§5. Ons leven is het onze niet.

Vooraleer het onderwerp van de dood aan te vatten, dienen wij ons vooraf goed te realiseren dat het leven zelf, waarin wij ons in zekere zin ‘thuis’ wanen, en dat we vaak ‘het onze’ noemen, uiteindelijk wezenlijk vreemd is aan onszelf. Wij dienen deze opmerking vooraf te maken teneinde niet te vervallen in jammerlijke simplificaties welke uit de geheel oneigenlijke tegenstelling van leven en dood zo gemakkelijk kunnen voortspruiten. Maar laten we eerst uitleggen wat wij bedoelen wanneer wij zeggen dat het leven zelf niet zomaar ‘het onze’ is, en dat het eigenlijk vreemd is aan onszelf.

Nemen we het voorbeeld van de fysieke activiteit welke wij ‘het zien’ noemen. Wanneer ik kijk, wanneer ik iets zie, dan zeg ikzelf dat ik dat zie. De propositie: "Ik zie — dit of dat", in onze taal, laat het voor ons zo uitschijnen alsof het zien een activiteit is welke wij zelf, ‘eigenhandig’, verrichten. (À propos: wat wij hier zeggen met betrekking tot het ‘zien’, geldt uiteraard ook met betrekking tot onze andere 'activiteiten'.) De uitdrukking in de zin: "Ik zie iets", vooronderstelt een actief subject, een onderwerp dat de beschreven handeling verricht, en die subjectieve werkzaamheid wordt ook min of meer geacht zich te voltrekken ingevolge een (eveneens subjectieve) wilsact. Het verdient echter alle aandacht hier heel even bij stil te staan, en zich de vraag te stellen in welke zin, en ook in welke mate, aan dit gebeuren, dat wij ‘het zien’ noemen, de benaming ‘activiteit’, of ook nog ‘subjectieve activiteit’ kan en mag toegeschreven worden. Het ligt immers voor de hand dat het zien, dat wij het onze wanen telkenmale wanneer wij geloven dat wij zien, zich niet zomaar en per definitie aan onze wil onderwerpt. Meer zelfs: het feit dat het zien zich — bijvoorbeeld op een bepaald ogenblik — aan onze wil onderwerpt, is — uiteindelijk — veeleer een uitzonderingstoestand dan wel de regel!

Ik wens iets te zien, ik sla mijn ogen op, ik kijk toe, en ik zie het — dat is wat wij de ‘normale’ gang van zaken plegen te noemen. Edoch, staan wij er bij stil dat deze ‘normaal’ geachte gang van zaken heel wat noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden vooronderstelt? Ik zal helemaal niets zien als het donker is, als de batterij van mijn zaklamp leeggelopen is, als mist mij het zicht belet, als mijn oogleden aan elkaar kleven, als iemand mij het zicht verblindt met een schijnwerper, of als ik het zicht verlies en blind geworden ben. Ik zal uiteraard niets meer zien wanneer ik in het geheel niet meer leef. En stellen wij ons nu de vraag in welke zin en mate wij inspraak hebben in de aanwezigheid van deze en nog talloze andere mogelijkheidsvoorwaarden die de genoemde ‘normale’ situatie toelaten te bestaan: is het niet zo dat deze mogelijkheidsvoorwaarden welke voor ons zien echt noodzakelijk zijn, ons voor het merendeel gegeven worden, en ons dus ook geheel los van onze wil of wens onthouden kunnen worden? En indien dit inderdaad het geval is: in welke zin en in welke mate kunnen wij dan nog het zien ‘het onze’ noemen? Hoe kunnen we dan nog geloven dat wijzelf het zijn die zien, wanneer we kijken?

Uiteraard speelt onze taal ons hier parten in onze pogingen om het probleem dat aan de orde is, te verhelderen: onze taal verleidt ons ertoe om in haar te geloven — dat wil zeggen: om aan te nemen dat zij zonder meer samenvalt met de geest, net zoals de (culturele) wereld ons ertoe verleidt te geloven dat hij samenvalt met de ‘echte’ of de natuurlijke dingen. Wanneer wij dan de zin: "ik kijk", horen uitspreken, koppelen we in feite de betekenis van dit predikaat als gehypnotiseerd aan een actief subject dat zijn zicht als het ware volkomen in eigen handen zou hebben. In werkelijkheid echter gaat het hier om het proces van ‘het zien’, waarbij een subject betrokken is aan wie dit zicht te beurt valt. Zonder het subject is er weliswaar geen zien mogelijk, maar uit deze waarheid valt in geen enkele zin te concluderen dat bijgevolg dit subject het zien zelf als het ware ‘uit zichzelf’ zou voortbrengen. Er is geen erfenis zonder de erfgenaam, maar de erfgenaam brengt de erfenis die hij erft, allerminst zelf voort. Er is geen geschenk zonder diegene die het ontvangt, maar dat houdt allerminst in dat de ontvanger zelf zijn geschenk schept. De macht van de ontvanger reikt wezenlijk niet verder dan in zijn mogelijkheid om het hem aangebodene te weigeren, of te vernietigen. Het klaarblijkelijke menselijke onvermogen om lang en ernstig stil te staan bij het feit dat alles wat hij gelooft te doen en te zijn, hem uiteindelijk gegeven is, kan jammer genoeg alleen maar onze fundamentele ondankbaarheid illustreren.

