Het Einde der Tijden
Over de betekenis der dingen in het licht van de Omega
01-08-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.4.4. De toestand van zonde
Klik op de afbeelding om de link te volgen

4.4. De toestand van zonde

Godsverraad is zelfverraad en verwerping van onmisbare zin, wat tot waanzin leidt. We ontleden het mechanisme van de zonde als een ontrouw, een diefstal of een objectivering, waaruit alleen het lijden uitkomst biedt. Ook betogen we dat het kwaad geen tegenpool is van het goede, omdat het goede een mogelijkheidsvoorwaarde is voor het kwaad.

Waar de mens God’s vertrouwen beschaamd heeft, heeft hij God verraden, maar het godsverraad is tegelijk het zelfverraad, omdat de mens hier de condities van zijn eigen leven ondermijnd heeft. Het verlies aan leven tekent zich heel reëel in de wereld af als het ontbreken van het heilsplan, het ontbreken van elke ultieme zin van het bestaan. Niettemin de boze beweert geen geloof te schenken aan immateriële zaken, moet hij vaststellen dat hij desondanks de zo immateriële werkelijkheid van de zin mist, en hij mist die zo hard, dat het leven zelf hem uiteindelijk koud laat in het perspectief van het ontbreken van elke ultieme zin. Het lijden dat de mens te beurt valt wanneer hij zich van het Goede heeft afgekeerd, kent geen gelijke: zijn leed is zo groot, dat hij zijn leven zelf zou willen verliezen om van dat leed ontdaan te worden. Hij behoort tot de in de profetieën genoemde groep van “de levenden die de doden benijden”. Zijn afgekeerd-zijn van God, die de bron van alle leven is, laat hem achter in een toestand die letterlijk nog erger is dan die van de dood, want hij behoort nu tot die categorie van doden die hun eigen dood-zijn beseffen, omdat zij zich nog in leven wanen terwijl hun ziel ten prooi is aan het verderf. Zoals we eerder zegden: geen erger straf kan een mens zichzelf toebrengen, dan bewust en vrijwillig te verzaken aan zijn kans om mens te zijn.[1]

Het niet-zijn of de levensloosheid waarin de zondaar verkeert, heeft voor hem aanvankelijk nochtans niet het voorkomen van de dood, in tegendeel: het vernuft van de duivel zorgt er wel voor dat hij de dood ziet als een bruisende stad vol leven, net zoals hij er voor zorgde dat hij zijn slachtofferschap van de verleiding ging zien als een soort van overwinning van zijn ego.

Het verderf - van het werkwoord “derven”, wat betekent: “missen” - duidt wezenlijk op een tekort of op een leegte, op iets dat men voorgoed moet missen. Daarentegen wordt die leegte als het ware ‘aangekleed’ met talloze verleidelijke attributen. Zoals reeds gezegd, betreft het verderf oorspronkelijk de beschaming van een vertrouwen. Laten we hier eens van naderbij bekijken hoe precies deze wandaad zich voor de zondaar als aantrekkelijk kan voordoen.

Door zijn schepping of erkenning van de mens, laat God hem delen in zijn macht: Hij geeft aan de mens in de eerste plaats de vrijheid. Zijn vrijheid laat toe dat de mens ongedwongen participeert aan Gods liefde, maar zij zou geen vrijheid zijn indien zij het onmogelijk maakte dat de mens haar zou misbruiken: in principe kan de mens aldus zijn vrijheid altijd ‘gebruiken’ (eigenlijk: ‘misbruiken’) om zich van God af te keren. Om terug te komen op ons voorbeeld: een werkgever die een werknemer in dienst neemt, en die deze man ook vertrouwt, geeft hem zodoende de mogelijkheid om in volledige vrijheid met hem mee te werken. Nu is het denkbaar dat een buitenstaander zich met de zaak inlaat, en dat hij de werknemer uitdaagt om zijn vrijheid te bewijzen, bijvoorbeeld als volgt: “U beweert wel dat u uit vrije wil meewerkt met uw baas, maar eigenlijk bent u een slaaf en wordt u tot medewerking gedwongen. Bewijs mij dat u vrij bent om al dan niet mee te werken!” De werknemer zou nu in verlegenheid kunnen komen, want hij kan slechts bewijzen dat hij meewerkt uit vrije wil, door die medewerking te staken. Met andere woorden: de vrijheid kan zich pas manifesteren of bewijzen wanneer ze misbruikt wordt.

Nu kan de ‘buitenstaander’ uit ons voorbeeld de mens zelf zijn, meer bepaald: de menselijke twijfel aan zijn eigen vrijheid, het zichzelf verleiden tot de onzekerheid aan de eigen vrijheid of, nog scherper uitgedrukt: het proeven van de verleiding om God te wantrouwen. Het verlangen om de eigen vrijheid te kunnen ‘zien’, ‘bewijzen’, ‘objectiveren’ of ‘bezitten’, is identiek aan het toegeven aan het wantrouwen in God die aan de mens deze vrijheid - en mét deze vrijheid ook zijn leven - heeft toegekend. Het menselijk wantrouwen in God is daarom gelijk aan het objectiveren van de eigen vrijheid, en meteen ook het objectiveren of het ‘in bezit nemen’ van het eigen leven. En precies dit ‘zich toeëigenen van zichzelf’, dat gelijk staat met het wantrouwen in God en dat het menselijke leven afsnijdt van God, doet zich aan de mens als een ‘voordeel’ voor en spiegelt hem een rad voor de ogen, waardoor hij het verlies aan Zijn dat met deze vermeende winst aan Hebben gepaard gaat, niet meer ziet of niet meer wil zien.

Dit is de erfzonde, de zonde waarmee de eerste mens zijn hele nageslacht heeft opgezadeld: de zonde van het wantrouwen in God, waarmee de mens zich zijn eigen bestaan heeft willen toeëigenen, terwijl hij zich aldus tegelijk van God of van het ware Leven afgesneden heeft.

Elke zonde die een mens kan begaan, is nu te herleiden tot deze eerste zonde of erfzonde. Zij bestaat fundamenteel in een herbevestiging van de erfzonde of van de jammerlijke keuze die de mens maakt voor zichzelf en tegen God. Zij bestaat in een wantrouwen in God, dat voortspruit uit de verleiding om zich boven Hem te positioneren. Maar de objectivering van God, is tegelijk de objectivering van de mens: hij plaatst zichzelf buiten het ware Leven en kiest voor een afbeelding daarvan.[2]

Zo wordt de liefde verwisseld voor haar manifestaties. De liefde wordt rijkelijk omkleed met prachtige attributen die er uit volgen, maar het zich verblinden met deze attributen doet de mens kiezen voor die attributen en doet hem de liefde zelf vergeten: hij gaat aan de liefde voor de persoon voorbij om in de plaats zijn schoonheid, zijn macht of zijn vrijgevigheid te begeren - want hier reeds is het liefhebben in het begeren verkeerd. Hij realiseert zich niet dat al die attributen niets anders dan de liefde zelf tot bron hebben, en dat zij verdwijnen als sneeuw voor de zon van zodra zij van de liefde zelf afgesneden zijn. Omdat de mens de kracht van de liefde niet kan doorgronden, beseft hij dit pas nadat hij zich aan dit euvel heeft bezondigd, omdat hij pas dan inziet dat al het goede dat hij begeerde, door de begeerte zelf uiteindelijk zijn glans verliest en uitdooft. De liefde, die oorspronkelijk ontstaat tussen personen, wordt begeerd en zoekt er daarom naar het bezit te kunnen worden van wie haar begeert: zodoende degradeert zij naar een toestand van tastbaar ding-zijn. De beminde persoon die zich per definitie ophoudt buiten de beperkingen van ruimte en tijd, wordt verwisseld voor zijn zichtbare en voelbare aanwezigheid, en dus voor zijn concrete lichaam. Maar eenmaal het lichaam wordt begeerd, zit het begeerde ook gevangen in een wereld van vergankelijkheid: het is onderhevig aan verandering en verval, terwijl de begeerte, die zichzelf verkeerdelijk voor liefde houdt, dit niet in overeenstemming kan brengen met haar streven naar het absolute. Zijn begeerte brengt de mens in zware moeilijkheden, en uiteindelijk toont zij hem dat liefde niet mag objectiveren, en dan moet de mens op zijn stappen terugkeren: hij moet zijn illusies prijsgeven, wat betekent dat hij moet lijden.

Het leed dringt zich aan de zondaar op wanneer deze tot inzicht in zijn zonde is gekomen, dit wil zeggen: wanneer hij tot het besef komt dat zijn zondige handelen hem niet de verhoopte baten kan opleveren. Tegelijk met dit besef, komt nog een ander en veel grondiger besef om de hoek kijken, namelijk het inzicht in de ethische verwerpelijkheid van zijn streven. De mens wordt door het leed van het ‘verlies’, dat hem zijn ‘misrekening’ presenteert, meteen gedwongen zich bewust te worden van de wandaad die hij beging tegenover de Persoon krachtens wiens vertrouwen hij dit vertrouwen ook heeft kunnen misbruiken en effectief misbruikt heeft met het oog op eigen gewin. En niet het besef van zijn ‘misrekening’ doet de zondaar lijden: dieper dan dit ‘rekenende denken’[3], boort het besef van het geweten dat een last is die weegt op zijn ziel, zodanig dat zij alle leven dat zich onder dat van de ziel situeert, onmogelijk maakt: het gemoed, de denkkracht, de herinnering en zelfs het louter fysieke leven worden verstoord, samen met de hele intersubjectiviteit en de betrekkingen van de persoon met het verleden en de toekomst. Alle bestaanslagen zullen zich dan moeizaam voortslepen en hieruit kan de mens zich pas verlost weten wanneer hij tot inkeer komt, wat betekent dat hij eerst met zijn geweten in het reine dient te komen. Aan de lijve ondervindt hij zodoende in zijn eigen leven dat al het lagere onderworpen is aan het hogere, en dat het lagere, wanneer het zich aan de wetten van het hogere wil onttrekken, geen enkele hoop meer te koesteren heeft.

Net zoals de schepping van de mens gebeurt door de erkenningsact vanwege God tegenover hem, voltrekt zich het herstel van de ziel van de zondaar op datzelfde niveau van de erkenning: de zondaar erkent zijn zondigheid, wat inhoudt dat hij zijn zonden voor God belijdt of uitspreekt, en God kan deze erkenning beamen of op zijn beurt erkennen, waardoor de zondaar ook vergeven wordt. De hele geschiedenis van het menselijke vallen en opstaan concentreert zich daarom op de momenten van ontmoeting of intersubjectieve erkenning. Het kwade, het zondigen, geschiedt niet door een of andere erkenningsact: het situeert zich geheel buiten de intersubjectiviteit. De bekering daarentegen vergt, net als de schepping van de mens, een persoonlijke ontmoeting, en zij is daarom zoals een ‘herschepping’ of een ‘hergeboorte’. Het Goede is perfect denkbaar zonder het kwaad, maar het kwaad kan niet geschieden zonder het Goede. Goed en kwaad zijn geen tegengestelden: het Goede is absoluut, zoals het Schone en het Ware absoluut zijn, en ook één zijn, terwijl er vele boosaardigheden, afzichtelijkheden en leugens bestaan: zij bestaan enkel als afwijkingen van het Ene.

De zonde van de mens doet hem voortdurend lijden, want zij confronteert hem, behalve met zijn ‘misrekeningen’, ook met zijn boosaardigheid. Blijft de mens echter vastzitten in het leed om zijn ‘misrekeningen’, dan betekent dit dat hij zich nog niet bekeerd heeft, want dan hoopt hij nog steeds zijn slag thuis te zullen halen. Pas wanneer hij zich kan neerleggen bij zijn ‘verlies’, is van een mogelijke bekering sprake, want dan ziet hij ook in dat er niets te winnen valt in de zonde of buiten God, en dan kan hij ook de confrontatie aan met de ethische verwerpelijkheid van zijn daden of met zijn geweten, dat hem slechts de uitkomst van de bekering toont.

Samenvatting. Godsverraad is tevens zelfverraad: de verrader beneemt zichzelf van de ultieme zin van zijn bestaan. De boze beweert niet in het immateriële te geloven, maar zelf mist hij de immateriële zin van zijn leven, wat hem tot zelfmoord leidt, of eerst nog tot pogingen om die leegte op te vullen - met waanzin of zonde. De vrijheid kan zich pas ‘bewijzen’ waar ze misbruikt wordt, en dit is de verleiding waaraan de ‘vertrouwde’ voortdurend bloot staat: hij wil zichzelf ‘in bezit nemen’, hij wil zijn Zijn ruilen voor een ‘hebben’, hij objectiveert. Dit is de eerste zonde, en de kern van elke zonde. Ook de liefde wordt verwisseld voor haar attributen, en zij verandert in begeerte, en brengt lijden mee. Dit lijden moet de mens weer tot inzicht brengen. Het kwaad is geen tegenpool van het goede, want het goede is een mogelijkheidsvoorwaarde voor het kwaad.



[1] Zie: Bauwens 2003.

[2] Zie ook 2.1.

[3] Een term ontleend aan Martin Heidegger, oorspronkelijk: “das rechnende Denken”.


31-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.4.3. Het verraad

4.3. Het verraad

Het menselijk bestaan wordt ingesloten door God’s vertrouwen. het vermeende zelfbeschikkingsrecht is daarom in tegenspraak met de waarheid. We tonen aan hoe uit het bedrog het zelfbedrog resulteert, dat op zijn beurt leidt tot moreel verval.

Van zodra wij het hebben over het bewuste en vrije bestaan waarin wij ons situeren als menselijke personen, nemen wij ook aan dat ons bestaan feitelijk is door en binnen de erkenning van andere personen, en in de eerste plaats door en binnen de erkenning van God. Dat men als persoon bestaat, betekent dat men erkend wordt, en dat men erkend wordt, betekent dat met het vertrouwen geniet van diegene door wie men erkend wordt. Als men bestaat binnen iemands vertrouwen - en uitsluitend daarbinnen - dan wordt de ganse macht van dit bestaan door het genoten vertrouwen geschonken. De werknemer dankt zijn werknemerschap volkomen aan zijn werkgever omdat het binnen het vertrouwen van diens werkgever is dat hij als werknemer functioneert - anders uitgedrukt: zonder de werkgever kan hij onmogelijk diens werknemer zijn. Zo ook dankt de mens zijn mens-zijn volkomen aan God, omdat het binnen God’s vertrouwen is dat zich zijn mens-zijn situeert - anders gezegd: zonder God kan hij onmogelijk mens zijn.

