Woord vooraf

Abortus wordt geassocieerd met 'geboorteregeling' alsof het alleen maar een variant was van de aloude anticonceptiva, en euthanasie wordt benoemd als de 'milde dood' alsof het ging om een onderdeel van de palliatieve zorgverstrekking. Ze lijken het nieuwe broertje en zusje in de hedendaagse geneeskunde: de ene heet bijna 'de goede geboorte', de andere heet effectief 'het goede sterven'. Deze vriendelijk klinkende nomenclatuur zou ons, geïnfantiliseerde burgers, totaal doen vergeten dat het in beide gevallen gaat om niets minder dan het doden van medemensen. Abortus is het doden van een kind vooraleer het de baarmoeder verlaat; euthanasie is het doden van een mens die het burgerschap reeds bekomen heeft. Abortus gebeurt steeds tegen de wil van het kind: het kind wil leven, getuige alleen al zijn groei, en het is tot niets anders dan tot het leven bestemd. En ook de burger wil niet en nooit dood: hij wil wel van zijn lijden af, maar dat is een heel andere zaak; het lijden zelf is immers al een verlangen naar het leven. De genoemde praktijken worden heden gelegaliseerd, en dit hele proces wordt gekaderd in een politiek plan, zogezegd in het algemeen belang. Laten we er eventjes het vergrootglas bij halen en kijken wat er werkelijk aan de hand is.

Serskamp, 14 januari 2006

De katholieke economiste dr. J.R. Kasun ontmaskert de mythe van de overbevolking

"Toen korte tijd geleden het bericht in de ether ging dat we met z’n zes en een half miljard zijn op de aardbol, werd menigeen bevangen met de schrik dat onze planeet het nu weldra zou begeven. Zes miljard, dat is een zes met negen nullen, een bijna onvoorstelbaar aantal. Ik besloot mij alsnog een voorstelling te maken van dat schrikbeeld, en een klein rekensommetje bracht mij een onthultsend resultaat. De driehoek Gent-Antwerpen-Brussel is, zoals men kan nagaan, een onooglijk stipje op de wereldbol; welnu, op deze oppervlakte kan de hele wereldbevolking rustig picknicken!" — in deze zin vangt Kasun haar pleidooi aan.

Vandaag wordt iedereen gealarmeerd in zogenaamde bewustmakingscampagnes: het mensdom wordt een plaag, en er wacht ons een ecologische catastrofe als we niet dringend werk maken van geboortebeperking. En het blijft niet bij de sensatiepers: aan de universiteit hoort men haast dagelijks dezelfde weeklacht in een wetenschappelijk kleedje, met als moraal van het verhaal: boete aan de grote gezinnen!

Een Nederlands televisiekanaal bracht onlangs getuigenissen van buiten hun medeweten of onder dwang gesteriliseerde Indiaanse bergbewoonsters in Peru. China aborteert zijn moeders onder dwang en verwaarloost kansarme kinderen. Maar ook het beschaafde Westen ontmoedigt het hebben van kinderen door ‘regelingen’ en ‘onderricht’ inzake ‘vrouwenemancipatie’, voorbehoedsmiddelen en abortus.

In het oktobernummer 1997 van het zich onafhankelijk katholiek noemende Amerikaanse maandblad ‘Envoy’ bestrijdt dr. Jacqueline R. Kasun de these van de zogenaamde ‘overbevolking’. Dr. Kasun is economiste en auteur van "The War against Population: The Economics and Ideology of World Population Control" (Ignatius, 1988).

Om te beginnen is er het fabeltje dat onze planeet ons aantal niet meer kan dragen, zegt dr. Kasun. In grootsteden is de bevolkingsdichtheid weliswaar hoog, maar 99 pct. van de oppervlakte van onze planeet is en blijft zo goed als leeg. Het rekensommetje van dr. Kasun is nog frappanter dan het onze: als wij alle zes en een half miljard ondergebracht werden in de stad Texas, dan zouden wij er nog lang niet zo opeengepakt zitten als in de huidige Bronx.

De bevolkingsaangroei neemt nu zelfs snel af. Waar bijvoorbeeld de bevolking van Azië twintig jaar geleden nog aangroeide met een factor 2,4, is dat nu nog slechts 1,5. In dezelfde tijdspanne daalde de groei in Latijns-Amerika van 2,75 naar 1,7. Het Europese aangroeicijfer van vandaag is amper 0,16. Over de ganse wereld beschouwd daalt de bevolkingsaangroei nu van 2 naar 1,5 percent: veertig jaar terug had een vrouw gemiddeld 5 kinderen, vandaag 3. Volgens officiële voorspellingen blijft de groei in de toekomst krimpen.

Onder meer de gewezen vice-president van de Verenigde Staten, Al Gore, schrijft de opwarming van de aarde toe aan de ‘overbevolking’. Dit geheel in tegenspraak met de wetenschappelijke metingen door de NASA, zoals vastgelegd in de verklaring van Leibzig in 1995.

Overbevolking is evenmin de boosdoener inzake het ozongat of inzake de vermeende regressie van het wereldbosbestand. De Voedsel- en Landbouw Organisatie (FAO) heeft berekend dat 30 percent van het aardoppervlak uit bossen bestaat, een cijfer dat in de voorbije vijftig jaar stabiel bleef. Bovendien groeit het bosbestand nu 3,5 keer sneller aan dan in de jaren twintig. En een snelle kap bevordert de verjonging en de zuurstofproductie. Het regenwoud krimpt weliswaar jaarlijks met een oppervlakte gelijk aan twee keer die van België, maar de totale oppervlakte van de tropische wouden bedraagt 500 keer die van België. Dit terwijl het wereldbosbestand zich voor 99,6 pct. handhaaft.

Is er dan geen verband tussen bevolkingsdichtheid en luchtvervuiling (zure regen)? Neen, zegt dr. Kasun: de boosdoener is de centrale planeconomie: de milieuvervuiling is een catastrofe in het voormalige Oostblok en in China, welke veel dunner bevolkt zijn dan de V.S., waar de luchtvervuiling sterk afneemt.

Ook de diversiteit van de planten- en diersoorten blijkt ongemoeid gelaten door de ‘overbevolking’; het ontbreekt ons daar trouwens volkomen aan relevante metingen.

Zelfs met het voedseltekort heeft de ‘overbevolking’ geen uitstaans, aldus dr. Kasun. Vergeleken bij een paar decennia geleden, noteerde de FAO in 1990 een groei van de voedselproductie van 50 percent in de ontwikkelde landen en 17 percent in de ontwikkelingslanden. Het aantal hongerlijders nam in de periode tussen 1970 en 1990 met een derde af. Bovendien wordt heden minder dan de helft van de vruchtbare grond bebouwd.

De hoofdoorzaak van armoede is niet de overbevolking, maar het wanbeleid. Zo verkocht het Ethiopische regime de voedselvoorraden van het land om wapens te kunnen aanschaffen.

Het hongerende Afrika is vijf keer dunner bevolkt dan Europa. Roger Revelle van de Universiteit van Harvard en San Diego berekende dat Afrika haar bevolking twee keer zou kunnen voeden... mits een degelijke ontginning van haar voedselbronnen. Een gelijkaardig wanbeleid teistert de Filippijnen en Bangladesh.