Wat hier aan de orde gebracht werd met betrekking tot het zien, geldt zoals gezegd uiteraard ook met betrekking tot al onze andere activiteiten en zijnstoestanden; het geldt met betrekking tot ons gehele leven: het leven, dat wij ‘het onze’ noemen, is een proces waaraan wij mogen participeren, het is iets dat ons te beurt valt, en onze macht over ons ‘eigen’ leven reikt werkelijk niet verder dan in onze mogelijkheid om het, hetzij integraal, hetzij gedeeltelijk te weigeren. In het laatstgenoemde geval — hetwelke zich het meest frequent voordoet — stellen wij meer bepaald voorwaarden aan het leven dat wij ontvangen, en trachten we ons eigen bestaan als het ware te conditioneren. In deze vorm van ‘weigering’ is het dat wij ons onterecht wentelen in de (zoals hoger uitgelegd) geheel foutieve vooronderstelling dat het leven dat we beleven ‘het onze’ zou zijn. Wanneer dan één of meerdere van de vele noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden voor eveneens een of meerdere activiteiten welke wij ons onterecht toegeëigend hebben, ontbreken, voelen wij ons (uiteraard eveneens geheel onterecht) onrecht aangedaan. De treurnis welke ontstaat bij het achterblijven of bij het verlies van mogelijkheden waarop wij vanuit onze (ondankbare) perceptie van het gegevene geloofd hadden te mogen hopen, wordt door wezenlijk niets anders dan door onze eigen ondankbaarheid veroorzaakt. Om het heel simplistisch uit te drukken, gedragen wij ons dan zoals iemand die in de bek kijkt van een gegeven paard, en dat is wat wij, spreekwoordelijk, helemaal niet hoeven te doen.

Dit gezegd zijnde om ons bij voorbaat reeds in de herinnering te brengen dat een beschouwing van de dood als zijnde een verlies van het leven, zeer sterk genuanceerd dient te worden. Het kan hier immers onmogelijk gaan om een verlies van iets wat wij bezaten — hooguit gaat het om een verlies van iets wat wij geloofden te bezitten. Maar, op de keper beschouwd, is het leven nooit iemands bezit geweest en zal het dat ook nooit zijn. Zoals de propositie, "ik zie", eigenlijk geslaagder verwoord wordt in de zin, "ik participeer aan het zien", zo ook konden wij maar beter niet zeggen dat we leven, maar veeleer dat we aan ‘het leven’ participeren, of mogen participeren. Wij krijgen een dag, en daarna nog een, en nog een, en zo krijgen we misschien wel twintigduizend dagen. De kans bestaat, als wij ondankbaar zijn, dat we geleidelijk wennen aan de gulle schenkingen van de vele levensdagen, en dat we op den duur gaan geloven dat we er ook recht op hebben, en dat ons onrecht overkomt wanneer ons op een keer een volgende dag onthouden wordt.

§4. De eenheid van lichaam en ziel.

De wereld van vandaag kan ons verleiden tot het maken van gevaarlijke vergelijkingen. Augustinus zegde reeds dat mensen die opbouwend werkzaam zijn in de wereld, geneigd zijn om de op inductie terug te voeren denkfout te maken welke inhoudt dat, behalve onze wereld, ook de natuur, waaruit wij de grondstoffen voor de opbouw van die wereld recruteren, een bouwwerk zou zijn. Het is weliswaar heel goed mogelijk om de natuur als een bouwwerk te gaan bekijken — ingenieurs kunnen warempel niet anders doen, aangezien het hun opdracht is om de natuur naar hun hand te zetten — maar alleen al de zich steeds herhalende ervaring dat de natuurlijke ‘constructie’ dan toch telkenmale heel anders en nog veel ingewikkelder blijkt dan eerst gedacht, waarschuwt ons ervoor onze kennis te verabsoluteren: wij moeten ons ervan bewust blijven dat de voorstellingen welke wij creëren van de natuur, altijd bijzonder precair zijn, en dat er aan het voorlopigheidskarakter van deze voorstellingen, en dus kortom van onze kennis, nooit een eind zal komen. In de opbouw van onze wereld beschouwen wij de natuur als een voorbeeld: wij bouwen een wereld op naar het voorbeeld van de natuur, waarbij wij God als zijn opperbouwmeester zien. En in onze constructieve arbeid voelen we ons aldus een beetje zoals goden. Edoch, het adelend vermogen dat aan de arbeid soms wordt toegeschreven, kan niet het gevolg zijn van deze zich nochtans spontaan opperende ‘evenbeeldigheid’: deze analogie reduceert immers veeleer de godheid tot een mens, dan dat zij de mens tot quasi een godheid zou verheffen.