Anderzijds is het werknemersschap onmogelijk zonder het vertrouwen van de werkgever: de werkgever vertrouwt zijn werknemer noodzakelijk omdat de bewuste en vrije samenwerking van de twee zich situeert in het plan dat beiden verondersteld worden te realiseren in de toekomst. Waar iemand een ander deelachtig maakt aan een uit te voeren plan, kan hij niets anders doen dan die ander te vertrouwen.

De mens geniet God’s vertrouwen, wat wil zeggen dat hij zijn deelname aan het bewuste en vrije bestaan geniet: hij dankt zijn bestaan aan God. Dit betekent dat de mens niet anders kan bestaan dan door God. Het menselijk wantrouwen in God is derhalve totaal misplaatst. Dit wordt duidelijk gemaakt in het boek Job: Job gelooft aanvankelijk dat hij recht heeft op goddelijke geschenken wanneer hij God’s wetten onderhoudt, maar naderhand wordt het hem duidelijk dat hij helemaal geen rechten kan laten gelden tegenover Diegene binnen Wiens erkenning hij bestaat of aan Wie hij zijn leven te danken heeft.

De hedendaagse mens verkeert niet zelden in hetzelfde schuitje: dat hij bestaat, verwondert hem niet meer in het minst, en hij gelooft werkelijk dat hij de vrije beschikking heeft over zijn eigen leven, tot de dood toe, net zoals bepaalde primitieven geloofden dat zij alleen krachtens hun macht, recht konden laten gelden over het leven van anderen. Moord (op derden) wordt in onze hedendaagse maatschappij - althans in de regel - streng bestraft, maar tegenover zelfmoord verhoudt men zich heel anders. Een zelfmoord brengt niet alleen een houding van afkeuring of zelfs maar van gelatenheid, resulterend uit het onvermogen om de dader te sanctioneren en om, zodoende, potentiële zelfmoordenaars te ontmoedigen, maar van langs om meer bespeurt men daar ook een houding van goedkeuring en van respect voor de dader: wie de hand aan zichzelf slaat en zo het eigen lot meent te kunnen beslechten, krijgt stilaan de status van de moedige. Deze van perversiteit getuigende houding tegenover zelfmoordenaars zou ons meer moeten verontrusten dan de moord zelf, omdat zij getuigt van het volledig ontbreken van een elementair onderscheidingsvermogen of gezond verstand. Die perversiteit wordt nog ten top gedreven waar vandaag bepaalde lieden zelfs het recht gaan opeisen om door anderen gedood te worden wanneer zij daar zelf niet (meer) toe in staat zijn. Met andere woorden, eisen zij het recht om derden te kunnen verplichten tot moord. Waar mensen geloven dat diegene die erom vraagt vermoord te worden, niet alleen straffeloos vermoord kan worden maar bovendien mag eisen dat men hem ombrengt, beschouwen zij niet alleen het leven als een bezit van de levende, maar geloven zij tevens dat zij ‘de dood van de levende’ als diens onontvreemdbaar bezit kunnen en moeten beschouwen. Dat het waanzinnig karakter van de aldus verkapte overtuiging niet meer doordringt tot het bewustzijn van velen, maakt hen tot een ernstig onderschat gevaar voor de menselijke samenleving. Zij beseffen niet dat mensen die er om vragen om gedood te worden, eigenlijk verzoeken om iets heel anders, bijvoorbeeld het beëindigen van hun lijden: zij wensen zeker niet de dood, want een dode heeft er geen enkele baat meer bij dat hij niet lijdt, aangezien men moet leven om de verlossing van het lijden te kunnen beseffen.

Eigenlijk gaat het hier om een verregaande vorm van ‘vergetelheid’ vanwege de mens met betrekking tot de condities van zijn bestaan zelf - een vergetelheid, en dus een foutief denken, dat niet resulteert uit een gebrek aan verstand, maar uit de immorele ingesteldheid die de ondankbaarheid is. Wij hebben er elders op gewezen dat waarheden uiteindelijk door waarden gedragen worden.[1] Het is nu ook vanzelfsprekend dat de ontwaarding van waarden resulteert in het verlies aan waarheden, wat concreet wil zeggen: de toename aan waanzin. Door het algemeen karakter van de immoraliteit, kan zich derhalve de waanzin in de wereld manifesteren onder de dekmantel van de waarheid zelf, want de ondankbaren zullen tenslotte hun eigen immoraliteit niet belijden en zichzelf niet beschuldigen: zij zullen zich daarentegen schuil houden onder de verraderlijke verantwoordingen van een waanzin die van deze immoraliteit zelf de rotte vrucht is.

De ‘anonieme methode’ waarmee de immoraliteit zich tenslotte laat gelden en voet aan wal krijgt binnen de zogenaamde common sense, illustreert het vernuft van de duivel. Om hiervan slechts één voorbeeld te geven, het volgende. In een eerdere tekst hebben wij gezien hoe de economie een structuur is van het wraakzuchtige denken en van het kwaad zelf.[2] De handelaar slijt zijn product niet omwille van het heil van zijn afnemer, maar omwille van het eigen gewin: geen handel wordt gedreven, tenzij met het oog op winst, wat betekent dat men meer neemt dan dat men geeft. Dit is een straatje zonder einde, waarbij de grootste dief aan het langste eindje trekt. Middels reclame, met andere woorden: verleiding, laat de handelaar het daarentegen uitschijnen alsof de afnemer van het product in kwestie zodoende voordeel berokkent aan zichzelf. Hij zegt: “Gun uzelf dit product; doe uzelf dit product cadeau”. De valsheid van de reclameformule, welke haar kracht haalt uit de verleidingsformule, welke op haar beurt een beroep doet op de hebzucht van het ego of op het egoïsme, wordt door de koopact zelf verkapt. Immers, wie zich heeft laten verleiden, zal voor zichzelf niet bekennen dat hij verleid werd, maar op zijn beurt zal hij de formule huldigen en herhalen. Het aan zichzelf gunnen van ditjes en datjes krijgt via deze weg algemeen ingang in een door de structuur van het kwaad besmette cultuur van een samenleving, en al gauw ziet men dat mensen zichzelf beginnen te verleiden met de verleidingsformule waarmee ze door anderen verleid werden: zij verheffen haar zelfs tot een norm, welke ingang krijgt in de vorm van een soort slogan: “Het is goed zichzelf te verwennen”. Het ingeburgerd zijn van deze slogan getuigt nu van het onthutsende feit dat alle weerstand tegenover de structuren van het kwaad gebroken is. Maar het gaat nog verder: het verwennen van zichzelf wordt vervolgens verheven tot een deugd, en dat het deze weg opgaat blijkt hieruit, dat diegenen die er vooralsnog aan verzaken zich door een sloganeske cultuur te laten inpalmen, als ondeugdigen gebrandmerkt worden: wie zichzelf niet verwent, wie zich z’n eigen zinnetje niet gunt, wordt bestempeld als een zelfverrader en een lafaard, als iemand die niet de moed weet op te brengen om zich aan het - voortaan als ‘deugdelijk’ beschouwde - narcisme over te geven. Wie niet egoïstisch handelt, wordt ervan beschuldigd ‘niet voor zichzelf op te komen’. Het egoïsme heeft zich hier een positie weten te veroveren op de lijst van de deugden, en de deugd van de zelfverloochening daarentegen, prijkt voortaan op de zwarte lijst, en wordt als een ‘zonde’ beschouwd. De “Umwertung aller Werte” heeft zijn intrede gedaan; de duivel is met succes aan zijn veroveringstocht van de wereld begonnen; wie het ver wil schoppen, moet voor de duivel knielen, en zijn knieval betekent letterlijk dat hij zijn ziel aan het kwade afstaat, want wat rest een mens anders nog waar hij zijn eigen ondergang in het vaandel draagt? Hij heeft immers de formule waarmee hij wordt bedrogen tot zijn lijfspreuk uitgeroepen, en aldus zijn eigen ondergang goedgekeurd.

Van bewustzijn en vrijheid is hier geen sprake meer. Het bewustzijn van de door het bedrog verleide die op zijn beurt zichzelf bedriegt, is beneveld door zijn wandaad en verkeert in waanzin. Van zijn vrijheid is allang geen sprake meer. Het plan dat hij zou realiseren samen met Diegene die hem daaraan deelachtig maakte, is volledig zoek geraakt en hij is op den dool: de doelloosheid gaat zich aftekenen in zijn ziel en zij versmacht haar. Zin werd herleid tot de eindeloze bevrediging van steeds nieuwe vermeende behoeften, totdat de uitputting volgt. De duivel haalt zijn oogst binnen: een wereld van verderf ligt aan zijn voeten.

Samenvatting. De mens heeft zijn bestaan volledig te danken aan het vertrouwen van God: hij bestaat niet anders dan binnen God’s vertrouwen; hij geniet zijn bestaan door de gratie van God. Daarom ook is het vermeende zelfbeschikkingsrecht over leven en dood een onding, resulterend uit een waardenverval, een waanzin. In de wereldse economie verleidt de ene mens de andere met het oog op winst. De slogan: “laat mij u verwennen met dit en dat”, bedoeld om elkaar te misleiden, wordt geïnterioriseerd en resulteert in het zelfbedrog van narcisme: “het is goed zichzelf te verwennen”. De zelfverloochening daarentegen wordt alras als een ondeugd bestempeld, als “het niet durven opkomen voor zichzelf”. Met deze “Umwertung aller Werte” heeft ook het verderf zijn intrede gedaan in de wereld.



[1] Zie: Bauwens 2003.

[2] Zie: deel 3.


30-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.4.2. De oorsprong van goed en kwaad
Klik op de afbeelding om de link te volgen

4.2. De oorsprong van goed en kwaad

Leed en liefde gaan in de wereld hand in hand: we onderzoeken het verband tussen die twee, en we bekijken de consequenties van het kwaad met betrekking tot de werkelijkheidsbeleving. Tenslotte verklaren we wat moet worden verstaan aan het participeren aan het lijden van Christus.

Eenmaal wij ingezien hebben dat ons bestaan te danken is aan de goddelijke erkenning of liefde, zullen wij ook gauw kunnen begrijpen waarom er leed is, want het leed is inherent aan de liefde, omdat de liefde zich manifesteert in de trouw, terwijl de trouw per definitie beschaamd kan worden. Bekijken we dit hier eventjes van naderbij.

Liefde is erkenning, en erkenning betekent tevens trouw: wie aan iemand liefde geeft, kan dat niet doen zonder tegelijk vertrouwen te schenken aan de beminde. De liefhebbende stelt zich aldus kwetsbaar op tegenover de beminde, want hij heeft hem de macht gegeven om het vertrouwen dat in hem gesteld werd te beschamen. Op deze manier hangt liefde samen met trouw en met macht, maar vanzelfsprekend ook met goed en kwaad, want wij beschouwen het beschamen van het vertrouwen als een misbruik of als een kwaad, terwijl wij het eerbiedigen van het vertrouwen als een goed beschouwen.

Waarom moet het misbruik van vertrouwen als een kwaad beschouwd worden? Het lijkt een evidentie, maar blijkbaar is het nodig om deze kwestie goed te analyseren: het gaat hier immers om de allereerste oorsprong van ethiek, en om het wezen van goed en kwaad zelf.

Wanneer een werkgever een arbeider in dienst neemt, dan geeft hij zijn vertrouwen aan die arbeider. Hij zegt: “Ik neem u in dienst, maar vanzelfsprekend houdt dit in dat u met mij meewerkt, want ik betaal u vanzelfsprekend niet om mij tegen te werken. Ik kan niet al mijn energie besteden aan de controle van uw werk, maar ik reken er op dat u zich houdt aan onze afspraken”.

Wanneer wij de afspraken die werkgever en werknemer maken goed bekijken, dan merken wij dat daarin een heel bijzondere redenering vervat zit, welke men in zekere zin zou kunnen bestempelen als ‘totaal onlogisch’. Het vertrouwen van de werkgever in de werknemer wordt namelijk niet gegrond op verleden en controleerbare feiten, maar op wat zou moeten volgen uit een nog te realiseren einddoel. Het vertrouwen wordt met andere woorden helemaal niet gegrond, tenzij dan in het vertrouwen zelf, wat wordt uitgedrukt in de bovenstaande uitspraak - en we herhalen: “ik betaal u vanzelfsprekend niet om mij tegen te werken”.

Wij noemen die redenering onlogisch, omdat ze geen poot heeft om op te staan: ze kan immers niet hard gemaakt worden met experimenteel verifieerbare argumenten want als die er zijn, dan situeren ze zich in de toekomst.

Anderzijds moeten wij ook onder ogen zien dat geen plannen of afspraken kunnen gemaakt worden en dat aldus geen ‘vooruit-gang’ kan geboekt worden zonder dat gebruik gemaakt wordt van deze belangrijke ‘katalysator’ van het vertrouwen. Elk plan betekent wezenlijk het aangaan van specifieke verbintenissen met betrekking tot het realiseren van dat plan in de toekomst. Elke realiteit waarop wij bewust en vrij greep hebben, kan geen andere werkelijkheid zijn dan een die gehoorzaamt aan een plan, en dus een die zich in de toekomst situeert. Ons bewustzijn en onze vrijheid situeren zich daarom niet in een deterministische wereld die onderworpen is aan de wetten van de oorzakelijkheid waarbij het voorafgaande het daarop volgende bepaalt, maar wel in een wereld die het resultaat is van een planning welke door intersubjectieve verbintenissen gerealiseerd wordt, en waarbij datgene wat nog dient gerealiseerd te worden bepalend is voor alle bewuste en vrije activiteiten die daaraan voorafgaan.

De werkelijkheid van bewustzijn en vrijheid is daarom ook intrinsiek verbonden met de ethische werkelijkheid, want in het perspectief van de op grond van het plan door personen aangegane verbintenissen, zijn de activiteiten van de participanten niet dwingend maar wel verplichtend: ze zijn ‘vrij’ in die betekenis dat ze niet gedetermineerd worden door externe invloeden, zoals natuurwetten, terwijl ze via de verbintenis die ze aangegaan hebben met het plan, zichzelf gedetermineerd hebben - wat dan ook de werkelijke betekenis van vrijheid is.