In Taiwan wonen vijf keer meer mensen per vierkante kilometer dan in de rest van China, maar de productiecapaciteit ligt er vele malen hoger. Het dichtbevolkte Korea produceert maar liefst 16 keer zoveel als China. Malaisië stopte in 1984 zijn politiek van bevolkingsbeperking en kende een steile economische groei, terwijl de geboortebeperkende landen Ecuador, Uruguay en Bulgarije met een economische recessie kampten.

De bevolking vraagt niet zelf om vruchtbaarheidscontrole: regeringen dwingen de mensen ertoe. De overgrote meerderheid van vrouwen blijkt goed op de hoogte van de klassieke methoden van geboortenbeperking. Nochtans voeren volgens de Kenyaanse kinderarts dr. Margaret Ogola, de ontwikkelingshelpers in Caïro massa’s anticonceptiva aan, zoals condooms en pillen, terwijl het aan elementaire medicijnen ontbreekt.

Tenslotte klopt het niet dat bevolkingstoename onlusten veroorzaakt. In geringer bevolkte streken, zoals Afrika, zijn er meer oorlogen dan in het Westen.

Maar, aldus besluit dr. Kasun: "De wereldwijde beweging die geboortebeperking promoot, is een machtige organisatie. Ze werkt samen met de UN, de nationale regeringen, allerlei stichtingen en ‘niet gouvernementele organisaties’. Ze investeert vele miljarden dollars in onderzoek. Zij zetelt in werkgroepen voor gezinsplanning, in internationale financiële instellingen zoals de Wereldbank, in kantoren voor buitenlandse betrekkingen en ontwikkelingssamenwerking en in onderzoekscentra zoals het World Watch Institute. Haar ideologie domineert de programma's op scholen en op universiteiten. Maar haar macht berust alleen op de uiteindelijke onwetendheid van het publiek".

Wie leidt ons nu om de tuin: dr. Kasun of de geboortebeperkers?

De abortuswetten welke in het kader van de geboorteregeling aan het publiek werden verkocht, doen denken aan het Lebensborn van de nazi's. Het is geheel onbegrijpelijk dat maatschappijen die met grote ijver antidiscriminatiewetten uitvaardigen voor het welzijn van alle burgers, hierop uitzonderingen maken voor de nog ongeborenen: zij immers dreigen hun recht op leven te verliezen indien zij bijvoorbeeld ziek of zwaar gehandicapt ter wereld zullen komen. Het recht van de vrouw om zich van dergelijke kinderen te laten ontdoen, wordt sinds enige tijd als een "internationaal mensenrecht" erkend. De wereld is beter af zonder gehandicapten, zo menen de demografen en de economisten, en in deze mening verschillen zij in geen enkel opzicht van niemand minder dan de door hen nochtans verguisde massamoordenaar, Adolf Hitler.

Afgezien van het feit dat de stemming van deze abortuswetten een slag is in het aangezicht van al wie hetzij zelf gehandicapt door het leven moet, hetzij kinderen of beminden heeft die in het geval zijn, en ook afgezien van het feit dat de mening dat men aldus een wereld met perfectere mensen zou fabriceren, getuigt van stompzinnigheid, alleen al omdat het leeuwenaandeel van onze handicaps en ziekten resulteren uit onze eigen agressiviteit — ongeacht deze zaken, kon de wetenschap zelf wel eens argumenten aanbrengen die elkeen tot ernstig nadenken zouden stemmen. Het zou namelijk wel eens kunnen blijken dat een van nature degenererende mensheid haar voortbestaan aan het leed van haar gehandicapten dankt. Wie niet mee is, dient zich alvast een ogenblik te bezinnen over de volgende feiten.

De bedoeling van sommigen onder de ontwerpers van de 'nieuwe mens', de zogenaamde eugenetici, mag dan al niet slecht zijn: zij getuigt in sommige gevallen van een totaal gebrek aan kennis. Welke eigenschappen 'goed' zijn voor een individu is weliswaar een zeer subjectieve zaak, maar zeker is alvast dat een soort baat heeft bij de (soort)eigenschap van de maximale variëteit (aan individuen).

Eugenetica kan de soort zelf uiteraard niet direct raken of wijzigen, aangezien haar ingrepen steeds individuen betreffen, dit wil zeggen: 'exemplaren' van de soort. Maar waar eugenetici de natuurlijke selectie een handje gaan helpen, met name door de eliminatie van onnuttige exemplaren voor de geboorte, kan wel sprake zijn van 'verbetering' ― of tenminste 'verandering' ― van de soort. De zaak is alleen dat deze vermeende 'verbetering' de facto een onomkeerbare degeneratie van de soort met zich zou brengen, en wel om de volgende redenen.

We weten dat individueel verworven eigenschappen ― al dan niet via het DNA in het sperma ― kunnen doorgegeven worden aan nakomelingen. Krachtens dit feit zal het eugenetisch inperken van afwijkingen beperkend zijn voor de fittness van de soort. Immers, ter compensatie van hun moeilijkheden, ontwikkelen afwijkelingen specifieke vaardigheden waaraan 'normale' individuen niet direct behoefte hebben, terwijl ze toch verrijkend en zelfs noodzakelijk zijn. Zo bijvoorbeeld ontwikkelen blinden een betere tastzin en een scherper gehoor, en autisten kunnen meer technisch vernuft ontwikkelen. Elke handicap brengt specifieke uitdagingen mee en een door de gehandicapte te voeren strijd, waarbij hij zijn natuurlijk tekort op een even natuurlijke wijze tracht te compenseren. Het gehoor van een blinde degenereert niet zoals dat met het gezicht van een ziende meestal gebeurt: het wordt daarentegen aangescherpt. Op dezelfde manier schept elke handicap specifieke compensatiemechanismen en aanscherpingen van zintuigelijke, verstandelijke of motorische gaven. Belangrijk is nu dat wij bereid zijn om in te zien dat niet alleen de handicaps, maar ook de met de handicaps gepaard gaande gaven aan het nageslacht doorgegeven worden. Het feit dat wij als mensheid niet degenereren, danken wij wellicht uitsluitend aan het leed en aan de inspanningen van diegenen aan wie sommigen het leven willen ontzeggen. Zij scherpen namelijk specifieke capaciteiten aan welke bij 'gezonde' mensen meestal helemaal niet ontwikkeld worden en vaak zelfs degenereren. En zij doen dat vanuit een natuurlijke noodzaak: leed en frustratie, overlevingsdrang en zelfmanifestatie dwingen hen hiertoe.

Uiteraard kan het nooit de bedoeling zijn om individuen te slachtofferen aan de soort, maar indien wij in staat zouden zijn om, in dit licht, de calculus te maken, dan zou wel eens kunnen blijken dat aan het alsnog onvermijdbaar individueel menselijk leed een onvermoede zin zou moeten toegeschreven worden: het leed en de moeizame en vaak ook heel eenzame inspanningen die geleverd worden door gehandicapten en zieken, kon immers wel eens veel belangrijker blijken voor het overleven van de soort dan de vanzelfsprekend toegejuichte arbeid die dagelijks door gezonde en geniale mensen wordt geleverd.

Zo zou dan de 'Untermensch' allerminst de minderwaardige mens zijn, doch veeleer en meer letterlijk: de 'onder'-mens, het fundament van de mensheid zelf, diegene die de mensheid als zodanig op zijn schouders torst. De "Untermensch" zou dan niemand minder blijken te zijn dan de legendarische Atlas. Precies zoals het de geringsten onder de mensen zijn die in deze wereld Christus vertegenwoordigen.