Deze opmerking is allerminst een woordenspel: waar men gelooft dat men zichzelf vergoddelijkt door zijn arbeid, herleidt men de godheid tot een arbeider en een bouwmeester, en de natuur tot een constructie. Maar wij, die van vlees en bloed zijn, kunnen geen vlees en bloed scheppen, geen levensadem of geest, kortom geen wezens. Mensen scheppen enkel stoffelijke constructies, en waar wij in de weer zijn met het levende, beperkt zich onze activiteit tot het sleutelen aan die mechanismen in het leven, welke onderhevig zijn aan de mechanica van de dode stof. Op die manier kan de mens werktuigen maken, waarmee hij zijn handelingsmogelijkheden vergroot: zijn werktuigen zijn ‘verlengstukken’ van zijn handen, van zijn lichaam, eventueel van zijn verstand, maar zonder dit lichaam kunnen ze niet zinvol zelfstandig functioneren. De menselijke werktuigen ontlenen hun zin en hun zijn volkomen en uitsluitend aan de mens zelf: zij hebben een nut, doch het is uitgesloten dat zij ooit een intrinsieke waarde zouden krijgen, en dus kunnen ze ook nooit buiten de mens — op zichzelf — bestaan.

Een analogie tussen de mens en de maatschappij werd wel meer gebruikt in de loop van de geschiedenis van het menselijke zoeken naar het wezen dat hijzelf is: biljoenen cellen vormen immers een eenheid in het menselijk lichaam dankzij de bijzondere natuurwetten welke ze in dat lichaam ‘samenhouden’, en die het zo ‘functioneel houden’, of: ‘in leven houden’, en spontaan gaan wij dan denken aan het ‘lichaam’ van de samenleving, waarvan de burgers de gespecialiseerde ‘cellen’ zijn, welke functioneel blijven bij de gratie van de maatschappelijke wetten. Soms wordt deze analogie zo ver doorgetrokken dat aan een maatschappij een ‘geest’ wordt toegeschreven, een ‘identiteit’ — zo sterk zelfs dat men de waarde ervan superieur acht aan deze van de menselijke personen welke dan met de burgers worden verwisseld. Bijvoorbeeld — en bij uitstek — het communisme bezondigt zich aan deze denkfout, maar dat doen weliswaar evengoed, en zelfs in een nog grotere mate, al die systemen welke zich onderwerpen aan de alleenheerschappij van nog veel moeilijker te identificeren entiteiten zoals, bijvoorbeeld, de zogenaamde ‘vrije markt’. In het huidige westen wordt welzijn vaker blindelings geïdentificeerd met welvaart, waarbij het laatst genoemde op niets anders slaat dan op een goed (dit wil zeggen: snel) draaiende economie. Alsof de levenskwaliteit en het geluk ook maar iets te maken konden hebben met snelheid, laat staan met de snelheid waarmee economische veranderingen zich voltrekken. Dit euvel laat slechts vermoeden dat westerlingen wezenlijk ‘mensen-op-de-vlucht’ zijn, want alleen in deze hoedanigheid kan men baat hebben bij de toenemende snelheid waarmee men zich verplaatst. Afgezien daarvan ware het trouwens sowieso veel natuurlijker om geluk te identificeren met rust, wat wij trouwens spontaan geneigd zijn te doen. Men kan weliswaar gelijkenissen aantreffen tussen mens en maatschappij, zoals men die ook kan aantreffen tussen de wereld van de atomen en die van de sterren, en zo zijn er talloze analogieën mogelijk. Het moge hier volstaan er op te wijzen dat het denken in termen van analogieën, een denken van een zeer primitieve aard is, dat allang werd achterhaald. Onmiskenbaar heeft deze denkvorm een zekere functionaliteit — indien goed toegepast — maar dat hij ons niettemin nog steeds parten blijkt te spelen, illustreert eens te meer hoe moeilijk het eigenlijk is om de traagheid — en bij uitstek hier dus de traagheid van het denken — te overwinnen. Mensen zijn niet op voor het begrip vruchtbare manieren uitputtend vergelijkbaar met samenlevingen, evenmin als zij als zodanig vergelijkbaar zijn met machines, met computers of zelfs met dieren. Alleen de genoemde traagheid, de luiheid of de oppervlakkigheid, schept de genoemde gelegenheden tot dwaling — waarvan wij echter op een zeer reële wijze het slachtoffer kunnen worden.