Het niet nakomen van de verplichtingen als zijnde de wetten welke men krachtens het aangaan van een specifieke verbintenis zelf gecreëerd heeft, en die dus zelf opgelegde wetten zijn, zou betekenen dat men zich buiten de werkelijkheid van bewustzijn en vrijheid begeeft, en dat men terecht komt in een werkelijkheid waarvan men de wetten niet alleen niet kent, maar ook niet meer kan kennen. Het zich niet kwijten van z’n verplichtingen is een kwaad, omdat het de nalatige doet belanden in een realiteit waarop hij uiteindelijk geen enkele vat meer heeft: hij heeft dan de zelf opgelegde wetten verlaten, maar in plaats van terecht te komen in de wereld van de natuur, waarvan men de wetten nog kan kennen, komt hij terecht in de chaotische werkelijkheid van de wetteloosheid, ergens zwevend tussen werkelijkheid en droom.

De straf van wie het kwaad doet, wordt aldus bezegeld door een fundamenteel verlies aan realiteit: de werkelijkheid die ons omgeeft, of waarin wij bestaan, wordt fundamenteel mede gecreëerd door onze eigen waarderingen, en telkens wanneer wij krachtens onze daden waarden ‘ontwaarden’, vernauwen wij onze werkelijkheid of ons deel hebben aan de ware werkelijkheid, en doemt een leegte op welke dan weer met waanbeelden wordt opgevuld, die de vorm aannemen van het onware, het kwade en het afzichtelijke. Dit immers zijn de negaties of de afwezigheden van het ware, het goede en het schone. Waar het ware ontbreekt, is er niet zomaar niets, maar is er de leugen en het bedrog. Waar het goede ontbreekt, is er niet een lacune, maar ondergaan wij de werking van het kwaad. Waar het schone ontbreekt, is er geen ‘neutraal beeld’, maar ervaren wij het niet-schone of het afzichtelijke. Want er blijft altijd en onontkoombaar een werkelijkheid waarvan, hetzij het ware, het goede en het schone, hetzij het onware, het kwade en het afzichtelijke, de fundamentele eigenschappen uitmaken.

De mens bestaat binnen de liefde van God, en God schenkt aan de mens Zijn vertrouwen, wat inhoudt dat Hij aan de mens de vrijheid laat om dit vertrouwen al dan niet te beschamen. De trouw van God aan de mens, is de grond van het menselijke Zijn. Waar de mens God’s vertrouwen beschaamt, plaatst hij zichzelf buiten het Zijn, omdat zijn Zijn door niets anders gegrond wordt dan door de goddelijke trouw - die hij beschaamd heeft. Terwijl hij zichzelf van God gekregen heeft, ontkent hij dat zijn wezen in God gegrond is. Hij gedraagt zich zoals de beminde die zich de zegeningen van de minnaar laat welgevallen, terwijl hij z’n minnaar tegelijk bedriegt en hij tevens gelooft het recht te hebben op deze vorm van ‘vrijheid’. Hij gedraagt zich zoals diegene die een geschenk krijgt maar die tegelijk weigert om dankbaar te zijn, alsof hij het ook zo kon verdraaien dat het geschenk niet aan de schenker te danken was maar aan hemzelf. Hij gedraagt zich zoals diegene die iets wil hebben zonder het ook te moeten krijgen, en dat is de definitie voor de dief: hij neemt wat hij wil hebben van een ander weg, en ‘bezit’ bijgevolg iets ten onrechte. Het onterechte bezit van een ding, betekent nu niets anders dan het bezit van een ding in een onterechte realiteit, of in een waanwerkelijkheid. Door zijn diefstal ontneemt de dief aan zichzelf de ware werkelijkheid.

Het kwaad berokkent daarom in de eerste plaats kwaad aan de actor, aan de zondaar, die door zijn eigen toedoen gaat lijden aan een tekort aan waarheid, schoonheid en goedheid: de zondaar plaats zichzelf buiten de genade van God, buiten de ware werkelijkheid. Volhardt hij definitief in zijn toestand, dan zeggen wij dat hij God’s liefde afgewezen heeft, en dat hij zich in de hel bevindt.

Anderzijds berokkent het kwaad ook leed aan diegenen die aan de liefde participeren, omdat zij zich ten volle bewust zijn van wat de zondaar zichzelf aandoet, terwijl zij uiteindelijk onmachtig zijn om hem te helpen omdat dit de miskenning van de vrijheid van de ander zou impliceren, wat meteen de miskenning van zijn persoon zou inhouden - wat allerminst de betekenis van de liefde kan zijn. Maar het leed dat gedragen wordt omwille van de zonden, is ook een noodzaak voor de redding van de zondaren, want dat leed getuigt van de hoop dat de zondaar zich vooralsnog bekeert. Indien de barmhartigen hun barmhartigheid zouden opgeven, indien zij de zondaren zouden overlaten aan hun lot, dan waren deze zondaren ook definitief verloren. Zolang zij dat niet doen, zolang blijven zij hopen, en zolang ook blijven zij - voor deze zondaren - lijden.

Het lijden van de zondaren is anders dan het leed van de barmhartigen. Deze laatsten lijden om de zonden van anderen, en dat dit mogelijk is, zegt alleen het christendom. In oosterse ‘religies’ kent men het begrip ‘karma’, dat slaat op de schuld die iemand door zijn daden opgelopen heeft en waardoor hij gedetermineerd wordt. Maar deze schuld, dit karma is op geen enkele wijze ‘overdraagbaar’ onder personen: het is individueel gebonden: elkeen draagt zijn eigen karma en boet om zijn eigen zonden. Alleen in het christendom bestaat het begrip van het ‘leed omwille van de ander’, dat zijn uitdrukking krijgt in het mysterie van het lijden en de kruisdood van Christus, waaraan alle christenen kunnen participeren door gewillig het lijden op zich te nemen omwille van het geluk van allen.

Samenvatting. Omdat de werkelijkheid op de liefde berust, is het leed onvermijdelijk, want de liefde kan zich niet manifesteren zonder het lijden. Scheppen of erkennen betekent vertrouwen schenken, wat ook de vrijheid meebrengt om dat vertrouwen al dan niet te beschamen. Zonder het vertrouwen is planning (van de wereld) of orde onmogelijk: de (door de geest beheerste) werkelijkheid heeft het ethische tot fundament. Immoreel handelen brengt chaos mee, en kwaad, en het vertekent de werkelijkheid: de immorele leeft daarom in een waanwereld, welke vergelijkbaar is met de hel. Dat christenen kunnen participeren aan het lijden van Christus, betekent dat zij met vrucht leed kunnen dragen ‘omwille van de ander’.


29-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.4.1. Liefde en schepping

4.1. Liefde en schepping

We tonen aan dat de liefde samenvalt met de scheppende activiteit, en dat God daarom samenvalt met de bron van alle leven.

In enkele andere teksten[1] hebben wij het wereldbeeld van de materialisten verworpen, en in de plaats daarvan hebben wij een wereldbeeld voorgesteld dat christelijk geïnspireerd is. Herhalen wij hier eerst beknopt enkele basisgedachten van het wereldbeeld dat wij voorstaan.

Wie de werkelijkheid beschouwt als een constructie van elementaire bouwstenen (- energetisch-materiële substraten -), heeft af te rekenen met enkele ernstige metafysische bezwaren welke onder meer door Kant, Spinoza en Gödel geopperd werden, en die, meer in het bijzonder, de voorstelling betreffen als zou de fundamentele werkelijkheid een maaksel zijn, net zoals de door de mens ontworpen wereldse dingen. De fundamentele werkelijkheid voorstellen als zo’n constructie uit elementen, is niets anders dan datgene wat van toepassing is op de wereld, ook - en verkeerdelijk - van toepassing achten op de fundamentele werkelijkheid. Dit is een - zelfs archaïsche - vorm van inductie. Anderzijds doet zich in de wetenschapsfilosofie steeds prangender het probleem voor dat de huidige fysica fataal ontoereikend blijkt voor het verklaren van de werkelijkheid, terwijl van een ‘nieuwe fysica’ nog lang geen sprake kan zijn.[2] Ons inziens situeert zich het probleem in de fundamenten van de huidige wetenschappelijke vooropstellingen zelf: wetenschap is per definitie objectivistisch; zij reduceert de integrale werkelijkheid tot object van het kennend subject, dat er op die manier vanzelfsprekend steeds buiten valt. De zelfreferentieproblematiek kan niet worden omzeild. Het ‘zelf’ moet anders gedefinieerd worden, of beter: het moet anders voorgesteld worden. Het ‘zelf’ is niet een organische of een psychische ‘kern’: het ‘zelf’ is niet anders denkbaar dan als het resultaat van een ‘toekenning’, of beter nog: een ‘erkenning’. Om het middels een metafoor te verduidelijken: zoals aan een acteur de rol van de hypochonder wordt toegekend in een toneelstuk van Molière, zo ook wordt aan een mens zijn ‘zelf’ of zijn persoon toegekend krachtens het feit dat hij erkend wordt als mens - in de eerste plaats door God.

Waar materialisten geloven dat het ‘hogere’ voortkomt uit het ‘lagere’, geloven wij dat het ‘lagere’ voortkomt uit het ‘hogere’: de ultieme bouwsteen van de werkelijkheid is niet de quark, maar het is de ware werkelijkheid zelf, namelijk God. God is liefde, en alles wat is, bestaat noodzakelijk en uitsluitend binnen de liefde van God. God maakt geen dingen zoals mensen dat doen: Zijn schepping berust in een erkenningact. God, als liefde, laat (anderen) in zijn liefde delen, wat betekent dat hij (anderen) erkent (- per definitie als vrije wezens). Aan deze goddelijke liefde of erkenning, danken alle wezens hun bestaan, hun bewustzijn en hun vrijheid. Wij zijn letterlijk uit liefde geschapen, wat wil zeggen dat wij bestaan omdat wij door God erkend worden.

Bekijken we dit nogmaals van een andere kant. God kan niet iemand scheppen die Hij tegelijk zou miskennen: de schepping van een wezen, houdt aldus de erkenning van dat wezen in. Omdat God nu schept uit het niets, is de erkenning van het geschapene ook volkomen. Dat betekent het volgende. Indien God de mens zou scheppen uit iets anders dat reeds voorhanden was, en dat niet van Hem zelf afkomstig was, dan zou Hij ook niet volkomen kunnen weten en begrijpen wat Hij schiep: Hij zou het resultaat van zijn constructie moeten afwachten vooraleer Hij zich daarmee eens zou kunnen verklaren, en vooraleer Hij het zou kunnen erkennen - of miskennen. Maar omdat God schept uit het niets, hoeft Hij niets af te wachten, en kan zich het geval niet voordoen dat Hij iets zou geschapen hebben dat Hij maar liever niet zou willen. Daarom vallen voor God de schepping en de erkenning noodzakelijk samen: het (goddelijke) scheppen is zonder meer een erkenningsact, of een act van liefde. Met de liefde valt God samen. Zijn wezen is aldus een scheppende of een erkennende ‘activiteit’ - de bron van alle leven.

De vraag hoe wij ons het goddelijke scheppen - het maken van iets uit niets - in tegenstelling tot het menselijke construeren - het samenstellen van iets uit iets anders dat reeds voorhanden is - het best kunnen voorstellen, hebben we elders[3] beantwoord aan de hand van een metafoor: God schept de mens zoals Bach zijn Mattheus-passie schept. Zoals de Mattheus-passie ‘slechts’ bestaat voor de toehoorder, voor wie hij ook bedoeld is, en door wie hij ook als zodanig erkend wordt, zo ook bestaat de mens ‘slechts’ binnen een specifieke intersubjectiviteit, wat betekent: binnen de erkenning - door God. Want de Mattheus-passie is niet het papier en de inkt, niet de speelplaat of de compact disc, ook niet het afgespeeld worden van de plaat voor een zaal vol lege stoelen: de Mattheus-passie heeft materie nodig, maar hij is niet materieel: hij bestaat pas wanneer hij beluisterd wordt door personen; hij bestaat pas als geschenk van het ene subject aan het andere; hij bestaat louter intersubjectief. En evenzo is het gesteld met de menselijke persoon: die heeft weliswaar materie nodig, maar hij bestaat pas binnen een specifieke intersubjectiviteit, dit wil zeggen: binnen zijn erkend-worden door andere personen, dus: binnen de liefde - die gelijk is aan God. Tot hier deze beknopte herhaling.

Samenvatting. In ons christelijk geïnspireerd wereldbeeld komt het lagere voort uit het hogere. De schepping en de erkenning vallen daarbij samen. Omdat God schept uit het niets, is die erkenning ook volkomen. Erkenning (liefde) en schepping vallen samen, wat betekent dat God de scheppende activiteit of de bron van alle leven zelf is. We kunnen ons van deze schepping een voorstelling maken als we ons herinneren hoe een kunstwerk tot stand komt, namelijk: intersubjectief, als een geschenk.



[1] Zie: Bauwens 2003, 1998a en 1998b. Zie ook de voorafgaande hoofdstukken.

[2] Zie: Penrose, Roger, Shadows of the Mind. A Search for the Missing Science of Consciousness, Vintage, London 1995 (Oxford University Press 1994).

[3] Zie: Bauwens 1998b, inleiding.


28-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.4. VIERDE DEEL: WAAROM IS ER LIJDEN? Inleiding

4. VIERDE DEEL: WAAROM IS ER LIJDEN?

Inleiding

Ten onrechte wordt het lijden verantwoordelijk gesteld voor heel wat ongeloof. Het gaat om een complex probleem dat om een nadere analyse vraagt.

Verreweg de meeste atheïsten ontlenen hun overtuiging aan het argument dat indien er een goede God zou bestaan, Hij zeker niet zou toelaten dat er zoveel leed is in de wereld. Aangezien het leed in de wereld feitelijk is, kan er dus geen goede God bestaan: als er al een God bestaat, zo zeggen zij, dan moet Hij wel een sadist zijn, ofwel iemand die zich niets aantrekt van het lot van zijn schepping, iemand die totaal buiten de wereld staat en die zich in een andere werkelijkheid ophoudt.[1] En er zijn ook mensen die geloven dat God geen persoon is, maar dat Hij samenvalt met de natuur, waarmee Hij de eigenschap van de gevoelsloze onverbiddelijkheid deelt, die wij ook herkennen in de ‘wet van de jungle’.