In De gijzeling van Mithras maakten we een beknopte analyse van het streven naar autonomie, waarbij vast te stellen was dat een toename van onze zelfbeschikking blijkt gepaard te gaan met een uitholling van onze zekerheden. De oorzaak van deze malaise ligt in het feit dat we, verkeerdelijk, onafhankelijkheid identificeren met zekerheid. Daarentegen zijn het, natuurlijkerwijze en precies andersom, de mensen en de dingen waarvan we afhangen, die onze zekerheden symboliseren. Wie apart en op zichzelf wil bestaan is ten prooi aan de waanzin van de zelfvergoddelijking. Alleen de dode bestaat volkomen onafhankelijk, maar de reden waarom hij niets of niemand meer nodig heeft, ligt dan ook in het feit dat hij niet meer bestaat. Het heden gevoerde pleidooi voor een specifiek 'zelfbeschikkingsrecht' snijdt pas hout waar het doelt op de onafhankelijkheid van een onterechte overheersing en betutteling. Waar echter de autonomie wordt verabsoluteerd, is veeleer sprake van een inconsistent en destructief pleidooi voor desocialisatie. Een analyse van dit pleidooi brengt haar innerlijke tegenspraken alras aan het licht.

Zogenaamd progressieve artsen en moraalfilosofen pleiten voor een zelfbeschikkingsrecht van patiënten. Maar bepleiten zij in feite niet een andere zaak, namelijk: het invoeren van een wettelijke verplichting voor artsen tot het bieden van hulp bij de voltrekking van de wil van derden, meer bepaald de wil om het eigen leven te beëindigen? En is een 'zelfbeschikkingsrecht' verenigbaar met de daaraan inherente, genoemde plicht?

In principe is een toekenning van 'zelfbeschikkingsrecht' aan eender wie overbodig, aangezien eenieder tenslotte doet wat hij wil, ook met zichzelf... tenzij hij dat niet kan. Derhalve kan het genoemde pleidooi slechts slaan op de verplichting tot het bieden van 'hulp' daarbij. Maar kan een dergelijk pleidooi consistent zijn? De koppeling van een 'zelfbeschikkingsrecht' (in casu het recht op actieve euthanasie) aan een plicht (van de arts) tot het actief verstrekken daarvan, botst immers ontegenzeggelijk met het (bij ons reeds lang erkende) recht op de eerbiediging van gewetensbezwaren inzake het beëindigen van andermans leven. Moet de klok worden teruggedraaid?

De (perverse) klacht van de 'progressieven' luidt als volgt: "Laten uitdrogen en verhongeren mag, de milde dood mag niet": met die misleidende slogan probeert de euthanasielobby nu ook een wet in de wacht te slepen om dementerende bejaarden en wilsonbekwamen te kunnen euthanaseren. Het hoeft trouwens geen betoog dat voor hetzelfde geld men dit straks kan scanderen met betrekking tot de hongerlijdende wereldbevolking: zoals sommigen nu reeds durven te beweren, resulteert hulp aan hongerlijders (met name in het spijzigen van bijvoorbeeld het hongerlijdende Afrika) in een vermenigvuldiging van de hongerlijders en derhalve in een toename van het wereldleed, zodat zij concluderen dat deze voedselhulp verwerpelijk is.

De stompzinnige toepassing van de zogenaamd wetenschappelijke nutscalculus op mensenlevens is onverbloemde waanzin. Onze cultuur is vergeven van de nutsidee, en zelfs de pausen spannen ze voor hun kar. Deze waanzin licht andermaal op in het arbitrair verbinden van welbepaalde consequenties aan het (correcte) oordeel dat het leven zelf geen nut heeft, en wat is trouwens nuttelozer dan genot?

Waarom is de nieuwe euthanasieslogan zo misleidend?

Zij die de slogan scanderen zijn sentiëntisten: zij beschouwen de pijn als het ultieme criterium inzake ethiek, terwijl ze die tevens (onterecht) opponeren aan het genot. Ze realiseren zich blijkbaar niet dat de dorst en de honger verlangens zijn, zoals elke vorm van pijn in wezen een verlangen is. Maar de honger is geen doodsverlangen, het is een (pre-reflexief, fysiek) verlangen naar het leven. De hongerige vraagt niet om van dat verlangen verlost te worden: dat ware trouwens onmogelijk aangezien hij met zijn verlangen samenvalt, zoals elke lijdende samenvalt met zijn pijn. De hongerige vraagt om voedsel, om leven, allerminst om de dood. In de pijn slaat het leven zelf alarm, en het is allerminst door de alarmbel het zwijgen op te leggen dat de redding komt: zo'n aanpak wordt sinds oudsher dan ook struisvogelpolitiek genoemd. Zolang men leeft, kan men zich niet bevrijden van het levensverlangen, omdat het leven met dit verlangen zelf samenvalt, en daarom ook kan men zich niet bevrijden van de pijn, die wezenlijk verlangen is.

Teleurstellend is trouwens ook het uitblijven van elk zinnig antwoord van menige katholiek op de vraag naar het waarom van het lijden: het lijden is een groot mysterie, zo zegt hij, en daar blijft het dan ook bij. Maar zoals reeds Augustinus wist, is het leed een actief verzet van het leven (waaraan elke levende participeert) tegen de dood. Een 'doodsverlangen' is bijgevolg onmogelijk: elk 'doodsverlangen' is een verkapt verlangen naar genezing en naar leven.

De zogenaamde 'milde dood' is helaas een fata morgana. Wat men in feite nastreeft, is de afwezigheid van leed, maar die kan alleen het (gezonde) leven brengen. Wie dood is, kan niet 'zonder leed' zijn, want hij bestaat niet meer, terwijl zijn bestaan zelf de mogelijkheidsvoorwaarde is voor het genieten van de gezondheid. Het verlangen naar de 'milde dood' verkapt zodoende slechts het levensverlangen. De illusie van de 'milde dood' verleidt slechts al wie zich niet kunnen neerleggen bij het feit dat er behalve het leven niets meer is dat ons nog toelaat om te bestaan. Het 'doodsverlangen' verkapt een (vergeeflijk doch ongeoorloofd) geloof.

Zelfmoorden hongerlijders zich? Het zelfmoordpercentage bij hongerlijders is beduidend geringer dan bij weldoorvoede mensen; het record staat op naam van de meest welstellenden onder de wereldburgers. Welke van deze twee categorieën vergist zich dan? Het is weliswaar weinig bemoedigend, maar de 'doodswil' zelf is een illusie. En 'hulp' van derden voor de voltrekking ervan, kan deze illusie slechts andermaal verbloemen.

Indien het leven zo eenvoudig was als de euthanasielobby het impliciet voorstelt, dan konden wij de bevrediging van onze verlangens verwisselen met hun vernietiging. En dat ware een 'cultuur van de dood' of de zelfmoord van een cultuur. Er zijn ons inziens andere uitdagingen om voor te lobbyen.

Moeten wij de stervenden dan overlaten aan hun lot? — zo kan men zich alsnog in een al dan niet vermeende barmhartigheid afvragen. Het antwoord op deze verzuchting luidt ontnuchterend genoeg dat geen mens over dit ultieme lot ook maar enige macht heeft. Zoals onder meer Spinoza het zegt in zijn Ethica, deel V, ligt de macht van het verstand in zijn vermogen om wat noodzakelijk is te beamen, en alleen dat inzicht kan tevens het lijden verzachten.