Eén van die gevaarlijke analogieën die zich vandaag steeds vaker manifesteren in de geesten van welbepaalde auteurs, betreft het nu niet langer in Latijnse doch in Engeltalige termen genaamde mind-body-problem: men hanteert immers met steeds meer gemak de vergelijking tussen, enerzijds, lichaam en geest en, anderzijds, hard-ware en soft-ware — of dus de computer (eventueel de infrastructuur van het internet) en zijn inhoud. Deze al te oppervlakkige vergelijkingen leiden alras tot gevolgtrekkingen met betrekking tot het menselijk bestaan waarbij, enerzijds, de lichamen worden gezien als dragers van een geestelijke inhoud, en waarbij deze lichamen als zijnde probleemloos vervangbaar worden beschouwd, terwijl aan datgene waarvan zij dan de dragers zouden zijn — en dat is dan vanzelfsprekend niet langer een ‘persoonlijke ziel’ of een ‘identiteit’, doch veeleer een ‘aan allen gemeenschappelijk goed’ dat we hier misschien nog het beste kunnen omschrijven als een ‘cultuur’ — een principiële ‘onsterfelijkheid’ te beurt zou vallen. Deze wijze van menselijke zelfbeschouwing via de omweg van de beschouwing van een eigen product, maakt geen wezenlijk andere fout dan het deductieve denken waarvoor zestienhonderd jaar geleden Augustinus al waarschuwde. In de loop van de geschiedenis is ze in tientallen, zoniet in honderden verschillende variaties heropgedoken, en zij blijft dat ook doen met eenzelfde hardnekkigheid tot op heden. Wat deze nieuwste menselijke beschouwingsvorm echter zo bijzonder maakt, is een samenspel van factoren waarvan de volgende ons inziens niet te veronachtzamen zijn.

De nieuwe technologieën zijn relatief plotseling opgedoken: zij zijn de vrucht van het werk van hooggeschoolde, gespecialiseerde vakkundigen die op hun beurt ‘op de schouders van reuzen staan’, zoals dichters het ooit verwoordden — reuzen die nooit voordien zo hoog boven de massa waarin wij verzwelgen, uittornden. Tegelijk heeft de nieuwe technologie zich nog nooit zo snel, zo concreet en zo gebruiksvriendelijk gemanifesteerd als dat heden ten dage het geval is, en wel voor principieel alle lagen van de wereldbevolkingen. Het besturen van een gemotoriseerd voertuig stelt helemaal niets voor vergeleken bij het uitvinden, ontwerpen en produceren ervan, en dat geldt nog veel meer voor het gebruik van de allerjongste technologie. Mét (het gemak van) de nieuwste technologie wordt dan ook moeiteloos het idee verkocht dat haar volgens sommigen begeleidt, namelijk dat zij zo hoogstaand is, dat het leven zelf er wel eens een voorbeeld zou kunnen aan nemen — althans wat betreft de manier waarop de beide kunnen worden beschouwd. En dit is het aloude — zelfs Oud-Testamentische — verhaal van de boetseerder en zijn boetseersel. Er is — uiteindelijk — niets nieuws onder de zon.

Kortom: de idee dat het mind-bodyproblem zoniet opgelost, dan toch sterk verhelderd zou worden in het licht van de nieuwste technologieën, dreigt ons in slaap te wiegen: het verleidt ons ertoe te geloven dat er ook voor het mysterie van ons bestaan een oplossing in de maak is die niet zo heel lang meer op zich zal laten wachten, terwijl hier wezenlijk geen zode aarde aan de dijk gekomen is. Zeer integendeel zelfs, want deze tijdgeest doet onze waakzaamheid slechts afnemen.