Sommige gelovigen antwoorden dan met het tegenargument dat het leed in de wereld niet veroorzaakt wordt door God, maar door de mensen zelf, die afwijken van het rechte pad, en die daarvoor door God gestraft worden met het lijden. In hun ogen is God dan een rechter die de goeden beloont en de kwaden straft. En straffen moeten pijn doen, zodat leed een noodzakelijk kwaad wordt om recht te kunnen doen geschieden. De mensen die deze overtuiging toegedaan zijn, gaan er dus van uit dat iemand lijdt omdat hij het kwade gedaan heeft: zijn leed is de bestraffing van zijn zondigheid.

Atheïsten merken op hun beurt weer op, dat dit antwoord zeker niet afdoende is. Immers, indien God systematisch de goeden zou belonen en de kwaden zou straffen, dan zouden de goeden diegenen zijn die het er in dit leven het best van af brengen, terwijl de kwaden diegenen zouden zijn die beladen zouden worden met alle plagen van Egypte. Maar de ervaring leert ons dat klaarblijkelijk vaak het tegendeel het geval is: de wereld is aan de durvers, aan hen die niets ontziend te werk gaan, terwijl de goeden wel naïevelingen lijken die het dikwijls moeten ontgelden. Een Frans auteur start een beroemde roman met de befaamde woorden: “Achter elk fortuin schuilt een grote misdaad”. En wij kennen allen de uitdrukking: “het geluk van de bozen”, die het ‘voordeel’ uitdrukt van een leven zonder scrupules, en impliciet ook het ‘nadeel’ van een ernstig en gewetensvol bestaan.

Hierop antwoorden sommige gelovigen dan weer dat het ‘geluk’ van deze bozen geen echt geluk is, maar slechts een illusie. Pientere atheïsten nodigen hen dan uit om de redenering door te trekken: zij dagen de gelovigen uit om ook nog te beweren dat het ‘leed’ van de rechtvaardigen geen echt leed is. Gelovigen antwoorden dan dat het ware geluk ‘niet van deze wereld’ is, en dat men voor het ‘leed omwille van het goede’ beloond zal worden in de hemel. En hier haken de atheïsten dan ook af. Want waar is die hemel, en wie garandeert de uiteindelijke gerechtigheid?

Maar het vraagstuk van het lijden is nog gecompliceerder. Dat blijkt bijvoorbeeld waar het gaat om de zogenaamde erfzonde: de straf waarmee elke mens zou opgezadeld zitten zonder dat hij er persoonlijk schuld aan heeft, en alleen omdat de ‘eerste mens’ zou gezondigd hebben. En dan is er nog het kwaad dat een heel volk overkomt in gevolge de wandaden van enkelingen. Of het kwaad dat berokkend wordt door bijvoorbeeld een natuurramp: een orkaan maakt geen ommetje voor de goeden. En het kwaad dat blijkbaar door het ‘toeval’ in iemands leven komt, en dat ons doet zeggen dat een mens altijd een beetje ‘geluk’ moet hebben in het leven, waarmee zeker niet het geluk als zodanig bedoeld wordt, maar wel het blinde noodlot.

Kortom, er zijn redenen genoeg om hier eens zaken op orde te stellen. Het thema van het lijden heeft zowel aan het denken van atheïsten als aan dat van gelovigen een hele resem van wanargumenten en van gammele stellingen ontlokt, die het probleem alleen maar ondoorzichtiger maken. En dit kan de waarheid, die wij tenslotte allen zoeken, bezwaarlijk ten goede komen. Daarom zullen wij ons in de volgende tekst concentreren op de vraag waarom er lijden is in de wereld; de vraag waarom wij moeten lijden en waarom wij niet veeleer leven in een paradijs.

Het is onze overtuiging dat deze vraag klaar en duidelijk kan beantwoord worden. Wij nodigen de lezer hierbij uit om van dit antwoord kennis te nemen.

Samenvatting. Velen wijzen het geloof af omwille van het lijden in de wereld. Sommige gelovigen leggen de verantwoordelijkheid voor het lijden bij de mens zelf, maar toch slagen zij er niet om het zogenaamde “geluk van de bozen” te verklaren en de tegenslag van de goeden. Verder rijst de vraag waarom alle mensen lijden onder de zonde van de eerste mens. De complexiteit van het lijdensvraagstuk maakt een poging tot analyse plausibel.



[1] Merk op dat diegenen die de feitelijkheid van het lijden als argument tegen het godsbestaan aanvaarden, vaak ook diegenen zijn die een analoog argument voor het bestaan van het hiernamaals - namelijk: het laten geschieden van gerechtigheid - afwijzen. Met andere woorden: indien er geen lijden was, dan zouden ze een God aanvaarden, omdat ze er van uitgaan dat God goed is. Maar een goede God is niet in tegenspraak met het aanvaarden van een herstel van de gerechtigheid in een hiernamaals.


27-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.3.9. De Mensenzoon

3.9. De Mensenzoon

Maar welke regeringsleider van het rijke Westen zal dat doen? Welke keizer van het geld zal ooit zijn populariteit riskeren door het te grabbel gooien van de doorheen vele eeuwen moeizaam verworven privileges? Welke man die bij de gratie van zijn populariteit verkozen werd - tussen haakjes: om deze voorrechten te verzekeren en te bewaren - zal ooit die draai van honderdtachtig graden maken om zijn publiek precies datgene aan te bieden wat het altijd heeft willen verzwijgen en verloochenen? Wie is zo gek?

Indien zo’n man bestond, men zou hem voor de rechter dagen, en men zou hem de vraag stellen in wiens naam hij nu eigenlijk optrad! En wat zou zo’n man dan anders kunnen antwoorden dan dat hij optrad voor het heil van de mensheid zelf, en dat hij sprak in de naam van God die alle mensen in zijn hart draagt? Hij zou wel volgelingen maken, dat staat vast: de verdrukten, de lijdenden, de troostelozen, de slaven - dat publiek zou zeker aan zijn zijde staan, en zij zouden hem op de handen dragen en verafgoden. Maar de gevestigde macht? Zij zou voor een serieus probleem komen te staan, zoveel is zeker. En zij zou alras een strategie bedenken om deze enkeling onschadelijk te maken, zich beroepend op het ons welbekende oorlogs-argument ‘dat het soms noodzakelijk is om één of weinigen op te offeren voor het heil van velen’. Niet lang zou het duren vooraleer de gek in kwestie opgesloten werd, veroordeeld, bespot en gekruisigd.

De heilige Augustinus zegt dat de rechtvaardigheid zich niet en nooit in deze wereld kan manifesteren. Het rijk van God is immers ‘niet van deze wereld’; het bestaat ‘aan de andere zijde’, en hier, in deze wereld, wordt het vertegenwoordigd door een kerk, dit wil zeggen: een gemeenschap die zich manifesteert los van en transcendent aan elke politieke maatschappij. Zij manifesteert zich, meer bepaald, door te handelen alsof reeds alle mensen broeders waren, zichzelf aldus onvermijdelijk slachtofferend in de handen van hen die de nagestreefde broederschap verwerpen en die volharden in het kwaad. Maar een andere weg is er niet; de zin van het lijden ligt in zijn onoverkomelijkheid: het leed maakt het onmogelijke mogelijk; het is de prijs die dient betaald te worden voor de realisatie van het paradijs op aarde. Diegenen die streven naar gerechtigheid, zijn ‘als lammeren tussen de wolven’, en het mag hier duidelijk zijn dat zij onmogelijk een andere weg dan die van het lijden kunnen bewandelen, willen zij hun hoogste doel ook echt realiseren.

Voegen we hier nog aan toe, dat wat mensen niet vermogen te doen, soms door de verborgen gang van de geschiedenis zelf bewerkt wordt: het huidige vluchtelingenprobleem stelt ons namelijk letterlijk oog in oog met het onrecht.

Samenvatting. Wie ons voorstel (de confrontatie van de armen met de rijken) in de praktijk zou brengen, zou alras het lot van Christus zelf delen: men zou hem aan het kruis nagelen. Maar de wegen God’s zijn ondoorgrondelijk: de geschiedenis zelf brengt rijk en arm samen.


26-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.3.8. De samenzwering

3.8. De samenzwering

We onderzoeken waarom het menselijk lotgenootschap principieel het karakter van een samenzwering heeft, wat een samenzwering constitueert, en wat haar consequenties zijn. We zien een mogelijke, praktische oplossing in de bevordering van een concrete confrontatie van mensen met onrecht.

De zondeval heeft er voor gezorgd dat mensen zich als elkaars medeplichtigen - aan de ontrouw - verhouden. Een maatschappij en, in extenso, de hele wereld, heeft daarom het karakter van een samenzwering. Kenmerkend voor de samenzwering is, dat zij niet gebaseerd is op de samenwerking van de participanten maar wel op hun onderlinge tegenwerking. Omdat allen van elkaar weten dat zij vijandige bedoelingen hebben - namelijk tegenover diegene tegen wie de samenzwering is opgezet - vormen zij voor elkaar ook een voortdurende bedreiging, want zij kunnen elkaar verraden. Hun ‘samenwerking’ heeft een absoluut voorwaardelijkheids-karakter, het hangt als het ware voortdurend aan een zijden draadje, en daarom ook is het een verkapte ‘tegenwerking’. Het samenzweringsverband treft men in een heel expliciete vorm aan in de politiek, waar zij, paradoxaal genoeg, de rivaliteiten enigszins tempert omdat de ene er moet zwijgen voor de andere; niet een gemeenschappelijk licht, maar een gemeenschappelijke duisternis houdt hen samen - tenminste, als men dit angstvallige samenkleven als een samenhang mag bestempelen: er is niet iets wat de samenzweerders samenhoudt, er is veeleer iets wat hen belemmert met elkaar te breken, zodat deze vorm van samen-zijn gerust mag beschouwd worden als een ‘hel’: het samenzijn in de hel is erg, maar buiten de hel zou het nog erger zijn, en daarom blijven alle duivels er in gevangen. Samenzweerders delen in dezelfde schuld en zij laten elkaar niet los, teneinde niet te moeten boeten voor die schuld. Maar de rechtvaardigheid zorgt er voor dat precies in dit schuldige samen-zijn reeds de ergste kwelling of boete ligt, en dat lijken de samenzweerders zelf niet te willen begrijpen: hun onbegrip terzake is geveinsd, maar van deze veinzerij, van dit bedrog, zijn zij zelf en niemand anders het grote slachtoffer. Aan de waarheid valt niet te ontkomen.

Samenzwering kan niets anders dan verkapte onderlinge tegenwerking zijn, en die tegenwerking wordt getemperd door de angst voor het ‘licht’, zodat zij nooit kan openbarsten in een openlijk conflict dat komaf maakt met die malaise. Daarom ook blijft in de wereld de haat smeulen en komt er aan het lijden nooit een einde. In de wereld vertoeft men om zeggens in de helle zelf.

De voortdurende angst die de samenzweerders samenhoudt, en die de angst is voor het verraad, betreft nu, meer specifiek, de angst voor ‘het verraad dat men een verrader is’. Want de samenzweerders verraden a priori diegene tegen wie zij samenzweren, zodat het verraad van hun kompanen enkel kan bestaan in het verraden worden van het verraad dat hen aan elkander ketent. Zolang de samenzwering blijft bestaan, wordt het oorspronkelijke verraad - het verraad jegens diegene tegen wie men samenzweert, en dat we het ‘eerste verraad’ noemen - niet bestraft maar, in tegendeel, door de wereld beloond. Op het ‘tweede verraad’ - waarbij het verraad zelf aan het licht gebracht wordt - staan daarentegen de strengste straffen: wie de samenzwering aan het licht poogt te brengen, wordt meedogenloos afgemaakt voor de ogen van de wereld.

De kern van deze hele zaak ligt nu in het feit dat geen mens persoonlijk gekozen heeft voor zijn participatie aan de samenzwering, want elkeen wordt geboren en groeit op in een maatschappij en in een wereld die hij niet eigenhandig heeft gemaakt: dat hij er deel van uitmaakt, gebeurt gewoon, net zoals een kind deel uitmaakt van een roversbende wanneer het geboren werd in een rovershol. Precies dit bizarre feit geeft aan elke persoon het recht om tegen de aan hem opgedrongen rol in de wereld in opstand te komen: de opstandeling kan in dat geval nooit terecht in zijn persoon als een verrader bestempeld worden, aangezien hij geen persoonlijk deel heeft aan de samenzwering. In zijn rol en in zijn maatschappelijke positie is hij weliswaar schuldig aan de samenzwering, en naarmate hij deze door persoonlijke - en dus: bewuste en vrije - inspanningen verder uitbuit, belaadt hij zich ook met schuld. Maar principieel is zijn persoon onbesmet en schuldeloos. Omdat elke mens nu tot vrijheid en bewustzijn uitgroeit, is elkeen het ook aan zijn eigen persoon verplicht om zijn banden met het kwaad te verbreken van zodra het besef van het samenzweringskarakter van de wereld ontluikt. Doet hij dat niet, dan zal hij, krachtens zijn vrijheid en krachtens zijn bewustzijn, effectief schuld en verantwoordelijkheid dragen voor het kwaad van de wereld.

Algemeen beschouwd, ziet men dat mensen bij het ontluiken van hun vrij bewustzijn - en dat gebeurt meestal in de puberteitsjaren - tegelijk tot het inzicht komen dat zij deel uitmaken van een samenzwering welke zij niet persoonlijk kunnen goedkeuren. Hun persoonlijkheid bevindt zich nog in een toestand van volkomen onschuld, en zij willen deze onschuld bewaren, en zich afzetten tegen de schuldenlast die willens nillens op hun schouders zal drukken indien zij zich akkoord verklaren met hun positie in de wereld.

We hebben het hier weliswaar enkel over de pubers die opgroeien in het rijke Westen; ontegensprekelijk zal de puberteit er in de derde wereld heel anders uitzien: het besef dat men door anderen tekort gedaan wordt, houdt daar namelijk geen enkele dreiging in voor de toestand van persoonlijke onschuld - dit besef versterkt daarentegen het gevoel van eigenwaarde, het loutert en verlicht, en slaat de mens tot ridder.

