tussen zes scenario's, behalve het scenario waarin je niets onderneemt. Als jullie A, B, C en D heten, terwijl je zelf A bent, dan kan je hetzij A en B, hetzij A en C, hetzij A en D, hetzij B en C, hetzij B en D, hetzij C en D ombrengen. Van die zes scenario's kan je er slechts één uitvoeren. Welk scenario je ook kiest, in elk geval ben je onrechtvaardig. Het voorrang geven aan rechtvaardigheid (gelijkheid, in dit geval: dood, voor iedereen) zou uiteindelijk twee mensenlevens kosten. Het voorrang geven aan de vermeende redelijkheid (in dit geval: het sparen van twee mensenlevens) zal de facto onrechtvaardig handelen impliceren. Het probleem is dat je lijkt te moeten kiezen tussen redelijkheid en rechtvaardigheid.
Geen redelijkheid zonder rechtvaardigheid
Elders hebben wij verdedigd dat er geen redelijkheid kan bestaan zonder dat deze de rechtvaardigheid als ultieme basis heeft. Onder meer het aloude problème du partis toont dit aan. Waar men zich gedwongen voelt om de keuze te maken tussen redelijkheid en rechtvaardigheid, kan het niet anders of er schort wat aan de betreffende redelijkheid. Wat?
Nog een verkapte mogelijkheid
Keren we terug naar de benarde situatie in ons voorbeeld. Bekijken we de zaak grondiger, dan zien we dat jij, A, nog een mogelijkheid onbenut hebt gelaten. Je kan namelijk ook de drie andere bemanningsleden in jouw kennis laten delen (― met name de wetenschap dat er voedsel aan boord is om slechts twee opvarenden te laten overleven). Waar je dit niet deed, kon het immers alleen maar je bedoeling geweest zijn om de bestaande zes mogelijkheden tot drie te reduceren, namelijk die gevallen waarin je niet zelf tot de slachtoffers zou hoeven te behoren. Je zal de zaak dus rechtvaardiger maken als je ook de anderen van de werkelijke keuzemogelijkheden op de hoogte brengt, wat betekent dat je hen laat delen in je keuzevrijheid. Doe je dat, dan zullen elk van de vier bemanningsleden voor zichzelf zes keuzemogelijkheden zien.
Ten tweeden male: geen redelijkheid zonder rechtvaardigheid
Nu zijn er, objectief beschouwd, en dus beschouwd vanuit het oogpunt van de rechtvaardigheid, slechts zes keuzemogelijkheden. Redelijk beschouwd zijn er echter vier maal zes of vierentwintig keuzemogelijkheden, want voor elk van de vier bemanningsleden wordt aan zichzelf een andere letter gerelateerd: voor jezelf betekent A: 'ik', maar voor de anderen is die 'ik' hetzij B, hetzij C, hetzij D. Als je nu zelf deze vierentwintig keuzemogelijkheden kan overzien, dan kan je ook veronderstellen dat, indien je de anderen op de hoogte zou brengen van de toestand, ze op hun beurt in staat waren tot het onderscheiden van deze vierentwintig keuzemogelijkheden. Dat zou betekenen dat er, vanuit het oogpunt van de redelijkheid niet vierentwintig maar vier keer vierentwintig, of zesennegentig keuzemogelijkheden waren. In een volmaakte redelijkheid, zou iedereen al die mogelijkheden ook kunnen overzien. Zodat er, redelijk beschouwd, uiteindelijk oneindig veel mogelijkheden zijn. Met andere woorden: vanuit het oogpunt van de redelijkheid, zijn er een oneindig aantal keuzemogelijkheden. Maar dat maakt dan ook dat elke keuze een gok is, anders gezegd: een in redelijk opzicht totaal ongefundeerde act. Cruciaal hierbij is, dat men een ingreep redelijk achtte op grond van een 'objectieve' beschouwing van de stand van zaken, terwijl een nader onderzoek aantoont dat een zogenaamde 'objectieve' benadering foutief, want onmogelijk is. Op deze wijze wordt de kern van de problematiek aangaande het problème des partis andermaal geïllustreerd: geen redelijkheid zonder rechtvaardigheid.