Komisch genoeg verwijst de genoemde, ‘nieuwe’ mensbeschouwing impliciet naar een allang voorbijgestreefde en verguisde opvatting, namelijk deze waarin lichaam en ziel onderling scheidbaar worden geacht. Daarentegen bestaat de mens uit één stuk, terwijl hij enkel in onze begrippenwereld in lichaam en ziel opdeelbaar is. Op dezelfde manier immers kunnen wij spreken over de materie en de vorm van een concreet ding, terwijl die twee componenten slechts begrippen zijn: zij zullen in de werkelijkheid niet en nooit aangetroffen worden, heel eenvoudig omdat ze niet kunnen bestaan. De lichaamslengte bestaat niet zonder het lichaam dat gemeten wordt, zo merkte Plato al op, en men kan zich niet relevant afvragen wat precies het lichaam van de ene langer maakt dan dat van de andere: doet het hoofd dat, of zijn het de benen? Zo ook bestaan ruimte en tijd niet op zichzelf in de werkelijkheid, terwijl wij de twee begrippen vooralsnog nodig hebben om onze (niettemin werkelijke) ervaringen te kunnen beschrijven. In ons denken rukken we de eenheid van het Zijn uit elkaar, in stukjes, precies zoals we de natuur in stukken trekken om er onze wereld mee op te bouwen.

Maar de natuur bestaat niet uit stukjes: hij vormt een eenheid waarvan wij op de koop toe deel uitmaken — een eenheid die principieel onkenbaar is voor ons. En precies hetzelfde geldt nu voor de taal waarmee wij noodgedwongen de werkelijkheid afbeelden, en aldus ‘denken’: onze taal bestaat uit haar eigen elementen, die wij ‘woorden’ noemen, of ‘cijfers’, of nog andere zaken, maar deze entiteiten hebben helemaal geen vaste stek in de werkelijkheid die zij trachten te benoemen, aangezien, zoals reeds de oudste dichter, Herakleitos, zegde, alles stroomt. De ‘geest’ die zich in de taal opbouwt, is zoals de wereld welke wij uit bakstenen en uit ander materiaal ineen trachten te flansen. Maar zoals onze wereld niet de gelijke is van de natuur waaruit zij haar grondstoffen put, zo ook is ons denken — onze taal — verre van de gelijke van de geest. De natuur en de geest bestaan onafhankelijk van respectievelijk de wereld en de taal, en het lijkt er sterk op dat de kloof tussen de twee telkens onoverbrugbaar is en dat ook zal blijven: de wereld zal nooit de natuur ook maar benaderen — de sierlijkste stad met tuinen en boomgaarden en akkers en alles erop en eraan, kwijnt quasi onmiddellijk weg als die niet wordt onderhouden, terwijl de natuur sowieso zichzelf blijft. Evenzo zal de taal — en ons denken in het algemeen — nooit de geest benaderen waaruit zij — via de droom (!) — haar gedachten put. Het inzicht uit de droom gaat vooraf aan de formule — de formulering — ervan, die op haar beurt echter stagneert, verstart en versteent van zodra ze uitgesproken en neergeschreven wordt. En dat lot delen alle gedachten van zodra zij gezegd worden en neergeschreven, ingebed in het stramien van de rede die ‘voor allen dezelfde’ is. Uitgerekend de Oud-Griekse reden om aan de ratio eer te brengen — met name dat zij, in tegenstelling tot de droom, voor allen gemeenschappelijk is — vormt meteen haar meest tragische beperking: de tot een concrete en uitgesproken gedachte geworden droom is immers de dode droom, en de dood van zijn droom is de prijs die de gedachte betaalt om in de (gemeenschappelijke) wereld geboren te worden. Daarom is de (persoonlijke) droom eeuwig, terwijl de (aan allen gemeenschappelijke) gedachte (of de rede) tijdelijk is, en geen lang individueel bestaan beschoren: zij dient tijdig vernieuwd en vervangen te worden; zij dient periodiek terug te keren naar de droom waaruit zij gekomen is, om te herbronnen; zij dient te sterven om in leven te kunnen blijven, en hierin verschilt zij geenszins van de mens zelf, wiens individuele ‘leven’ ten dode is opgeschreven, wil hij tenminste waarachtig blijven ‘bestaan’.

§3. De dood als ‘deus ex machina’.

Maar hiermee is echter lang niet alles gezegd: indien het betoog hier ophield, wat immers zou de gelovige dan nog onderscheiden van de fatalist, of van de ongelovige die bij de liefde zweert en die het amor fati van Friedrich Wilhelm Nietzsche beaamt? Wat zou hem onderscheiden van de aanmatigende berusting zoals we die bij Spinoza vinden: de berusting welke zou voortspruiten uit het inzicht van wat noodzakelijk, onherroepelijk of noodlottig is? Een bedrieglijke ‘rust’ overigens, daar zij zich dan toch fundeert op een geloof in de principieel absolute kenbaarheid van de werkelijkheid.