In deze vaststellingen nu, liggen de kiemen voor een mogelijke strategie die het onrecht in de wereld op een efficiënte manier kan bestrijden: breng de rijke en de arme jeugd feitelijk samen, en bekrachtig en fixeer op die manier de gegrondheid van het algeheel gevoel van malaise dat wij in het Westen ooit allen kennen, en dat, jammer genoeg, vaak veel te vlug verpletterd wordt door de overheersende, sussende en verdovende werkingen van die machtige, bedrieglijke en arrogante machinerie van de wraak, met haar zozeer bedrieglijk voorkomen dat ons opzadelt met vermeende plichten, zoals ooit het ‘vaderland’ - en wee het misbruik van de naam van de vader in dat woord - dat tegenover zijn jeugd vermocht, die het meedogenloos naar de slagvelden stuurde. Indien de Westerse jeugd het als een zaak van eer beschouwt om het onrecht van de samenzwering die zich ‘gemeenschap’ noemt te gaan verdedigen, dan hervalt zij in precies dezelfde fout als de vele generaties jongeren die, trots marcherend onder een vlag, ten strijde trokken, niet beseffend dat zij door wrede machtswellustelingen die zich hun leiders noemden, geofferd werden aan hun dikke pensen en aan hun liederlijk, waanzinnig en enkel door laf genot bepaald bestaan.

Het samenbrengen van bevoorrechte en ontgriefde mensen, precies in die levensfase waar de bevoorrechten zich van hun vrijheid bewust worden en van het feit dat zij moeten kiezen tussen het behoud van persoonlijke onschuld of het behoud van voorrechten - alleen deze confrontatie kan resultaten geven met betrekking tot de gewenste heroriëntering van de mensheid die heden verdwaald is op een spoor van samenzwering en van wraak - en die daar bovendien in volhardt alsof alle heil afhing van het voortbestaan van deze hel!

Samenvatting. Het menselijk lotgenootschap berust op een gedeelde schuld tegenover God, en heeft daarom principieel het karakter van een samenzwering. Kenmerkend daarvoor is een onderlinge tegenwerking die aan elke samenwerking een voorwaardelijkheids-karakter geeft. Niet een licht, maar een duisternis constitueert de band tussen samenzweerders. Daarom blijft in de wereld de haat smeulen en duurt het lijden voort. Elke mens heeft het recht om zich hiertegen te verzetten, maar een kentering kan pas komen waar mensen feitelijk met onrecht geconfronteerd worden. Daarom kan alleen het bevorderen van ontmoetingen tussen bevoorrechten en achtergestelden tot wezenlijke veranderingen aanleiding geven.


25-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.3.7. Het kwaad

3.7. Het kwaad

We vergelijken de liefde met de hebzucht en we ontdekken zo het cruciale vertrouwen. Het ontbreken daarvan leidt tot ongehoorde maar toch algemeen verspreide opvattingen en maatschappelijke wetten die fundamenteel kwaadaardig zijn.

In de liefdesband wordt onvoorwaardelijk gehandeld en gegeven: wat er van de liefde zoal vereist kan worden, blijft geheim. Kinderen kunnen hun ouders tot eer strekken, maar zij kunnen ook een bron van zorgen zijn: dat lot kan niemand op voorhand kennen, maar wat het ook inhoudt: de liefde accepteert het omdat zij onvoorwaardelijk is. Mensen die aan elkaar trouw zweren voor het leven, weten niet wat de liefde van hen zal eisen: zij kunnen pas trouw zweren als zij de onvoorwaardelijkheid van de liefde aanvaarden, als zij aanvaarden dat de liefde in de eerste plaats ‘geven’ is. Van een liefde die veel eist, wordt gezegd dat zij op de proef gesteld wordt, dat zij gewogen wordt, dat zij op haar standvastigheid en echtheid onderzocht wordt.

Liefde die niet in staat is tot onvoorwaardelijk geven, is geen liefde: zij is hebzucht, en hebzucht is voorwaardelijkheid; hebzucht kent geen geheimen; hebzucht wil zekerheid, dit wil zeggen: zelfbescherming, afscherming, en het vermijden van het onvoorspelbare. De hebzucht kadert in het stramien van het afgewogene, het afgemetene, het geijkte, het getelde, het kwantitatieve: een oog voor een oog - het principe van de wraak en van de handel. De hebzucht kent geen geheimen en duldt ze ook niet: de hebzuchtige wil zich verzekeren - althans het bezit waarmee hij zich identificeert. De hebzuchtige objectiveert en taxeert; hij meet alle dingen af aan de aan het ruilmiddel toegekende waarde. Wat hij bezit, draagt daarom geen naam; het is anoniem zoals het geld dat het representeert, en daarom ook is het zonder ziel of zonder wezen. De hebzuchtige spant zich in om uiteindelijk ‘het niets’ te hebben. Ook zijn eigen Zijn wordt aan het bezit van ‘het niets’ verkocht. Wat hij zogezegd bezit is openbaar, en principieel door iedereen telbaar, maar een andere kwaliteit dan z’n kwantiteit heeft het bezit niet: het wordt volledig gekend en doorgrond door de tel-act, en daarom ook heeft het geen geheim, geen wezen, geen ziel, en bestaat het niet, tenzij in de ziekelijke verbeelding van de wereld. De hebzuchtige verzamelt geen schatten in de hemel - wat hij bij elkaar schraapt, is minder nog dan wind.

Wat moeten wij denken van een moeder die haar kind laat aborteren omdat het bijvoorbeeld gehandicapt is, of onverhoopt verwekt werd? Deze wereld brengt ‘geleerden’ voort die haar beslissing verdedigen met het argument dat een wereld zonder gehandicapte of ongewenste kinderen een betere wereld is: gezonde en gewenste kinderen zijn beter dan zieke en ongewenste, zeggen zij: dus abortus is in die gevallen de aangewezen ‘remedie’. Dat zowaar eerst een kind moet gedood worden om er eventueel een ander in de plaats te laten geboren worden, blijken zij niet te begrijpen. Sommige van die geleerden argumenteren zelfs dat een kind dat na de geboorte veel zal lijden omdat het bijvoorbeeld een aandoening heeft, maar beter gedood wordt. Zij geloven over het recht te beschikken om in naam van een ander die zich hiertegen niet eens verdedigen kan, te oordelen dat het leven niet waard is om geleefd te worden indien het niet ‘een welbepaalde kwaliteit’ heeft, en die vereiste kwaliteit vullen zij dan willekeurig in. ‘Kwaliteit’, zeggen zij, maar vanzelfsprekend hebben zij hier het kwantitatieve op het oog: het telbare, het berekenbare - allerminst gaat het hen om de geheime kwaliteit van het leven zelf.

(zie ook: http://www.bloggen.be/prudence ) .

Op de inhoud van dit soort van ‘geleerdheid’ komen we elders nog terug. Het kan hier volstaan om kennis te nemen van een nog primitief en onopgeklaard facet van de huidige wereld, meer bepaald zijn overmaat aan tolerantie welke uiteindelijk dezelfde ongewenste consequenties meebrengt als bijvoorbeeld een overmaat aan vrijheid of aan macht. Het resultaat van al deze houdingen geeft immers aanleiding tot tegendoelmatigheid en uiteindelijk ook zelfvernietiging.

Samenvatting. Liefde is onvoorwaardelijk, zoniet is zij hebzucht. Hebzucht wil zekerheid en zelfbescherming; liefde kent twijfel en moet vertrouwen kunnen geven. De hebzuchtige objectiveert en taxeert; hij houdt zich daardoor bezig met het zielsloze. In de abortuskwestie en in de euthanasiekwestie komt dit kwaad exponentieel aan het licht.


24-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.3.6. Het geheim

3.6. Het geheim

Het eigenlijke van ons doen en laten kan door onszelf nooit gevat worden: de kern van de werkelijkheid blijft het karakter van een groot geheim behouden.

Wanneer wij over ‘de wereld’ spreken, dan hebben wij het spontaan over politiek en economie, over het reilen en zeilen van mensen en dingen. Maar is het wel correct om de wereld tot deze eerder oppervlakkige lagen te beperken? Want ook de kunst maakt deel uit van de wereld, en de wetenschap, de godsdiensten, het hele leven van de geest.

Ons wereldbeeld is danig vertekend: het vertrek- en aanhechtingspunt van onze oriëntatie is verkeerd. Het is niet zo dat er een aantal continenten zijn, verdeeld in naties, waarbinnen economieën floreren en godsdiensten, en waar zich gebouwen bevinden waarin mensen aan wetenschap doen of kunst bewaren. Zo’n kijk op de wereld is simplistisch en hij verdraait en beperkt ons gezichtsveld; hij staat een goed begrip van de wereld in de weg. Naties worden weliswaar gesitueerd op continenten, maar een natie is iets anders dan een omgrensde oppervlakte: economieën situeren zich elders dan in de ruimte; wetenschapsbeoefening laat zich niet in gebouwen opsluiten en godsdiensten situeren zich niet in een bepaald territorium.

De aarde is weliswaar de plek waar de wereld zich situeert, maar de wereld is veel meer dan alleen maar een locatie, en zijn locatie is niet het meest fundamentele kenmerk van de wereld. Het leven speelt zich op aarde af, maar het leven is meer dan een gelocaliseerd-zijn. Wij denken vanuit de ruimte, en wanneer wij aan geschiedenis doen, denken wij ook vanuit de tijd, maar zijn ruimte en tijd de basiscategorieën van de fysische wereld, dan zijn de basiscategorieën van de wereld als zodanig anders en breder. De wereld is niet een kast met vele schuifjes waarin al zijn rijkdommen opgeborgen liggen: hij is daarentegen een benaming voor een ‘groot gebeuren’ waarvan wij deel uitmaken, en waarover wij slechts weinig meer kunnen zeggen dan dat we er deel van uitmaken.

Het ‘gebeuren’ gebeurt, het voltrekt zich, en wij zeggen ook dat ‘het’ zich voltrekt, eigenlijk zonder dat we weten wat er zich aan het voltrekken is. Wij beschouwen dit gebeuren als een eenheid, getuige het feit dat wij dit met de naam ‘wereld’ benoemen, maar wat wij ervan zien, zijn slechts fragmenten, die dan nog door onze eigen perspectieven beperkt worden. Soms ook zien wij verbanden, en kunnen wij de gissing maken dat alles uiteindelijk met alles samenhangt, maar de eigenlijke samenhang zelf blijft aan ons begrip onttrokken. Wij spreken over ‘de wereld’, maar wij kunnen niet expliciteren wat wij onder de wereld dan wel verstaan.

En het gaat er eender aan toe wanneer wij over een of ander gewoon ding spreken, zoals een steen, of over een mens, een luipaard, een gezichtsveld, een economie, een verlichting of een kunstenaar: wij geloven telkens dat wij weten waarover wij het hebben, maar indien men ons zou vragen wat wij eigenlijk bedoelen, dan zouden wij moeten vaststellen dat we niet in staat zijn om het te verwoorden. Onze definities zouden hiaten vertonen, paradoxen misschien, en fouten; onze omschrijvingen zouden nooit volkomen zijn; onze voorbeelden zouden ‘slechts’ voorbeelden blijven, en de kern van de zaak, datgene wat wij bedoelen wanneer we het hebben over die dingen, zou eigenlijk verborgen blijven, dit wil zeggen: ‘geheim’ blijven.

De dingen, en vandaar ook de hele wereld waarover wij kunnen spreken en waarin wij leven, is in werkelijkheid een groot geheim. Wij zijn niet bij machte om het geheim van de wereld te ontsluieren. Van de diepe wortels van de wereld weten wij niets, onze bewegingen spelen zich slechts aan de oppervlakte daarvan af. Wij weten net genoeg om een eigen richting te kunnen bepalen, net genoeg om te kunnen doen wat wij geloven dat moet gedaan worden, en wij nemen aan dat dit ook volstaat, net zoals het volstaat dat wij een boterham hebben wanneer wij honger hebben: wij hoeven niet te weten wat precies dat voedsel is, hoe het komt dat het ons voedt en in leven houdt, wat voor een microscopische en ingewikkelde chemische reacties er bij te pas komen. Wij leven zonder te begrijpen hoe het überhaupt mogelijk is dat wij leven, en zo ook bestaat de wereld zonder dat wij zijn diepste fundamenten ooit kunnen doorgronden. De wereld waarin wij onze wortels hebben, waarin wij ondergedompeld zitten, waarvan wij een product zijn terwijl hij op zijn beurt door ons voortgebracht wordt, blijft een geheim. Het enige wat wij met zekerheid kunnen zeggen is dat wij weten dat dit geheim bestaat, en wij halen onze zekerheid om dit te beweren uit de ervaring van ons leven zelf dat wij voor geen geld meer willen missen. Wij aanvaarden het geheim als zodanig omdat wij eraan vastzitten: het geheim aanvaardt zichzelf; het eerbiedigt zichzelf; het geeft zichzelf niet prijs; het leeft met zijn ‘geheim-zijn’. En alles wat zich in de wereld in alle openheid voltrekt, blijft tegelijk een deel zijn van iets dat nooit doorgrond kan worden. Daarom ook is het gebeuren van de wereld uiteindelijk aan ons onttrokken. Alles wat wij kunnen doen, is: leren te begrijpen wat het mysterie inhoudt waarin wij leven.

Samenvatting. Het wezen van de dingen kan door onze woorden niet en nooit gevat worden: altijd blijft er een groot geheim verscholen onder al ons doen en laten.


23-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.3.5. De kruisiging van de Mens

3.5. De kruisiging van de Mens

We betogen dat de economie van deze wereld zijn ontmenselijking veroorzaakt doordat ze de menselijkheid bestraft.

De economie is een vendetta, een bloedwraak, een revanche zonder einde. Geen koop wordt gesloten dan met het oog op winst, en naarmate men minder noden heeft en dus minder afhankelijk is van het geld, maakt men makkelijker winst. De dupe is en blijft de behoeftige; de winnaar, hij wiens noden al bevredigd zijn.

Wraak is een spel dat zich voltrekt in een volstrekte negativiteit: het vangt aan men een euvel, waarbij de ene nadeel berokkent aan de andere. Die andere kan zich pas rehabiliteren als hij op zijn beurt weer een ander nadeel berokkent. In de wereld van de wraak zijn alle participanten constant op zoek naar slachtoffers. De ene pluimt de andere, en omdat een mens zonder bezit zijn noden niet kan lenigen en bijgevolg niet leven kan, wordt hij verplicht om zichzelf te verkopen. Ooit noemde men hem een slaaf, vandaag heet hij ‘arbeider’ of ‘bediende’.