De euthanasielobby argumenteert nu dat niemand die wilsonbekwamen wil 'opruimen': alleen wie, toen hij wilsbekwaam was, gevraagd heeft om levensbeëindiging vanaf een bepaald moment, zou met dit (nog te stemmen) tweede luik van de euthanasiewet —euthanasie voor wilsonbekwamen — een positief antwoord op dit verzoek kunnen krijgen. Dit heet 'zelfbeschikkingsrecht': niemand heeft immers het recht om zijn opvattingen aan anderen op te dringen en om hen te beletten te leven en te sterven naar eigen inzicht.

De genoemde lobby houdt echter geen rekening met de totale onuitvoerbaarheid van zo'n wet. Want zo'n wet is onuitvoerbaar, en wel wegens het zelfbeschikkingsrecht.

Een barmhartige die gelooft dat het uitvoeren van euthanasie geen hulp kan zijn, meer bepaald omdat hij gelooft dat wie hem dit vraagt, zich vergist, zou van zijn zelfbeschikking worden beroofd indien hij door een wet gedwongen werd om dit alsnog te doen.

Paternalisme is veelal verwerpelijk, maar het 'goede huisvaderschap' blijft onmisbaar en tevens vaag: belemmert een volwassene de vrijheid van een kind wanneer hij dat kind verhindert om 'domme dingen' te doen? Belemmert de wetgever de vrijheid van volwassenen met de plicht tot het betalen van sociale bijdragen? Inderdaad, inzake het sterven geldt het zelfbeschikkingsrecht meer dan ooit omdat op de keper beschouwd niemand weet waarover hij spreekt: het zelfbeschikkingsrecht dient hier dan ook zeer streng gevrijwaard te worden, zowel dat van de stervenden als dat van hen die zich over de stervende ontfermen.

Onbestrafbaarheidsstellingen van partikuliere artsen die zich jegens partikuliere patiënten (contractueel) zouden verbinden tot een medische begeleiding waarvan actieve euthanasie deel uitmaakt, verzekeren de patiënt niet van zijn recht (op euthanasie) en een wettelijke regeling dienaangaande is dan ook geheel ondoeltreffend waar zelfbeschikkingsrecht wordt beoogd. In functie daarvan is derhalve het scheppen van een wettige instantie die de voltrekking van euthanasie voor de betrokken vrager garandeert, noodzakelijk. Behalve de vraag of zo'n instantie thuishoort onder de koepel van de geneeskunde en de gezondheidszorg, rijzen hier zonder twijfel ontzaglijke problemen. We geven slechts één voorbeeld dat voor zichzelf moet spreken.

Een zestigjarige huisvader van vijf kinderen, en echtgenoot, weet dat hij dementerend is. Hij gaat naar de (veronderstelde) instantie voor euthanasie en daar wordt een wilsbeschikking opgesteld: zowel hijzelf als de instantie tekenen het contract waarin bepaald wordt dat de man dient ge-euthanaseerd te worden op het ogenblik dat hij niet meer in staat is om zijn gedachten met woorden uit te drukken. De man takelt af, en zijn gezin verzorgt hem. De man blijkt niet alleen 'gelukkig' te zijn maar, volgens zijn kinderen, zelfs 'gelukkiger' te worden naarmate hij verder dementeert. Zeven jaar later kan de man niets meer zeggen. De instantie voor euthanasie komt aan de deur voor een maandelijkse controle, en verklaart nu wettelijk verplicht te zijn om de man te euthanaseren. Ik schreef bijna: 'op te ruimen', maar men zal begrijpen dat de familieleden van de man dit werkwoord op de tong zullen hebben, want zij verzetten zich uit alle macht.

Dit is alvast onze conclusie: het bijzondere 'recht' van de patiënt kan menselijkerwijze niet worden verzekerd. Een wettelijke regeling voor actieve euthanasie is derhalve praktisch ondoenbaar.

De euthanasielobby maakt zich sterk dat de feiten de gevreesde praktische onuitvoerbaarheid van euthanasie tegenspreken. In Nederland en in België zou, volgens haar, anno 2005, alvast de euthanasiewet met betrekking tot wilsbekwamen in de praktijk uitstekend werken, en daarom wil men ze ook gauw uitbreiden tot kinderen en wilsonbekwamen.

Verder wordt een aantasting van het zelfbeschikkingsrecht van artsen uitgesloten op grond van het feit dat de euthanasiewet uitdrukkelijk zegt dat niemand tot het uitvoeren van een euthanasie kan worden verplicht. Dat is echter zonder de waard gerekend, zoals onmiddellijk duidelijk zal worden.

De verdedigers van de legalisering van euthanasie schatten het zelfbeschikkingsrecht hoog in, en ze verwerpen vanzelfsprekend elk paternalistisch optreden tegenover zogenaamd 'wilsbekwamen'. Hiervoor beroepen zij zich op John Stuart Mill: Omdat in het geval van euthanasie de maatschappij geen enkel maatschappelijk belang kan aantonen dat een verbod zou rechtvaardigen, achten zij inperking van de zelfbeschikking zonder enig zinvol doel 'uiteraard onaanvaardbaar'. In de gevallen van verregaande dementie is de persoonlijkheid en de zelfbeschikking van de oorspronkelijke persoon verdwenen en kan hij dus niet van mening veranderen, hij heeft geen mening meer. Degene die hem het meest nabij is en dus het meest zeggenschap over de situatie heeft, achten zij dan die mens zelf op het ogenblik dat hij nog wilsbekwaam was. Deze wilsbeschikking primeert volgens hen tegenover die van zijn naasten. Maar in de praktijk zien zij die dit standpunt verdedigen geen probleem.

Bekijken we eerst de vraag of in de praktijk inderdaad niemand tot het uitvoeren van euthanasie zal kunnen worden verplicht, zoals de wet met betrekking tot euthanasie op wilsbekwamen het zegt.

Er bestaat vooreerst een wijd verbreide vrees dat daarentegen sommigen voor het uitvoeren van euthanasie niet kunnen worden bestraft. Immers: tussen het "niet kunnen worden verplicht" (dat wat "niet noodzakelijk" is) en het "niet kunnen worden bestraft" (dat wat "niet verboden" is) liggen, zuiver logischerwijze, nog andere mogelijkheden. De euthanasiewet zou dus alleen maar kunnen zeggen dat euthanasie mag. Edoch, zoals wij hoger hebben aangebracht, kan een wet die een welbepaald zelfbeschikkingsrecht nastreeft, niet garanderen dat dit recht ook bekomen wordt als ze zich beperkt tot het onbestrafbaar stellen van de uitvoering ervan.

Laten we nu aantonen waarom in een mogelijke uitgebreide euthanasiewet (met name; euthanasie op wilsonbekwamen) gebeurlijk inconsistenties schuilen. We halen eerst de volgende twee stellingen [(S1) en (S2)] aan, welke door de verdedigers van de (uitgebreide) euthanasiewet worden onderschreven:

(S1): "Wilsonbekwamen verkeren niet in een toestand die zelfbeschikking mogelijk maakt; zij hebben derhalve geen zelfbeschikking";

(S2): "In het geval van euthanasie kan de maatschappij geen enkel maatschappelijk belang aantonen dat een verbod zou rechtvaardigen (...)".