Rechtvaardige vrijheid, gedeelde vrijheid
Als je bijgevolg elk van de bemanningsleden laat delen in jouw kennis, wat je plicht is op straffe van de irrelevantie van je klacht dat je moet kiezen tussen twee vuren, dan creëer je hiermee een toestand waarbij elk van de vier zichzelf zal willen handhaven, en bijgevolg een mogelijke bedreiging voor elk van de drie anderen zal betekenen. Elk van jullie vier weten zich voortaan aldus bedreigd door én het noodlot (het voedseltekort), én de mogelijke ingreep van de anderen (hun overlevingsdrang) die geen andere bedoeling kan hebben dan het noodlot te veranderen in hun eigen voordeel. Merk op dat dit eigen voordeel slechts toevalligerwijze ook voordelig is voor het collectief: een dubbele moord zal resulteren in twee overlevenden, terwijl de moordenaar(s) tot de overlevenden zal (/zullen) behoren. De moordenaar kan dus geen aanspraak maken op het motief van zijn verantwoordelijkheidszin voor twee doden meer in het andere geval, aangezien het niet zijn intentie was om twee mensen te redden; hij handelde daarentegen enkel vanuit de intentie zichzelf te redden. Dat het eigen voordeel de bovenhand heeft op het heil van het collectief, bewijst zich in het feit dat je de kennis omtrent de toestand voor jezelf houdt. Deel je die kennis mee, dan zal het immers 'redelijk' onmogelijk zijn om nog iets te ondernemen, aangezien in die omstandigheden de mogelijkheid bestaat dat de strijd het resultaat zal beslechten: het zal dan met andere woorden de natuur zijn die zal kiezen voor 'twee doden minder', en dit middels een gevecht. De natuur houdt immers geen rekening met individuen, tenzij in het opzicht van hun (fysieke) sterkte. Hou je de kennis voor jezelf én onderneem je niets, dan verhinder je de natuur om de twee sterksten te redden en om dus 'twee doden meer' te voorkomen. Hou je de kennis voor jezelf én dood je twee leden, dan neem je mogelijkerwijze de taak van de natuur over in die zin dat je voor 'twee doden minder' zorgt, maar tegelijk heb je het natuurlijke criterium (van de fysiek sterkste) vervangen door een eigen criterium (zelfbehoud) wat mogelijk gemaakt werd door je kennis. Deel je de kennis daarentegen mee, dan bestaat je rechtvaardigheid hierin, dat je de keuze tussen gelijkheid en het recht van de sterkste ook aan de anderen laat. Voor het 'verrijken' van de anderen met deze keuzemogelijkheid (het vergroten van de vrijheid van de anderen) betaal je de tol van je eigen veiligheid.
De onafwendbare verantwoordelijkheid
Als je je kennis aan de anderen mededeelt en dat is een zaak waartoe je tenslotte verplicht bent op straffe van de irrelevantie van je 'verantwoordingsmotief' dan resten er dus twee mogelijkheden: ofwel zal het collectief een akkoord aangaan waarbij elkeen zich houdt aan de regel om niemand van de anderen aan te vallen; ofwel zal men vechten voor zichzelf. Maar aangezien er altijd twee sterkeren zullen zijn, en aangezien dezen dit van zichzelf kunnen vermoeden, zullen ze wellicht hun kans wagen, om dezelfde reden waarom jij je kennis voor jezelf hield. Het mededelen van je kennis betekent dus zelfmoord (tenzij je jezelf bij de sterkeren kan situeren, en in dat geval zet je tenminste je leven op het spel). Maar het ontslaat je tegelijk ook van moord en dus van verantwoordelijkheid. Toch blijf je hoedanook zelf verantwoordelijk voor het feit dat je je verantwoordelijkheid uit handen hebt gegeven: je blijft dus verantwoordelijk, ook voor de 'onverantwoordelijkheid' die deze specifieke keuze meebrengt.
Vrijheid en macht
Je handelt dus rechtvaardig en redelijk als je je kennis met de anderen deelt. Het is dus rechtvaardig en redelijk om je verantwoordelijkheid met de anderen te delen. De reden daarvoor ligt in het feit dat het een verantwoordelijkheid betreft die niet alleen het eigen leven, maar ook dat van de anderen betreft. Je mag dus niet handelen in de plaats van die anderen; je mag geen macht uitoefenen over die anderen.
Conclusie
Verkeer je echter in het onvermogen om aan de anderen je kennis mede te delen, dan moet je zodanig handelen dat hun achterstand aan kennis hen geen nadeel brengt: je mag dus niets ondernemen, en je moet je bij de gang van zaken neerleggen, ook al zijn 'twee doden meer' het resultaat.
Met betrekking tot abortus kan de foetus niet naar zn mening gevraagd worden, zodat ingrijpen hoedanook uit den boze is.