De zaken zitten nu zo, dat bijna alle mensen ‘slaven’ zijn, en niet in het minst diegenen die zogezegd bogen op een groot fortuin. De slavernij van deze wereld situeert zich namelijk in de afhankelijkheid van de mens als zodanig van een systeem van wraak dat geen menselijkheid meer toelaat.

Mens ben je in je vrije tijd, op vakantie, in een ander land, met pensioen, in de cinemazaal of tijdens een drinkgelag. In die verloren uren barst de zweer van het mens-zijn open en laat men aan de etter de vrije loop. Het erge is, dat men z’n mens-zijn waarlijk als een etter, of tenminste toch als een ziekte beleeft. Wij ‘moeten’ toch eens vakantie nemen, zegt men: we ‘moeten’ ons eens ontspannen, wij zijn verplicht met pensioen gegaan, en: wij moeten helaas sterven. Het ideaal leven stelt men zich stilaan voor als een leven zonder het ‘noodzakelijk kwaad’ van vakanties, ontspanningen, pensioen, ziekte en dood - een leven zonder dat vervelende mens-zijn, onbevlekt door die zweer van zwakheid, een leven zoals dat van onze computer die netjes blijft en op tijd en stond vervangen wordt door een beter exemplaar.

Want wie mens is laat in zijn kaarten kijken: hij speelt het spel van het wantrouwen slecht en is gedoemd het te verliezen. Het spel eist immers dat men een menselijkheid voorwendt waaraan men op voorhand verzaakt. Faust heeft zich waarlijk vermenigvuldigd tot in alle uithoeken van de wereld. En het mensenkind wordt meer dan ooit door allen gekruisigd.

Maar wie is het nu die gekruisigd wordt? Is het niet Iemand in elk van ons? En wie is het die Hem veroordeelt en die Hem kruisigt? Is het niet iemand in elk van ons? Welk een onbarmhartige keuze maken wij dan, dat wij onszelf geen halt toeroepen!

Samenvatting. Een wereld gedirigeerd door de economie, berust op de wetten van de wraak. Zij sluiten de menselijkheid uit, omdat wie niet participeert aan dit systeem, gekruisigd wordt aan zijn armoede.


22-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.3.4. Het geld

3.4. Het geld

Wat is het wezen van het geld? Hoe is het geldwezen verbonden met menselijkheid en met onmenselijkheid?

De handelaar ontstaat waar sprake is van bezit dat geruild wordt. De handelaars ruilen omdat hun behoefte aan het bezit van de respectievelijke ander, groter is dan de behoefte aan het eigen bezit. De ruil voltrekt zich zodoende haast als een geheel natuurlijk gebeuren, als een wederzijds parasitisme met voordelen die voor alle betrokkenen groter zijn dan de nadelen: een symbiose. In de ruil doen de betrokkenen quasi gelijktijdig afstand van wat ze kwijt willen, en quasi gelijktijdig nemen ze het verlangde in beslag. Vertrouwen is daarbij overbodig zolang de waarde van de te ruilen goederen niet exuberant is, want niemand zal het risico nemen om bij een eventueel gevecht, volgend op een gebeurlijk ongeordende transactie van een paar appelen en een ei, fysieke letsels op te lopen. In de grenssituatie waar de waarde van de te ruilen goederen toch buitensporig groot is, wordt de aanwezigheid van het wantrouwen rijkelijk geïllustreerd, zoals bijvoorbeeld in het geval waarin lieden een partij heroïne ruilen voor een partij edelstenen, een transactie die ondenkbaar is zonder de gebruikelijke indekkingen, machtsvertoningen en bedreigingen.

Teneinde de ruil te vergemakkelijken, kunnen bepaalde zaken als onderpand gebruikt worden, zoals, in een gevorderd stadium, het erewoord van één of meerdere betrokkenen, bijvoorbeeld vastgelegd in een geschreven document, dat als schuldbewijs kan dienen. Daarbij is de schuldeiser een welbepaald iemand - zijn naam staat immers op het document - en alleen hij kan middels het document de schuldenaar convoceren. De mogelijkheidsvoorwaarde voor deze methode is het bestaan van een tribunaal waaraan de betrokken partijen onderworpen zijn, dus het bestaan van een specifiek staatsburgerschap en een rechtsstaat. De rechter kan dan, bijgestaan door de feitelijke macht van de staat, middels het document optreden in naam van de schuldeiser, en de schuldenaar dwingen de schuld te vereffenen, ofwel hem een straf opleggen. Hoe vriendelijk de overeenkomst tot het opmaken van zo’n document ook verloopt, de ondertoon is steeds deze van het wantrouwen dat door het bestaan van de rechtsstaat bekrachtigd wordt. Achter de handelsovereenkomst verbergen zich de steeds actualiseerbare gewapende soldaten, foltertuigen en vergeetputten.

In een ander stadium kunnen goudstukken als tussenwaarde fungeren, eventueel vervangbaar door ijzeren munten met daarop het hoofd van de staatsleider afgestempeld, wiens beeltenis niet mag nagemaakt worden. Of ook papieren bankbiljetten die, eveneens, hun waarde ontlenen aan een conventie die mogelijk werd door staatsinmenging. Maar op dat punt aanbeland, bevatten de ruildocumenten - de bankbiljetten - niet langer de namen van de betrokkenen - de schuldeisers en de schuldenaren: bankbiljetten zijn anoniem. De anonimiteit van bankbriefjes laat enerzijds efficiëntere transactiemogelijkheden toe, maar anderzijds ook allerlei vormen van diefstal en bedrog. Of de biljetten terecht of ten onrechte in iemands bezit zijn, hoeft de ontvanger ervan zich niet meer af te vragen. Met het geld als ruilmiddel, kent de handel een ongebreidelde snelheid, maar verliezen de producent en de consument elkaar uitzichtloos uit het oog. De oorsprong van de verhandelde goederen geraakt zoek, en ook de controle op de rechtmatigheid van de handelstransacties is onmogelijk geworden. Wie vandaag in België iemands auto ontvreemdt, kan hem morgen ‘met een gerust hart’ veilen op een markt ergens in Albanië.

Geld - aanvankelijk ruilmiddel - wordt alras een doel op zich, en de intrinsieke waarde van de producten wordt al even vlug miskend. Deze middel-doelomkering die ons vooral door Karl Marx onder de ogen werd gebracht, geeft aanleiding tot een heiligschennende economie waar mensen tonnen en nog eens tonnen voedsel vernietigen teneinde bijvoorbeeld hun marktwaarde niet in het gedrang te brengen. Verder bevordert zo’n economie ook de productie van goederen met een ondermaatse of zelfs een negatieve kwaliteit - nogmaals, omdat elke feed-back vaak ontbreekt.

Het bezit van geld bevordert tevens de verkapping van de macht. Zij wordt geheel onzichtbaar en ook onnaspeurbaar. Elke burger ziet er eender uit - de arme drommel en de buitensporig gefortuneerde. Wie over geen vorm van macht beschikt, kan ook niet ontmaskeren, en voor hem neemt de dreiging alleen maar toe: voortaan zijn alle anderen potentiële bedreigers; hij moet op zijn hoede zijn voor eender wie. De machtige daarentegen heeft informatie te over: hij weet wie zijn minderen zijn, dus wie hij kan elimineren, en ook van wie hij hoeft te vrezen. De ongelijkheid van deze strijd neemt alleen maar toe naarmate de kloof tussen macht en onmacht groter wordt: de machtige behoudt en vermeerdert zijn voorsprong op de onmachtige met het grootste gemak. De machtige kan zich vanuit die comfortabele positie heel veel veroorloven, terwijl de onmachtige in zijn dwangbuis verstikt. In deze wereld is de onmachtige zoals een slechtziende of zelfs een blinde die zich moet behelpen op den tast, overgeleverd aan het goeddunken van de machtige. Hoop doet leven, zegt men, en als de machtige zich daarmee amuseert, staat het hem vrij om straffeloos de onmachtige bij de uier van zijn hoop helemaal leeg te melken. Het verhaal van de ezel die achter de wortel aanloopt. De onmachtige, eens ervaren in deze gang van zaken, leert nog meer te wantrouwen dan voordien, en zijn wereld wordt tot een hel herleid. Hij stagneert erin, en hij crepeert tenslotte - zo wil het de pikorde. In een ander geval verzet hij zich: hij lapt de wet aan zijn laars en slaat aan het plunderen, al dan niet met een witte boord om de nek. Eenmaal gearriveerd op de plaats van de machtige, deelt hij op zijn beurt de klappen uit die hij zelf ooit te verduren kreeg. Wij leven nu eenmaal in de wereld van het geld, die de wereld is van de wraak.

Samenvatting. Het anoniem karakter van het geld verbreekt de band tussen de mens en zijn verdiensten, zijn rechten en zijn plichten. Het geld verwordt van middel tot doel, en het eigenlijke doel, de mens zelf, dreigt in het niets te verdwijnen. Door het geld kan de wereldse macht zich verbergen en vermenigvuldigen. Aan het geldwezen is het principe van de wraak inherent.


21-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.3.3. De economie

3.3. De economie

We onderzoeken het verband tussen de zondeval en de constitutie van onze huidige wereld, en we ontdekken dat onze wereld wezenlijk door het spoor van de erfzonde getekend wordt. Het wezen van de economie staat principieel de menswording van de mens in de weg.

De zondeval maakt een kloof tussen de mens en de natuur. De onenigheid tussen de mens en de natuur, verdeelt de mensen onderling. Pas in de menselijke verdeeldheid komt de ontrouw, de kern van de zondeval, echt aan het licht.

Onze wereld is dan ook fundamenteel een bouwwerk van puur wantrouwen. Van zodra een mens tot de jaren van verstand is gekomen, scheidt hij zich van zijn omgeving af en vormt hij een individualiteit die aanspraak maakt op een bijzondere soevereiniteit. Hij leeft, zoniet op voet van oorlog, dan toch in concurrentie met de anderen. Hoe vriendelijk mensen zich ook gedragen: zij worden door anderen geminacht van zodra zij geen gevaar meer kunnen betekenen voor hen. De positie- en bezitsloze bedelt langs de straten, en niemand slaat nog acht op hem, alsof hij slechts een dier was. Zijn woorden zijn alleen nog maar geluiden, verder hebben zij niets te betekenen, precies omdat zij geen belofte en dus ook geen bedreiging inhouden. Geen dame die bij haar zinnen was heeft ooit een schooier ten huwelijk gevraagd of iemand die de waarde van het geld niet kent. Wie daarentegen machtig is, zodat van hem een mogelijke dreiging uitgaat, trekt de aandacht en trekt aan. De aantrekkingskracht van macht is recht evenredig met de dreiging die ervan uitgaat ten aanzien van individuen. Zolang er macht bestaat, zal er wantrouwen zijn, en zal de mens het levenslicht niet zien, want in relaties die op wantrouwen gebouwd zijn, komt de mens niet eens aan bod.

Verder behoort het tot de aard van het wantrouwen, dat het zich verbergt, teneinde op die wijze zelf macht te fingeren. Het spel van het wantrouwen, dat het spel van de menselijke relaties is, verloopt daarom allerminst openlijk: de elkaar wantrouwenden gedragen zich alsof het wantrouwen ondenkbaar was. Dit gedrag wordt geregeld door protocollaire voorschriften waar men zich aan houdt teneinde zich te beveiligen tegen de zelfontmaskering van het wantrouwen. De codes van een cultuur van het wantrouwen zijn er in de eerste plaats op gericht om dit wantrouwen geheim te houden. De macht van een individu is afhankelijk van de bijzondere vermogens en behendigheden die hem toelaten om tegelijk, enerzijds, het geheim van het wantrouwen strikt te bewaren en, anderzijds, het wantrouwen in anderen zelf te realiseren. Deze laatste regel houdt in dat men op z’n hoede moet blijven zich niet te laten strikken door omgangsvormen die men zelf hanteert. Men mag, met ander woorden, onder geen beding geloven in de mens achter de code. Hier wordt het dan ook duidelijk dat de cultuur van het wantrouwen - dus de cultuur van de macht - zich slechts mits de totale miskenning van de mens als mens kan handhaven. Nog anders gezegd: het streven naar macht eist de totale opoffering van de mens aan de macht.

Nu is een individu op zichzelf niet in staat zich te handhaven: het soevereine individu is een contradictie. Toch wil het individu zichzelf niet prijsgeven. Het gaat daarom handelsrelaties aan met andere individuen. Het eigene aan die handelsrelaties bestaat erin dat zij het individu toelaten om te ontkomen aan de belijdenis van zijn afhankelijkheid - zij laten hem dus toe zich niet te binden - en tegelijk lenigen ze zijn noden van het moment. Met andere woorden: door zich als een handelaar op te stellen, vervangt het individu de liefde - dit is: de levensnoodzakelijke en onvoorwaardelijke binding met anderen - door kortstondige ogenblikken van voorwaardelijke ‘uitwisseling’.

Waar mensen door een band van liefde verbonden worden, zoals bijvoorbeeld in de ouder-kind-relatie, staan de noden van de ander centraal, en daarom ook ligt het accent daar op het geven; maar in een handelstransactie werd het accent verschoven van de noden naar de rechten, of van het geven naar het nemen. Het is, met andere woorden, de zorg van de ouder wat het kind nodig heeft, en dus wat hij of zij aan het kind kan geven, terwijl het de zorg is van de handelaar wat hijzelf nodig heeft, en wat hij aan de ander kan ontfutselen.

Welnu, in gevolge de miskenning van z’n afhankelijkheid van anderen, en dus in gevolge de verwerping van de menselijke liefdesband, welke wordt ingeruild voor een commerciële band, wint het individu weliswaar aan kwantitatieve zelfbeschikking, maar lijdt hij tegelijk een kwalitatief verlies, want van het onvoorwaardelijk karakter van zijn band met anderen kan, krachtens zijn eigen keuze, niet langer sprake zijn.