Beschouwen we eerst (S2) (die fungeert als argument in de verdediging van euthanasie). Hier zitten adders onder het gras. (S2) impliceert namelijk de volgende stelling, hier genaamd: (S2'): "Als een maatschappij geen enkel belang heeft bij de handhaving van een verbod, dan is dit verbod onterecht". Dit is een implicatie die wij afkorten tot de zin: "als N dan niet-V" (waarbij N staat voor: "de maatschappij heeft er geen belang bij", en V staat voor: "verbod op zelfbeschikking").

Impliciet maken de verdedigers van euthanasie nu de volgende redenering:

(1) gesteld dat (S2') geldt, en dus dat geldt: "als N dan niet-V" ;

(2) gesteld dat euthanasie (afgekort tot: E) een bijzonder geval is van de (mogelijkerwijze in aantal meerdere) gevallen N, en dus: gesteld dat E is deelverzameling van N;

(3) dan volgt uit (1) en (2) dat geldt: "als E dan niet-V".

Teneinde het problematisch karakter van deze redenering aan te tonen, vervangen wij E door M, waarbij M staat voor: "euthanasie op een zwaar Mentaal gehandicapt individu zonder familie of vrienden".

Immers, evenals E, is M een deelverzameling van N, wat wil zeggen: een maatschappij heeft geen enkel belang bij de handhaving van een verbod op de euthanasering van een zwaar mentaal gehandicapte zonder familie of vrienden. Indachtig wat stelling (S1) zegt, betekent dit dat de weg vrij is om alle gevallen M te doden: zij worden immers niet langer beschermd door de wet.

De kern van het probleem ligt aldus in het ten onrechte ernstig nemen van wetten die ad hoc uitzonderingen toelaten op verbodsbepalingen welke (per definitie) een terugwerkende kracht hebben van niet incalculeerbare draagwijdte. Maar het burgerlijke solidariteitsbeginsel vereist dat de wetgever zich identificeert met medeburgers in wiens geval hijzelf had kunnen verkeren, en er is geen objectieve reden om aan te nemen dat de draagwijdte van dit beginsel zich zou moeten beperken tot alleen maar de wilsbekwame burgers. Of wilsonbekwamen zelf al dan niet gediend zijn met euthanasie zal hoe dan ook nooit een eenstemmig antwoord opleveren wegens de feitelijkheid van de verschillen in levensovertuiging bij de bevolking. In een parlementaire democratie zou dan de beslissing uiteindelijk bepaald worden door een meerderheid, maar precies door dat beginsel vervalt in die gevallen de facto de (individuele) zelfbeschikking: de staat (de meerderheid) bepaalt wat er met elk betrokken individu zal gebeuren. Verder ziet het er ook niet naar uit dat 'wetenschappelijke neutraliteit' mogelijk is. Zo kan men zich terecht afvragen of het niet beter is om hier van algemene wetgevingen af te zien en zich, inzake het recht, alsnog te beperken tot partikuliere behandelingen met aangepaste besluitvormingen per geval, eventueel volgens wettelijk opgelegde richtlijnen.

Alvast hebben bepaalde voorstellen tot uitbreiding van de euthanasiewetten met betrekking tot wilsonbekwamen er alle schijn van dat zij de deur openzetten naar 'uitroeiingskampen'. De verdedigers van die wetten hebben ons inziens vooreerst de absolute plicht om alle vrees hieromtrent weg te nemen (als zij dat al kunnen), en om ook voor de modale burger klaarheid te scheppen inzake hun visie. Gebeurt dat niet, dan zal de onderlinge vervreemding van burger en staat hier nog toenemen, en dat kan toch niet de bedoeling zijn?

Het ultieme motief van de verdedigers van de legalisering van euthanasie bij wilsonbekwamen grondt veelal in een misplaatst streven naar autonomie dat zijn argumentatie haalt uit een strijdschrift van de negentiende-eeuwse Engelse utilitaristische filosoof en politicus John Stuart Mill (1806—1873), over paternalisme. Niettemin Mill ten tijde van de Britse kolonisering van India (1763—1947) hoofd was van de India Office, bepleitte hij dat niemand de actievrijheid van een medemens mag beperken tenzij waar die derden beschadigt. Om dit ethisch criterium wordt Mill alom geloofd, terwijl het geen betoog behoeft dat men er alle kanten mee uit kan. Zo bijvoorbeeld kon Mill's wet de verdrukking van de Indiërs rechtvaardigen op grond van het argument dat het Britse Imperium anders tekorten zou lijden aan koloniale grondstoffen en producten. Ook de hedendaagse 'internationale afspraken' dat de bodemrijkdommen aan elkeen toebehoren, refereren naar Mill.

Afgezien daarvan rijst de vraag hoe, in de formulering van dit criterium, de term 'derden' dient ingevuld te worden: de ijveraars voor euthanasierecht voor wilsonbekwamen gaan er alvast van uit dat iemand die schade toebrengt aan zichzelf, in zijn slachtofferrol zelf geen 'derde' is, terwijl hij dat in zijn dadersrol vanzelfsprekend wel is. Voor wie dit interpretatieve uitgangspunt aanhangen rest er bijgevolg geen enkel argument tegen een praktijk waarbij mensen elkaar doden zolang zij dit met hun onderlinge toestemming doen. En dit alles nog onafgezien van de kwestie of het uberhaupt mogelijk is om zichzelf te beschadigen zonder daarbij ook aan derden schade toe te brengen. Als bij groepswezens, in een bepaalde groep, op één lid na, alle leden zichzelf ombrengen dan zal dit ene lid zeker niet onbeschadigd blijven. Maar ons bestaan is wezenlijk zo relationeel dat de eliminatie van slechts één individu onvermijdelijk principieel àlle anderen aantast. De onaantastbaarheid van het leven heeft inderdaad veel diepere gronden dan die van last en lust.

Mill acht het gerechtvaardigd om paternalistisch op te treden tegenover, bijvoorbeeld, gokkers, omdat in het andere geval het recht op leven (voedsel, onderkomen) irrelevant wordt: voor de lasten van de hongerige gokker moet tenslotte de hele maatschappij opdraaiden.

Merk op dat het motief om hier paternalistisch op te treden, een economisch karakter heeft. Het economische nu, ontleent zijn belang aan het feit dat het een conditio sine qua non voor het leven zelf is. Maar het leven (en in elk geval de levenskwaliteit) kan ook afhankelijk zijn van niet-economische factoren. En op grond van dit feit kan gepleit worden voor meer paternalisme, ook als daarmee niet direct economische schade berokkend wordt aan derden.

Bekijken we eerst het ultieme criterium van J.S. Mill met betrekking tot de justificatie van paternalisme: de handelingsvrijheid van de medemens mag pas worden beperkt als zodoende verhinderd wordt dat hij schade berokkent aan derden.

Het is duidelijk dat Mill hierbij over het hoofd ziet dat ook diegene die schade berokkent aan zichzelf, hoewel niet voor zichzelf, dan toch voor mij het statuut van een 'derde' heeft. Men kan hier tegenargumenteren dat iemand die zichzelf beschadigt, dit uit vrije wil doet — niemand heeft immers het recht iemand anders gelukkig te willen maken tegen diens zin — maar dit argument wordt ontkracht met de vaststelling dat zo iemand dan ook het recht zou hebben om het anderen 'naar hun zin' te maken tégen hun geluk in, bijvoorbeeld door het dealen van drugs.