Het economisch criterium
Er zijn culturen waar ouderlingen die een bepaalde leeftijd bereikt hebben, zichzelf ombrengen omdat ze niet meer nuttig zijn terwijl ze de schaarse levensmiddelen aan de jongeren willen laten. In deze culturen wint het soortbehoud het hier van het zelfbehoud. Weliswaar kent ook de westerse cultuur gevallen waarbij het soortbehoud de bovenhand haalt op het zelfbehoud, denk maar aan oorlogen waarin het individu zich opoffert aan de groep. In feite heeft de actieve euthanasie van de genoemde culturen in een soort oorlogssituatie plaats, met dit verschil, dat hier niet geageerd wordt tegen een menselijke vijand, maar tegen de natuurlijke schaarste. In een oorlogstoestand immers, wordt de natuurlijke schaarste miskend: men gelooft dat niet de schaarste een hinderpaal vormt, doch de andere stammen, die deze schaarste veroorzaken. In culturen waar ouderen zichzelf ombrengen, erkennen deze ouderen de natuurlijke schaarste en ze leggen zich erbij neer. Westerlingen redeneren: "Er is niet genoeg voor iedereen, we verklaren een deel tot de vijand, die we vervolgens doden". Die andere culturen zeggen: "Er is niet genoeg voor iedereen, laten we dus elk op onze beurt het tekort voor onze rekening nemen en vrijwillig afscheid nemen als we niet meer nuttig zijn". Het is mogelijk dat dit laatste geval veel humaner, veel ethischer is dan het westerse model.
Met betrekking tot abortus zou men kunnen opperen dat bijvoorbeeld gehandicapten teveel geld kosten aan de gemeenschap, terwijl er (relatieve) schaarste heerst. Door het plegen van abortussen deze malaise oplossen ware echter onvergelijkbaar met de praktijk van de genoemde primitieve culturen, aangezien hier aldus over het leven van anderen wordt beslist, zonder hun medeweten of instemming. Wordt een economisch criterium gehanteerd, en wil dit ethisch verantwoord zijn, dan zal dus naar andere oplossingen moeten gezocht worden. Het zegt iets over de waarden van een gemeenschap wanneer ongeboren kinderen opgeofferd worden aan allerlei luxeproducten. Van de armoe uit het aloude gezegde: zou men armoe lijden om een mondje meer, kan hier meestal zelfs geen sprake zijn.
Het criterium van het ouderleed
Een om diverse redenen ongewenst kind kan leed toebrengen aan de ouder(s). Is het ethisch verantwoord zon (ongeboren) kind om te brengen in funktie van het gemak voor de ouder(s)?
We toonden boven reeds aan dat de moord op een ongeboren kind niet wezenlijk verschilt van eender welke andere moord. Ook een oorlogssituatie is geen geldig alibi voor moord. Abortus in funktie van de levenskwaliteit van de ouder(s) is tevens pas mogelijk indien de ouders het comfortabeler achten om een moorddadig geweten te hebben dan om de last van een ongewenst kind te moeten dragen. Een man die een bankroof pleegt en die daarbij moordt, bedient zich immers van geen ander argument: hij moordt in funktie van het verbeteren van zijn eigen levenskwaliteit. Hij zal ook niet moorden als dat niet noodzakelijk is, net zomin als iemand zomaar een ongewenst kind zou verwekken. De vraag of een abortus in funktie van de levenskwaliteit van de ouder geoorloofd is, is precies dezelfde vraag als deze naar het verantwoord zijn van moord bij roofoverval. Net zoals de ouder van een ongewenst kind kan argumenteren dat hem onrechtvaardigheid te beurt viel omdat hij (/zij) en niet zijn (/haar) buur verkracht werd, kan de rover argumenteren dat hem onrechtvaardigheid te beurt viel omdat hij en niet zijn buur een armoedig bestaan kent.
Het leed, toegebracht door omstandigheden, heeft een structurele of een andere, maar in geen geval een individuele schuldige. Het bestraffen van een individu voor bijvoorbeeld een structureel onrecht, is het zich bevredigen (of wreken) aan de hand van een zondebok. Het hoeft geen betoog dat dit lafheid is en geenszins ethisch handelen.