Wat zich op het hedendaagse toneel van de wereldpolitiek steeds prangerder aandient in allerlei vormen en aangelegenheden, is nu precies de voortdurend groeiende twijfel omtrent de waarde van onze economie, welke gebaseerd op is dergelijke ‘kwantiteitsrelaties’, in het perspectief van de zich opdringende noden van de derde en de vierde wereld, welke refereren naar de verwerping door de westerse beschaving van het kwalitatieve, het onvoorwaardelijke of de liefde. De wereld wordt onleefbaar waar mensen tegelijk het eigen bezit willen beschermen omdat zij - en dit niet geheel ten onrechte - geloven dat hun eigen bestaan daarvan afhangt, én geconfronteerd worden met de noden van anderen, die zij gelenigd willen zien, maar die zij om de genoemde reden niet zomaar kunnen lenigen. Hoeveel sociaal-economische maatregelen er ook getroffen worden: aan dit onheil kan niet worden verholpen zolang de liefdesband onder de mensen niet werd hersteld. Maar hoe dan? Hoe schaft men de macht af? Hoe brengt men alle mensen ertoe om tegelijk al het geld dat zij bezitten weg te gooien? Hoe kunnen mensen arbeiden zonder beloning voor zichzelf? Hoe kunnen zij opgevoed worden zonder macht? Welk systeem van zal ooit dat van straf en beloning vervangen zonder de wereld te laten ontsporen in, misschien, een algehele verdierlijking en een jungle?

Samenvatting. Uit ontrouw ontsproten, is onze wereld een bouwwerk van onderling wantrouwen. Concurrentie ligt aan de basis van alle wereldlijke menselijke relaties en ze wordt bovendien listig gemaskeerd. De participatie aan het wereldse vereist het goedkeuren van deze gang van zaken, wat de bereidheid inhoudt om anderen én zichzelf tot koopwaar te reduceren. Niet de persoonlijke noden, maar de door het gouden kalf geconstitueerde rechten en plichten schragen het intermenselijk verkeer. Met het aldus fnuiken van de liefde, verliest de mens echter ook zijn menselijkheid.


20-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.3.2. De verscheurde wereld
Klik op de afbeelding om de link te volgen

3.2. De verscheurde wereld

De mensheid verkeert in een innerlijke strijd die op gang gebracht werd door de zondeval en die geconstitueerd wordt door een specifieke keuze die zich stelt vanuit het lotgenootschap van allen

De natuur was nooit de vijand van de mens; altijd was zij zijn geliefde. Nooit heeft de mens de natuur bestreden; altijd heeft hij haar aanbeden. Dat de mens met de natuur altijd op voet van oorlog heeft geleefd, is het talloze keren ondoordacht naar de mond gesproken fabeltje van een onwetende. Zelfs in haar meest vernietigende furie, blijft de natuur, net als de vrouw, ontzag inboezemen. Een vulkaanuitbarsting, ook al veegt zij hele dorpen van de kaart, wekt in de eerste plaats ontzag. In de vloedgolven die de sterkste dijken breken, woningen als kaartenhuisjes wegspoelen en landerijen bedelven onder een egale, niets ontziende, grijze zee, ervaren wij eerbied voor deze grootse krachten - de angst en het verdriet om het verlies hebben daar geen uitstaans mee. Zelfs het geweld van de natuurlijke dood verstomt ons meer dan dat het ons tot droefheid stemt: de droefheid om het verlies van geliefden is slechts van een relatief korte duur, maar de dood als zodanig blijft ons intrigeren. Wij koesteren geen woede of geen wraakzucht tegenover het natuurgeweld dat dood brengt en vernieling, want wij beseffen onze afhankelijkheid van dit geweld, zoals de minnaar beseft dat hij afhankelijk is van zijn geliefde: zijn lot ligt in haar handen en zonder haar heeft hij niets meer te verliezen. Ooit werd het lot van de minnaar in de handen van zijn geliefde gelegd, en zo ook werd ooit het leven van de mens gelegd in de handen van de natuur. Er is geen sprake van dat hij haar ook maar iets zal kwalijk nemen, want zij is het lot waarvoor hij uitgekozen werd. Dit immers antwoordde de Heer aan Job vanuit een storm: “Wie is het toch, die dit raadsbesluit verduistert met woorden zonder verstand? Gord nu als een man uw lendenen, dan wil Ik u ondervragen, opdat gij Mij onderricht. Waar waart gij toen Ik de aarde grondvestte? Vertel het indien gij inzicht hebt! Wie heeft haar afmetingen bepaald? Gij weet het immers! Of wie heeft over haar het meetsnoer gespannen? Waarop zijn haar pijlers neergelaten, of wie heeft haar hoeksteen gelegd, terwijl de morgensterren tezamen juichten, en al de zonen Gods jubelden? Wie heeft de zee met deuren afgesloten, toen zij bruisend uit de moederschoot kwam? - (...) Zijt gij doordrongen van de schatkamers van de sneeuw? En hebt gij de schatkamers van de hagel gezien, die Ik heb opgespaard voor de tijd van benauwdheid, voor de dag van strijd en oorlog? Waar is de weg naar de plaats waar het licht zich verdeelt, vanwaar de oostenwind zich verbreidt over de aarde? (...) Kunt gij de banden der Pleiaden binden, of de boeien van de Orion slaken? Doet gij de tekens van de Dierenriem te rechter tijd opgaan, en bestuurt gij de Beer met zijn jongen? Kent gij de inzettingen des hemels, bepaald gij zijn heerschappij over de aarde? Kunt gij uw stem tot de wolken verheffen, zodat een stroom van water u bedekt? Kunt gij de bliksemen uitzenden, zodat zij heengaan en tot u zeggen: Hier zijn wij? Wie heeft de wijsheid gelegd in de donkere wolken of wie heeft inzicht verleend aan de grillige wolkengevaarten?” (Job, 38: 2-8, 22-24, 31-36).

Aan de almacht stelt men geen eisen en z’n beperkingen verwerpt men niet, daar zij tevens de mogelijkheids-voorwaarden zijn. Deel uitmakend van de natuur, kunnen wij ons niet tegen haar keren zonder dat wij tevens onszelf tot vijand worden. De wereld waarin wij leven zal altijd de bijzondere verhouding tussen de mens en de natuur tot grondslag hebben. Maar die relatie is er slechts omdat de mens gescheiden is van de natuur; hij was haar ontrouw in de hof van Eden, en hij hinkt haar nu na - zij is niet langer aan hem onderworpen, want deze onderwerping is zij niet meer aan hem verplicht; integendeel is hij nu zelf de onderworpene geworden.

Dit is de toestand waarin zich voortaan de mens bevindt, en deze toestand is dermate fundamenteel, dat hij tevens het karakter van de fundamentele band van het lotgenootschap tussen alle mensen onderling signeert. De menselijke soort heeft daarom het karakter van een broederschap van samenzweerders die daarom ook schuldenaren en onderworpenen zijn. Op het mensdom drukt de last van een verleden dat niet meer smetzuiver is - een last tot het terugbetalen van opgelopen schulden. En zo verdeelt de mensheid zich in, enerzijds, diegenen die naar de opheffing van schuld verlangen en die dus voor deze schulden willen boeten en, anderzijds, diegenen die zich onafhankelijk achten en niets liever willen dan zich los te scheuren van hun oorsprong. En uit die verdeeldheid ontwikkelt zich dan ook de strijd die onze wereld tekent tot in zijn meest verregaande details: de strijd van goed en kwaad, die geen strijd is van mensen tegen mensen, maar het gevecht tot het maken van een keuze, dat een gevecht is van de mensheid met zichzelf. Onze wereld is in staat van oorlog met zichzelf, en alle wondere gedaanten van zijn ingewikkelde architectuur vertonen telkens opnieuw dit ene oerkenmerk van een innerlijke en niet aflatende strijd.

Samenvatting. Sinds de zondeval heerst de mens niet langer over de natuur: hij is haar onderworpene geworden. In de wereld zijn mensen dan ook fundamenteel lotgenoten in deze onderworpenheid, en samenzweerders die eenzelfde schuld dragen. De mensheid verdeelt zich daarom in mensen die de band met God weer willen herstellen, en mensen die volharden in het kwaad. Dit is het gevecht van de mensheid met zichzelf; een innerlijke, voortdurende strijd.


19-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.3.1. Schallend koper

3.1. Schallend koper

Het is onze stelling dat kennis gedragen wordt door liefde, en dat zij zonder die liefde waardeloos is.

Ooit was het leven van een mens zijn thuis, hooguit zijn stam, het land dat hij bewerkte en het weer waarvan zijn lot afhing en dat hij trachtte te bezweren met de best bedoelde inspanningen van zijn geestelijke vermogens. Zijn tam gemaakte beesten ook, hun vruchtbaarheid, of die van de natuur en vanzelfsprekend ook de zijne. Angst had hij voor de nacht die hem slechts de hoop liet op een volgende ochtend, en voor de winter die hem geen eed zwoer op een nieuwe lente. De natuur beloofde niets: alles kon naar wens verlopen, maar het kon ook tegenvallen en dan was de dood de vrucht van al zijn trachten. Niet in staat om zijn eigen wankele lotgevallen te verklaren, aanriep de mens zijn lot, offerde hij alles op aan het fortuin, als het hem maar wilde sparen. Hij verhield zich tegenover de natuur zoals de verliefde van vandaag zich verhoudt tot zijn geliefde: “Ik geef u alles, als gij mij maar erkent”. Van die betrachte erkenning hing dan ook zijn leven af. De relatie van de oermens tot de dingen was een liefdesrelatie. Slechts vanuit ons hedendaags begrip van de nog relatief primitief gebleven verliefdheid kunnen wij de relatie van de oermens tot de natuur begrijpen.

En wie zal de oermens in het ongelijk stellen dat hij de natuur aanbad? Wat immers had hij meer kunnen bedenken als van haar zijn leven afhing? Wij zeggen toch ook niet dat verliefdheid iets onredelijk is? Ontleent het hele leven niet zijn ultieme zin aan dit ‘redeloze’ van de liefde? Is dat dan niet het enige dat het leven het waard maakt om geleefd te worden? Zo schrijft Paulus: “Al ware het dat ik met de tongen der mensen en der engelen sprak, maar had de liefde niet, ik ware schallend koper of een rinkelende cimbaal. Al ware het dat ik profetische gaven had, en alle geheimenissen en alles, wat te weten is, wist, en al het geloof had, zodat ik bergen verzette, maar ik had de liefde niet, ik ware niets. (...) De liefde vergaat nimmermeer; maar profetieën, zij zullen afgedaan hebben; tongen, zij zullen verstommen; kennis, zij zal afgedaan hebben”. (Corinthiërs: 13, 1-2 en 8).

Als de oermens één ding had, dan was het de liefde. Zonder haar was zijn leven uitgedoofd. Want de liefde is de ziel zelf van het leven.

Sinds de oermens hebben al zijn kinderen een lange weg afgelegd. Allen hebben zij op hun manier de natuur bezworen, en de kunst van de bezwering verfijnd. Hun verliefdheid is gebleven tot op heden en nog maakt de mens de natuur het hof. Hij verleidt haar tot het prijsgeven van haar geheimen; hij ontkleedt haar, kleed na kleed, en zij ontboezemt zich, zij voedt hem aan haar borsten, zij laat zich door hem bevruchten en brengt kinderen van zijn zaad ter wereld. Hij slaapt met haar, hij verdrinkt in haar ogen, zij is niet uit zijn vizier. Voor haar grillen deinst hij achteruit, dan temt hij haar weer, hij stemt haar weer tot rust en kalmte, legt zich bij haar eisen neer maar houdt nooit op haar meer en beters te ontfutselen. De gebeden en de offeranden van de oermens worden vandaag de wetenschap genoemd. En ergens op een akker in een arm en door de wereld lang vergeten land, knielt nog een boer voor de god van de regen, en niemand ziet dat zijn gebed de kern van alle wetenschap bevat. Zoals weinigen zien dat het hart van alle wetenschap liefde en aanroeping is.

Sinds de oermens zijn de vormen waarin de mens zich uitdrukt fel uitgewaaierd en veranderd. De omvangrijkheid van onze taal en onze tekenwereld verblindt ons somtijds voor die altijd ene kern van liefde die er zin - betekenis - aan geeft. Wij verliezen ons dan in de tekens zelf, wij spelen, wij verdwalen van het willen naar het wensen en van het echte naar de droom. De snelheid waarmee tekens om de wereld nu de rondgang doen, schept de illusie van hun zelfstandigheid en onafhankelijkheid. Tekens gaan zich zelfs verheffen boven hun betekenissen, zodat het filmbeeld als echter wordt ervaren dan de werkelijkheid die het afbeeldt. De realiteit wordt ten dienste van het verhaal in de film gesteld. De actrice offert haar mens-zijn aan haar rol op. Pas wie op de buis paradeert, bestaat echt, en bekendheid brengt roem mee in plaats van andersom. Geen wonder dat de mens vandaag verdwaasd is en, op den dool, zich ernstig afvraagt waar de wereld echt om draait. Wit is zwart geworden en andersom, en alles is vergrijsd. Niet langer wordt het goede gegeerd: voortaan wordt het gegeerde het goede. Pijnstilling en zelfverblinding, de verbanning van de waarheid, het zichzelf tot het uiterste beknotten onder het motto van het streven naar de hoogste vrijheid - deze en talloze gelijkaardige paradoxen benemen het bewustzijn van zichzelf en dreigen het bestaan onder te dompelen in chaos, terwijl precies de orde het teken bij uitstek van het leven is.

Maar terugkeer is onmogelijk en tegelijk niet wenselijk. Niemand wil wederkeren naar de tijd van de aaseters, de tijd van het harde mensenleven van vijftien armzalige jaren en een verschrikkelijke dood, de tijd van de voortdurende angst waarin de dieren leven. De geschiedenis kent geen oponthoud, haar rad draait daarentegen steeds sneller en meedogenlozer. Pas wie ziek wordt merkt in deze tijd op welk een snelweg wij verzeild zijn. Nogmaals: het mag geen wonder heten dat menigeen het spoor bijster is geraakt, dat mensen zich gewoon verhangen, dat volkeren elkaar als uitgehongerd wild te lijf gaan, of dat burgers uit alle landen van de wereld zich massaal in steden samenpersen om er, net zoals kippen in legbatterijen, te produceren tot ze erbij neervallen. Waar is het gebed gebleven van de boer? Waar de liefde waarover Paulus preekt? Zijn wij niet aan ‘t verworden tot schallend koper of rinkelende cimbalen?