Hier aan de orde is klaarblijkelijk de kwestie van de discrepantie van 'zin' of 'goesting', enerzijds, en 'geluk' of 'gaafheid', anderzijds. De pathocentrist zal, uiteindelijk geheel arbitrair, aan de 'goesting', de 'zin' van derden de voorrang verlenen boven hun 'gaafheid'. Hij doet dit uiteindelijk op grond van de impliciete overtuiging dat de 'gaafheid' geen objectief statuut heeft, want sommigen zullen (en is dit arbitrair?) zich 'gaaf' noemen als ze het naar hun zin hebben: hun criterium is het genot, dat ze identificeren met het geluk.

Merken we vooreerst op dat in de opvoeding het criterium van de gaafheid en niet dat van de goesting gehanteerd wordt, en dat de praktijk uitwijst dat het ook plausibel is om dit te doen. Opvoedelingen die steeds hun zin krijgen, worden uiteindelijk beschadigd. Dit opvoedingsprincipe steunt onder meer op de wetenschap dat het nastreven van goestingen een gevolg is van een tekort aan ervaringskennis. Als ik goesting heb om te snoepen, bestaat er een niet geringe kans dat ik mijn goesting zal volgen als ik niet al eens tandpijn heb gehad. De herinnering aan tandpijn kon volstaan om de goesting te relativeren, zoals objectief kan vastgesteld worden. Het alsnog prefereren van goestingen boven verstandelijk inzicht blijkt te moeten toegeschreven worden aan een gebrek aan ervaring. En dit feit pleit voor alvast een bijzondere vorm van paternalisme tegenover wilsbekwamen, met name waar het hen ontbreekt aan vrijheidsbekwaamheid: de lichte 'dwang' berokkent mogelijkerwijze minder leed aan de betrokkene dan de gevolgen van bepaalde van zijn daden. Wie adequaat kàn anticiperen, zal in die gevallen steeds de uit de vrijheid voortspruitende (zelf)dwang verkiezen boven het leed dat bepaalde daden meebrengen. Als ik adequaat kan anticiperen met betrekking tot andermans daden, terwijl die ander dat niét kan, dan neem ik op grond van dit inzicht verantwoordelijkheid op voor de dwang die ik zal uitoefenen op deze derde.

Dat deze vorm van paternalisme in de opvoeding, bijvoorbeeld binnen de huishoudelijke kring, wordt toegestaan, wordt niet in de eerste plaats gejustifieerd door economische motieven: empathie speelt daar een minstens even grote rol. Een kind dat aan de drugs gaat zitten omdat het daar zin in heeft, kan terecht gedwongen worden door de ouders om daarvan te ontwennen. Dat het kind iets onwettigs doet en hierdoor gerechtelijke sancties kan oplopen is niet de eerste en enige reden voor het paternalistische optreden. Ook en vooral het feit dat het kind aldus zichzelf beschadigt en zodoende zijn geluk in de weg staat, geeft hier de doorslag. Maar de vraag is nu: waarom zouden niet-economische motieven alleen binnen de huishoudelijke kring een rol mogen spelen? Want het is inderdaad een feit dat de wet er niet toe verplicht om derden als 'broeders' te beschouwen, maar dit impliceert niet dat de wet dit ook verbiedt! Als nu de wet zichzelf uitbreidt van de niet-verplichting van daad X naar verbod van daad niet-X, zoals dat bij Mill het geval is, begaat zij een fout tegen de elementaire logica.

Maar nog een ander argument kan ingebracht worden tegen Mill's criterium. Het is namelijk zo, dat door het verbieden van het berokkenen, door X, van schade aan derden behalve aan zichzelf, de wetgever (Mill en wie het met hem eens is) zichzelf buiten schot stelt. Immers, als ik X verbied om schade aan derden te berokkenen, behoor ik zelf tot die derden, en bescherm ik mijzelf door deze wet. Ik hoef met het oog op mijn zelfbescherming niet tevens te verbieden dat X schade berokkent aan zichzelf, en ik hoef dus X niet als een derde te beschouwen, aangezien een verbod aan X om X te beschadigen niet bijdraagt tot mijn eigen veiligheid. Welk ander motief kan er dan zijn tenzij het egoïstische, waar ik aan X verbied om schade aan derden te berokkenen tenzij hijzelf deze derde is? Hebben derden voor mijzelf dan een hogere waarde dan X, die tenslotte ook een derde is voor mij? Als ik redeneer zoals Mill, zie ik derden dus niet in funktie van hun waarde, maar in funktie van het gevaar dat ze voor mijzelf al dan niet betekenen.

Mill's motieven zijn alvast strijdig met het christelijke gebod: "Bemin uw naaste zoals uzelf", hetwelke impliceert dat de naastenliefde een uitbreiding is van de eigenliefde, terwijl Mill de naaste beschouwt als een instrument van de eigenliefde, waardoor hij vanzelfsprekend niet uit naastenliefde handelt. We vinden zijn aanpak en motivering trouwens ook terug in het atheïstische solidariteitsbeginsel.

Een concreet voorbeeld: behalve ikzelf zijn er nog tien mensen; ik leg hen het verbod op om anderen dan zichzelf te beschadigen. En stel dat ik geloof dat ik dit verbod instel omdat ze alle tien waardevol zijn voor mij. Wat bereik ik hiermee op het moment dat ze alle tien zelfmoord plegen? Slechts één ding, namelijk: dat ikzelf aan de moordpartij ontsnap. Sta ik daarentegen toe dat ze elkaar vermoorden, dan is de kans reëel dat ook ik mijn leven verlies. De regel van Mill steunt aldus op een egoïstisch motief. Indien daarentegen de notie 'verantwoordelijkheid' ernstig wordt genomen, zal men veeleer komen tot een regel die ook het berokkenen van kwaad aan zichzelf tracht te voorkomen. Ik kan immers medeverantwoordelijk gesteld worden voor de zelfmoord van een derde wegens het verzaken aan een (weliswaar 'niet wettelijke verplichte') broederlijkheid die zo'n zelfmoord eventueel had kunnen voorkomen. Het is niet omdat ethische zaken niet bewijsbaar zijn, dat ze zich niet (kunnen) manifesteren.

Nog een voorbeeld: een getuige van Jehovah kan niet (paternalistisch) gedwongen worden tot het ondergaan van een bloedstransfusie, ook niet als zijn hardnekkigheid zijn dood meebrengt, want hij is volwassen en dus 'mondig'. Het kind van deze getuige daarentegen kan wel gedwongen worden tot het ondergaan van een bloedstransfusie, want het kind is onvolwassen en dus onmondig. Deze houding heeft tot gevolg dat men moet beamen dat op de dag dat zo'n kind volwassen wordt, het plotseling 'uit vrije wil' zichzelf de dood instuurt door een transfusie te weigeren, waar het de dag voordien nog door zijn ouders zou zijn gedood, of waar het op latere leeftijd dit specifieke geloof al kon verworpen hebben. Men stelt nu vast dat àlle volwassen wordende getuigen van Jehovah, eigenaardig genoeg, dezelfde 'vrije wil' hebben, en ze krijgen die kennelijk ook van de ene dag op de andere.