Nog een bedenking met betrekking tot euthanasie
De stelling dat datgene wat men vandaag als een 'natuurlijke dood' bestempelt, eigenlijk een kunstmatige dood is, want het gevolg is van de kunstmatige ingreep van de mens in zijn levensomstandigheden, houdt geen steek, tenzij men eerst een discrepantie maakt tussen natuurlijk en niet-natuurlijk of tussen natuur en niet-natuur. Noemt men het menselijke handelen niet-natuurlijk, dan moet men toegeven dat ook dit een produkt is van de natuur. Aangezien geen criterium kan aangewezen worden voor het strikt onderscheiden van natuur en niet-natuur, kan men niet beslissen over het al dan niet natuurlijk zijn van een gebeuren, tenzij men door het stellen van daden verantwoordelijkheid opneemt voor die daden en ze op datzelfde moment dan ook als niet-natuurlijk bestempelt. Zodoende onderscheidt de mens zichzelf van de natuur. Maar hij moét dat ook doen, want hij kan zijn verantwoordelijkheid niet vluchten omdat derden de 'oorzaken' van zijn daden niet aan een of andere natuurlijke werkzaamheid in hem zullen toeschrijven, maar wel aan hemzelf. Derden kunnen dat terecht doen in de mate dat ze terecht bewustzijn bij hem veronderstellen én terechtwijzing is pas mogelijk door diegene die een alternatief, dat bovendien 'beter' is, voorhanden heeft.
De voorrang geven aan het natuurlijke, zal diegene doen die er van overtuigd is dat de natuur wezenlijk 'goed' is, en dus niet verstoord mag worden, terwijl hij verstoord zou kunnen worden. Wie de voorrang geeft aan het 'natuurlijke', zal dus noodzakelijkerwijze de volgende dingen geloven: (1°) de natuur is goed; (2°) het menselijk verstand kan niet tippen aan het natuurlijk proces; (3°) het menselijk verstand kan het natuurlijk proces verstoren; het "(3°)" impliceert (4°) dat het menselijk verstand en handelen onnatuurlijk zijn, (5°) dat de mens in de natuur kàn maar niet màg ingrijpen; (6°) aangezien het kennen van de natuur reeds een ingreep in de natuur betekent, zal elk kennen van de natuur verwerpelijk zijn, en dus ook de specifieke opvatting "dat het natuurlijke de voorrang moet hebben op het kunstmatige", waardoor dit standpunt met zichzelf in contradictie is.
Verder zal in de optiek van bijvoorbeeld Scherer àlles kunstmatig zijn, want niet alleen de medicalisering, maar ook het zich voeden, is een menselijke handeling. Een feit is daarentegen dat de hele negentropie die eigen is aan het leven, tegengesteld is aan de entropie van de fysische natuur. Toch behoort het leven tot de natuur ('natuur' in Aristotelische zin). Dus is ook de negentropische werking van het leven 'natuurlijk' te noemen. En waar iemand euthanasie pleegt, zal alleen al door het feit dat hij dat doét, zijn daad gerechtvaardigd zijn, want de rechtvaardiging bepaalt het gebeuren niet, doch andersom. Het probleem zit hem dus in het feit dat wij (die ons willen rechtvaardigen) het gebeuren niet kénnen, terwijl we voorhouden het toch wel te kennen (aangezien we ons aan de hand van het gebeuren rechtvaardigen).
Ons besluit moet moet dan ook kort klinken: inzake de dood weet de facto geen mens waarover hij spreekt. Het is onze grootste fout dat wij hier alsnog onze mond niet kunnen houden. Wij dienen ons erbij neer te leggen dat bepaalde problemen ― en dan nog niet de geringste ― principieel onoplosbaar zijn.
Literatuur
Bauwens, J., Trans-atheïsme; de metafysica van het Lam. Een christelijk geïnspireerde verrijzenis uit het hedendaagse materialisme, Serskamp 2003 (1999). / Het einde der tijden. Over de betekenis van de dingen in het licht van de Omega, Serskamp 2003. / De gijzeling van Mithras. Een verdediging van het Christendom tegen het kerkendom, Serskamp 2005.
- Kasun, J.R., The War Against Population: The Economics and Ideology of World Population Control, Ignatius 1988.
- Mill, J.S., Paternalism.
Raes, K., in: Het Verloren Paradijs, VRT, december 2005
Ratzinger, J., e.a., Considerations regarding proposals to give legal recognitions to unions between homosexual persons, Rome 2003.
- Scherer, G., Das Problem des Totes in der Philosophie, Darmstadt, Wiss. Buchges., 1988 (1979),
- Van den Enden, H., Palliatieve zorgen en/of euthanasie, mededelingen van het Centrum voor Milieufilosofie en Bio-ethiek aan de RUG, Gent 1994.
- Verweire, E., Oncoloog Wim Distelmans over het recht op een waardig levenseinde, Eos 12-'05: 108-111.
- Vermeersch, E., Syllabi bij de colleges wijsbegeerte, U.G., Gent 1993-'94.
JAN BAUWENS, Serskamp, 2006, ISBN 90-77532-24-2
|