We mogen besluiten dat de regel van Mill onrealistisch is. Realistischer is het ons inziens om aan te nemen dat de getuigen van Jehovah in deze zin nooit 'volwassen' worden en dus onmondig blijven. Onmondigheid is immers niet uitsluitend een zaak van leeftijd of van geestelijke gezondheid: vaak is het een kwestie van een door de groep waartoe men (al dan niet toevallig) behoort gekoesterde mentaliteit, of zelfs een zaak van psycho-sociale druk welke, zoals de psychologie aantoont, mensen de facto van hun vrijheid berooft. Dat getuigen van Jehovah of andere sekteleden zélf de regel van Mill respecteren, komt alleen doordat ze anderen niet fysiek kunnen dwingen om zich bij de 'uitverkorenen' aan te sluiten: de geschiedenis toont immers dat waar kerken wél beschikken over deze macht, ze overgaan tot het folteren en verbranden van andersdenkenden. Ze beroepen zich hierbij op de overtuiging dat het beter is om dood te zijn dan om eeuwig in de hel te branden. Maar het 'gaafheidscriterium' dat ze hanteren is, in tegenstelling tot het wetenschappelijke, volledig arbitrair. Het wetenschappelijke ontleent tenslotte zijn objectiviteit en zijn spreekrecht aan de openbaarheid die in principe niemand en niets buitensluit.

De stelling dat de euthanasiewet met betrekking tot wilsonbekwamen sowieso de wil van de patiënt respecteert, snijdt geen hout, alleen al omwille van het feit dat de betrokkene op het ogenblik van de voltrekking van de euthanasie feitelijk wilsonbekwaam is. Dat het oordeel van bijvoorbeeld de (hem verzorgende) betrokken en wilsbekwame familie dient te wijken voor de door hem eerder uitgesproken wilsverklaring, is een volkomen arbitraire stellingname.

Het is overigens bekend dat de motivering tot het opstellen van zo'n wilsverklaring in de meeste gevallen luidt dat de patiënt aan zijn naasten geen last wil berokkenen en/of dat hij zich bij voorbaat schaamt voor de 'schaduw' die hij door zijn dementie van zichzelf dreigt te worden. Wat betreft eerst de laatst genoemde 'motivering': zij is objectief aantoonbaar even misplaatst als de schaamte waarmee ziekelijk scrupuleuze personen zich beheppen met betrekking tot wie zij in hun kindertijd waren. En de eerstgenoemde motivering grondt even ontegenzeggenlijk in het onbegrip voor het feit dat de verzorging van een demente beminde aan zijn naasten de unieke kans biedt om zich tegenover hem te louteren, vooral wanneer de waas van de drukte van het dagelijks bestaan dit voordien alsnog onmogelijk leek te maken. Pas het ontnemen van deze louteringskans aan de naasten van de patiënt zou voor hen een enorme (schulden)last kunnen betekenen.

Is het motief tot het opstellen van een wilsbeschikking de angst voor ondraaglijke pijn, dan gaat het om een heel andere zaak. Maar of deze diepmenselijke zorgen ook de zorgen zijn van politici en parlementairen, is maar zeer de vraag. De totaal uiteenlopende meningen die telkens weer middels dezelfde rede bij verschillende mensen blijken te bestaan, zetten alleen maar de ernst van het probleem in de verf: inzake de dood weten wij op de keper beschouwd namelijk niet in het minst waarover wij spreken. Maar als dan diezelfde mensen zich allemaal neerleggen bij wat een meerderheid in het parlement beslist, dan doen zij in feite afstand van de rede, want een meerderheidsbeslissing, een compromis zo men wil, doet in feite afstand van de oorspronkelijke argumenten, en telt gewoon de pro's en de contra's op, alsof het om een rekensommetje ging. Het minste wat men hierover kan zeggen, is dat meerderheidsbeslissingen allerminst wetenschappelijk gefundeerde beslissingen kunnen zijn, laat staan dat zij zouden steunen op ook maar enigerlei motief.

Geen redelijk mens zal aannemen dat de kwestie of de aarde nu plat of bolvormig is, op die (democratische) manier kan beslist worden. Het kan namelijk worden aangetoond dat ze bolvormig is. Maar de meeste redelijke mensen leggen zich neer bij de democratische beslisbaarheid van het geoorloofd zijn van, bijvoorbeeld, een welbepaalde euthanasievorm.

Wat de beide kwesties gemeenschappelijk hebben, is: dat zij redelijke oordeelsvormingen impliciet beschouwen als een soort van rechtszaken waarover een jury zich dient uit te spreken. Wat ze verschillend maakt, is: dat wij inzake de vorm van de aarde heden een feilloze jury hebben, met name in de natuurkundigen, terwijl wij inzake vele andere vraagstukken niet over een goede jury beschikken, en dat wij dan maar 'stemmen' over de zaak. Op grond van de genoemde vaststelling, namelijk dat verschillende mensen, allemaal gebruik makend van de rede, tot zo'n uiteenlopende besluitvormingen komen, kunnen wij deze stemming eigenlijk niet anders beschouwen dan als een soort van 'gokken': er is, met name, telkenmale een ander parlement denkbaar, dat anders beslist.

Op grond van deze beschouwingen ― en stellend dat ze waarheid bevatten ― maken wij ons de bedenking dat de wetgeving inzake bijvoorbeeld euthanasie er maar beter niet kon zijn. Met andere woorden: dat beslissingen inzake het bieden van hulp bij de levensbeëindiging van terminaal zieke wilsonbekwamen het best worden overgelaten aan de wijsheid van de arts en de andere direct betrokkenen — zoals dat trouwens in het verleden het geval was. Heel wat artsen vertellen informeel dat dit eertijds tot hun vanzelfsprekende taak behoorde, waarbij het aan hun wijsheid werd overgelaten wat te doen, en ook zeggen zij dat geen weldenkend geneesheer zijn terminale patiënten nodeloos laat lijden als noch zijzelf noch hun geliefden dat wensen.

De ruimte die eertijds aan de wijsheid van de geneesheren werd gelaten, zou sinds kort echter vertroebeld zijn geworden, vooral door het verbinden van het oordeel van de arts met welbepaalde economische pressiemiddelen, zoals het bezet houden van zoveel mogelijk ziekenhuisbedden en het laten renderen van een bepaalde apparatuur. Maar als dat zo is, dan blijkt de discussie omtrent euthanasie zoals die heden gevoerd wordt, een schijndiscussie te zijn. In feite zou de discussie zich moeten beperken tot de recent opgedoken, genoemde verleidingen welke de wijze besluitvorming der artsen kunnen vertroebelen. En dan zouden maatregelen kunnen besproken worden die daaraan paal en perk kunnen stellen, en niet discussies van levensbeschouwelijke aard in het ongewisse. Is het dan onmogelijk om de discussie te richten op deze, althans ons inziens, reële knelpunten? Hoedanook komt het ons voor dat geen rechtvaardiger en gepaster 'parlement' denkbaar is dan het 'kleine parlement' dat, geval per geval, gevormd wordt rond elke patiënt afzonderlijk, zijn arts en zijn familie. En de zaken die heden onderwerp van discussie zijn in het 'groot parlement', zouden dan eventueel kunnen besproken worden in het vak Ethiek in de artsenopleiding zelf. Dat lijkt ons alvast een meer geschikte plaats, en minder onderhevig aan de politieke drogredenen die in het parlement schering en inslag zijn. Ook met betrekking tot de toekomst is het misschien verkieslijker om die weg op te gaan, in acht genomen de toename van de omvang van de drogredenen in het politieke leven.

Laten we nog de volgende vergelijking maken. Stel dat studenten hun professoren gaan wantrouwen (of dat vakbonden hen dit wantrouwen aanpraten), en dat zij eisen dat op het examen een soort van 'inspecteurs' aanwezig zijn die erop moeten toezien dat hen de punten worden toegekend die zij verdienen. Afgezien van het feit dat dit zal uitdraaien in het nadeel van de studenten, kan men zeker nog opwerpen dat bekwame inspecteurs alvast zélf professoren zouden moeten zijn, en wanneer dezen vrijuit konden spreken, dan zouden zij zich voorzeker uitspreken over het absurde van zo'n bedisseling. Het is een belediging van de ethische bekwaamheid van de vakman zelf, wanneer men hem 'onder toezicht plaatst', alsof hij eigenlijk minder vatbaar was voor toerekening dan een buitenstaand politiek ambtenaar. Men kan zich voorstellen dat ingevolge de nakende euthanasieregeling voor wilsonbekwamen, heel wat artsen zich eigenlijk op eenzelfde manier beledigd zullen voelen. Mogelijke onbekwaamheid dient hetzij geëlimineerd te worden in de opleiding, hetzij bestraft te worden waar zich effectief fouten voordoen; maar de voortdurende twijfel aan vakbekwaamheden waarvan een onafgebroken politiek toezicht getuigt, kan de goede gang van zaken alleen maar belemmeren. Men krijgt dan een soort van "God (of: Big Brother) ziet u"-effect, dat wij zeer goed kennen uit de totalitaire regimes.

Het voorbeeld van de patiënt die terminaal ziek is en afschuwelijk lijdt terwijl de arts hem niet kan euthanaseren, is schrijnend, maar een 'tegenvoorbeeld' brengt nog een ander gevolg van de uitgebreide euthanasiewet aan het licht. Stel namelijk dat het wilsbeschikkingsrecht voor wilsonbekwamen een feit is. Een gelovige vrouw maakt zo'n testament op waarin zij echter verklaart onder geen beding euthanasie te willen. Zij wordt ziek, dement met afasie, bedlegerig en lijdt duidelijk helse pijnen. Volgens de arts echter kan zij nog jaren leven, want zij heeft een sterk hart. Wie zal bereid zijn om deze vrouw uit haar lijden te verlossen als dit nu beslist moord zal betekenen? Want men mag er van op aan dat waar eertijds een wijze tussenkomst van de arts geduld werd, dit voortaan helemaal niet meer zal kunnen. Als zware pijnstillers niet helpen, en men de patiënt in een coma brengt, als men de patiënt voedsel en vocht blijft toedienen, als bijgevolg een wettelijk bepaalde 'noodtoestand' zich voordoet voor de arts omdat hij tegelijk de persoon uit zijn lijden moet verlossen, terwijl hij hem niet mag doden, dan zal de arts, waar hij vroeger zijn geweten diende te volgen, voortaan de eerder geuite wil van deze gelovige dienen te respecteren: geen euthanasie, maar een lange lijdensweg waarbij geen weg terug meer is voor de betrokkene...

Zo blijkt uit dit 'tegenvoorbeeld' dat een nieuwe wettelijke regeling voor wilsonbekwamen de malaise niet ongedaan maakt: zij zal daarentegen nieuwe slachtoffers maken. En dit ware wellicht te vermijden indien de wet het oplossen van dergelijke noodsituaties overliet aan het geweten en de kennis van de arts, waar mogelijk in samenspraak met de naaste betrokkenen. Al te vaak blijkt bovendien dat de letter van de wet werkzaam is in het voordeel van wie handelen met kwaad opzet.

Deze problemen zijn klaarblijkelijk ontstaan op het ogenblik dat het vertrouwen in artsen kennelijk daalde en dat mensen naar de rechter zijn gaan lopen, wellicht om tal van redenen, waaronder de vraag om een scheidsrechterschap — en dus het afstand doen van een autonome conflictoplossing door de betrokken partijen — zeker niet de geringste zal zijn. Heel wat mensen betreuren deze evolutie naar "rechtspraak ter vervanging van het vertrouwen" precies omdat ze getuigt van het toenemende prijsgeven van zelfstandigheid. De samenwerking wordt stelselmatig vervangen door een strijd, wat uiteraard de maatschappelijke verzuring — en in dit geval aan de basis — in de hand werkt.

Andermaal blijkt dit allerminst een evolutie naar meer individuele autonomie; het lijkt veeleer een wegglijden in heteronomie, meer bepaald in het uit handen geven van de individuele beslissingsmacht. De enige die (/het enige dat) hier 'baat' bij heeft (inzake macht), is het staatsapparaat: een anonieme struktuur die niet in staat is om op te lossen wat zij verondersteld wordt op te lossen, terwijl zij tegelijk souverein is en verzekerd tegen misstappen en tekorten. Het historisch relaas over de acties (of beter: het uitblijven daarvan) van staatswege met betrekking tot de in 2006 herdachte kernramp van Tsjernobyl, is een voor de hand liggende illustratie. Een tweede illustratie, daterend van 2005, is een beslissing van het Europees gerechtshof tot het buiten vervolging stellen van een abortuspleger op grond van het feit dat ongeboren kinderen in kwestie nog geen burgerrechten bezitten. Een derde voorbeeld, eveneens d.d. 2005, is het volkomen stilzwijgen van alle verantwoordelijke politici wanneer de jongste wettelijke regeling inzake het mogelijk maken van afluisterpraktijken, huiszoeking en dergelijke meer zonder onderzoeksrechtersbevelschrift, het principe van de machtsscheiding van Montesquieu gewoon van de tafel veegt. Dit alles wekt de zeer sterke indruk dat wij ons met wettelijke regelingen en rechterlijke beslissingen, zand in de ogen strooien, en dat wij ons erachter verschuilen. De praktijk toont aan dat zij geen wezenlijke bescherming bieden, alleen een alibi.

Onze vraag blijft deze: brengt het in het leven roepen van het wilsbeschikkingsrecht inzake euthanasie verbetering in de gang van zaken?

Wat betreft zelfbeschikkingsrecht voor wilsbekwamen, kan men slechts vaststellen dat elkeen dat recht van nature heeft, en dat de vraag dan veeleer luidt of een wet toelaatbaar is die van derden (artsen) kan eisen dat zij hier hulp bieden. Men kan aannemen dat de euthanasiewet voor wilsbekwamen geen praktische problemen oplevert, aangezien de patiënt meestal reeds een arts kent die daartoe bereid is, ofwel in staat is om die hulp te vragen. Maar inzake de nieuwe, te stemmen wet met betrekking tot zelfbeschikkingsrecht voor wilsonbekwamen, rijzen praktische én ethische problemen, die kunnen zorgen voor ernstige conflicten die vroeger onbestaande waren. We sommen er hierna enkele op:
>>>>>

 Het wordt geregeld.
Over abortus en euthanasie.

Jan Bauwens
D/2006/Serskamp/
ISBN: 90-77532-24-2.


Muziekvideo (muziek synchroon met tekstbeelden)
Requiem. Voor groot koor en orkest. (Jan Bauwens, Serskamp 2005)

(Wordt heropgeladen)