Samenvatting. De basisverhouding van de mens tegenover de natuur is een liefdesband, en de liefde blijft het fundament van elke waarachtige kennis. Als het ons in onze kennis aan die liefde ontbreekt, dan rest er alleen nog schallend koper, zoals de apostel Paulus schrijft.


18-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.3. DERDE DEEL: DE NIEUWE WERELD: Inleiding
Klik op de afbeelding om de link te volgen

3. DERDE DEEL: DE NIEUWE WERELD

Inleiding

Een benadering van de werkelijkheid vanuit de kennis alleen, geeft ons een vals werkelijkheidsbeeld. Van belang daarbij is dat wij zodoende onze bijdrage aan onze werkelijkheid, en daarmee ook onze verantwoordelijkheid, miskennen. Wij moeten daarom naast de kennis ook andere vermogens laten spreken.

Onze geschiedenis - die van de mensheid, die van het leven of, breder nog, die van de kosmos - is een ronduit raadselachtig gebeuren waarvan de mogelijke betekenis ons allen diepgaand intrigeert. In het onberekend moment spreekt plotseling de sterrenhemel tot het nog opgroeiende kind: de lek in de vertrouwde wereld, de valkuil naar het bodemloze, het venster op het oneindige, de ontgrenzing van elke vermeende grens en tegelijk de muizenval van de geest. De geest - hij wordt geboren waar wij onze vaste thuis op drijfzand zien verzinken. Wondergrote mensenogen zijn nooit groot genoeg om alle beloften en verschrikkingen van die ene oogopslag te vatten. De mens, geboren uit de veilige moederschoot, gekoesterd en geherbergd in de warmte van een veilig nest, ziet zichzelf uitgeleverd aan niet te peilen diepten. Dat hij tot stof en as uiteen zal vallen, en aldus op een dag verspreid zal worden in eindeloos uitdeinende materie, doet de mens samenkrimpen. En uit deze krampen wordt de geest geboren in de wereld.

De mens denkt na over de kosmos. De Oude Grieken projecteerden hun aardse leven in de sterrenhemel, teneinde hem inzichtelijk te maken: ze bevolkten hem met goden zoals de wereld met mensen is bevolkt. Maar anderzijds namen ze de orde van de kosmos dan weer als uitgangspunt ter verklaring van het menselijke. Er was een wisselwerking tussen de macro- en de microkosmos: zij zouden elkaars spiegelbeelden zijn, participerend aan eenzelfde orde. Het goede was het handelen overeenkomstig deze orde, zodat ethiek gebaseerd werd op kennis: de morele wetten waren een voortzetting van de natuurlijke. Tot vandaag is deze opvatting algemeen verspreid.

Ten onrechte, want de vraag blijft, in hoeverre ons beeld van de natuur en, breder nog: ons wereldbeeld, met het wezen van de natuur en van de wereld overeenstemt. Wij kunnen tenslotte de natuur en de wereld niet kennen als ons de kennis omtrent de ultieme zin daarvan ontbreekt. Zo zal een wereldbeeld dat voorhoudt dat het de dingen aan een ultieme zin ontbreekt, vanzelfsprekend onmachtig zijn om morele imperatieven te funderen. Het hoogste wat zo’n wereldbeeld kan voortbrengen is de ‘morale provisoir’ van René Descartes: de voorlopige regels, welke zich aanpassen aan nieuwe bevindingen, modieuze theorieën en, in onze democratieën, aan de - meestal ondoordachte - wensen van de meerderheid.

Gelukkig zijn er naast de studie van de kosmos ook andere oriëntatiebronnen beschikbaar in ons leven. Niet in het minst het onderzoek van onze eigen ‘ziel’, kan ons het wezen van de dingen beter leren kennen. Wij zijn tenslotte meer dan koele en neutrale registrators van allerlei bewegingen, en meer dan onbewogen toeschouwers van een spektakel: wij maken deel uit van het grote raadsel, en daarom ook kan de ‘oplossing’ niet vooraf gegeven zijn, maar ligt zij, althans voor een stuk, in onze handen. De mogelijkheid tot de bereidheid tot het opnemen van die verantwoordelijkheid, en ook de mogelijke bekwaamheid daartoe, liggen niet vervat in ‘objectieve’ kennis, maar vereisen een specifiek engagement, een eigen inbreng, een bereidheid tot het nemen van risico’s, kortom: een vorm van participatie aan het leven die meer vergt van de mens dan louter toezien en commentariëren. Want stellen wij aan die mysterieuze sterrenhemel de vraag van het ‘waarom’, dan spreekt hij op zijn beurt ons in ons verwonderd-zijn ook aan met de vraag wat wij ermee van plan zijn. De werkelijkheid als mogelijkheid.

In het bijzonder in de heilige geschriften die doorheen de tijden door de mensheid werden bewaard en overgeleverd, wordt dit aangesproken worden door het mysterieuze aangevoeld en vertaald als van een (goddelijke) persoon afkomstig. Het denken immers is geen binnenhoofdse aangelegenheid, maar het is principieel een dialoog. Zelfs in de meest elementaire en op simpele waarnemingen gestoelde gedachten, herinnert men zich het waargenomene als het niet-gefantaseerde, het echte, datgene wat weerstand biedt aan elke wens en dat zichzelf blijft. En als een waargenomen patroon, een betekenisvol teken, niet uit de eigen ziel komt - dan moet er wel een andere ziel zijn die het nagelaten heeft. Of kunnen wij de dingen dan beschouwen als toevallig daar aanwezig, als vondsten, her en der verspreid, die uit het niets zijn opgedoken? Dingen waarmee wij ons profijt doen, zonder ons zelfs maar af te vragen wie ze achterliet om door ons te worden gevonden? Is de kosmos een toevallige en welkome buit waarmee wij onze noden spijzen, en is daarmee ook alles gezegd? Wetenschappers en andere vorsers vinden alvast van niet, want hoe anders zouden zij in de ban geraken van de betekenissen die achter de dingen verborgen liggen en die, van zodra ze aan het licht gebracht werden, weer van nieuwe en diepere raadsels spreken?

Onverstand baart theorieën welke stellen dat woorden puur producten van de stof zijn, een soort bijwas aan de materie, zoals het geluid dat een tegen de aarde neerploffende appel begeleidt. Alsof het geluid er ook zonder onze oren was; alsof de betekenissen van de woorden er ook waren zonder ons begrip en zonder onze geest. Alsof woorden konden ontstaan uit louter geluiden, door een of andere vorm van natuurlijke selectie. Wij weten dat de woorden werkelijker zijn dan de vermeende stof die, als men haar maar ver genoeg gaat analyseren, helemaal onstoffelijk blijkt. ‘Stof’ is slechts een woord, ontstaan vanuit een onbegrip van de dingen. Maar ‘woord’ is een woord; het teken is een teken, en daar kan niemand ooit omheen.

Wij zullen hier niet stilstaan bij de vindingrijkheid die de mens doorheen de geschiedenis aan de dag heeft gelegd om zijn lot - zijn verantwoordelijkheid - te kunnen ontvluchten. Het heden op zich levert stof genoeg voor een kortstondige bezinning en een verhoopte herbronning. En dat is dan ook het bescheiden opzet van onze tekst: in wat voor een wereld leven wij, en wat kunnen wij, die ons steeds vaker verpletterd voelen door het geweld van de geschiedenis, nog doen?

Samenvatting. De hedendaagse, op kennis gebaseerde moraal, heeft geen poot om op te staan, en kan slechts een voorlopigheidsmoraal zijn, bepaald door de wensen van een democratische meerderheid. Wij moeten nu erkennen dat de kennis niet onze enige bron is: de werkelijkheid is geen object (van het kennen), maar wij participeren eraan, hij hangt mede af van onze inspanningen. Daarom dragen wij zelf de verantwoordelijkheid voor onze werkelijkheid. De vraag luidt nu: wat kunnen wij doen?


17-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.2.4.2. De werkelijkheid als symbool

2.4.2. De werkelijkheid als symbool

We betogen dat, aangezien het wezen van de dingen samenvalt met hun zin, en aangezien de werkelijkheid één ultieme zin heeft, de volmaakte werkelijkheidsbeleving volgt uit onze participatie aan de liefde.

Het antwoord op de vraag wat symbolen eigenlijk zijn, en hoe wij ons daarvan een begrip kunnen vormen, blijft in de klassieke symbooltheorieën meestal vaag, zoniet onbeantwoord. En dat is onvermijdelijk, zo wordt daar impliciet te verstaan gegeven, want symbolen zijn elementaire bouwstenen van onze bestaanshorizon: onze gevoeligheid voor symbolen gaat als het ware ons denken vooraf, net zoals onze waarneming voorafgaat aan ons denken.

Wij kunnen het hiermee eens zijn, maar dan wel op grond van een aantal argumenten die berusten op een specifieke metafysica en ethiek. Ons inziens hoeft de werkelijkheid van de symbolen zich niet zomaar neer te leggen bij het statuut van een vage en onbewijsbare realiteit: ons inziens is het aantoonbaar dat hun werkelijkheidswaarde fundamenteel is, en dat het daarenboven zo is, dat het niet de ‘symbolische realiteit’ is maar wel onze zogenaamd ‘vertrouwde’ werkelijkheid omtrent welke wij in gebreke blijven als het er op aan komt de intelligibiliteit ervan aan het licht te brengen. We hebben dit thema reeds gedeeltelijk behandeld in de voorafgaande hoofdstukken en in andere teksten; beperken we ons hier tot een verduidelijking van onze standpunten met betrekking tot dit thema.

De stelling die wij hier verdedigen is Augustiniaans-symbolistisch: al het zichtbare verwijst naar een onzichtbare heilswerkelijkheid die de wereld met mysterie doordringt. We beperken ons hier tot een ruwe schets van onze gedachten.

Wij zagen reeds dat, wanneer wij een analyse maken van de waarneming, wij moeten vaststellen dat wij in feite nooit objecten waarnemen, doch steeds patronen, dit wil zeggen: betekenisvolle gehelen. Reeds op ‘zuiver’ zintuiglijk niveau (- we weten dat alle waarneming ‘gekleurd’ is maar dit is een noodzakelijke werkhypothese -), is datgene wat wij bijvoorbeeld ‘zien’, niet een stoel, maar een specifiek geordende opeenvolging van lichtprikkels, resulterend uit, zoals wij het zouden kunnen uitdrukken, enerzijds, het weerkaatst worden van licht op het ‘object’ en, anderzijds, de zoekende activiteit van onze ogen. Het zijn nu de specifieke ritmes en patronen die aldus tot ons komen, die er voor zorgen dat wij besluiten tot de aanwezigheid van bijvoorbeeld een ‘stoel’.

Het idee dat we ons nu vormen van het object ‘stoel’, heeft in feite niet te maken met het aanvaarden van een objectief object, een wezenlijke werkelijkheid-op-zich, maar heeft steeds, noodzakelijk en onvermijdelijk, te maken met een realiteit-voor-ons: de stoel is datgene dat we zus en zo zintuiglijk kunnen waarnemen, en het is tevens datgene dat een bepaalde functie heeft voor ons: behalve tegenover onze zintuiglijkheid, heeft de stoel ook een specifieke betekenis tegenover onze gehele lichamelijkheid, zelfs tegenover onze gemoedsgesteltenis, tegenover ons intellect, tegenover onze mogelijkheden en plannen. Met andere woorden: van zodra we de stoel zien, dit wil zeggen: van zodra we een specifiek zintuiglijk betekenisvol patroon waarnemen, breidt zich deze aanvankelijk loutere ‘vorm’ uit over alle gebieden van ons mens-zijn en van ons in-de-wereld-zijn. Het lichtpatroon dat betekenis had voor onze ogen, wordt ook een ruimtepatroon met betekenis voor de ruimtelijkheid die eigen is aan onze lichamelijkheid (wij moeten omzichtig omspringen met het object en er bijvoorbeeld niet tegenaan lopen), en verder staat de stoel in verband met eigenschappen van onze lichamelijkheid, zoals onze vermoeibaarheid (wij kunnen in een stoel gaan zitten en uitrusten), onze beperkte lichaamslengte (wij kunnen op een stoel gaan staan om bij een boek in het rek te kunnen), onze plannen (wij kunnen een gast uitnodigen om in de stoel plaats te nemen), en zo meer. De aanvankelijk, ogenschijnlijk louter zintuiglijke betekenis van de stoel begint onverwijld zijn zin te expanderen over geheel onze betekeniswereld, en hij blijft dat doen, ook wanneer onze ‘ontmoeting’ met de stoel al ver achter de rug ligt. Als wij, jaren later, iemand ontmoeten die antiek verzamelt, krijgt die oude stoel die nu op zolder staat de nieuwe betekenis van een gegeerd object of van een mogelijk geschenk ter verblijding van onze gast. Hij kan een erfstuk worden, een museumstuk, een rustplaats voor een Kosovaarse vluchteling, een onderdeel van een stilleven van een beroemd schilder, een moordwapen, brandhout, een plaatsverslindend ding dat een kamer te klein maakt om in rond te lopen, of afval waarvoor dient betaald te worden om het te laten weghalen. De stoel leeft geen eigen leven, maar kadert in een wereld van mensen en ontleent daaraan ook zijn enige zin en betekenis.

Die betekenis verandert in de mate waarin hij door subjecten anders geconcipieerd wordt. En het lot van de stoel wordt gedeeld door alle objecten die men zich maar kan indenken. De objecten en onze hele wereld zijn natuurlijke materie en/of energie waarvan de zin bepaald wordt door menselijk planning en ingrijpen (ook: interpretatie). De hele wereld (oorspronkelijk: de natuur) ontleent zijn zin (en bijgevolg ook zijn Zijn, want behalve de betekenis of de zin is er geen Zijn aan de dingen) aan de zingeving van subjecten (incluis het subject ‘God’), en dus aan het subjectieve streven.

De stoel is dus niets anders dan een ‘voertuig’ van zin. In niets anders dan dat, bestaat het Zijn van de stoel: in zijn zin-voor-ons, in zijn betekenis-voor-ons. Een betekenis die niet vastligt, maar die afhankelijk van onze activiteiten en intenties ‘mee-verandert’. Mijn intenties maken dat de stoel voor mij hetzij een bron van winst is, een ding waarmee ik mijn bezit kan vermeerderen, hetzij een geschenk en een bron van vreugde, een ding waarmee ik mijn dankbaarheid kan uitdrukken; in de wereld van de vrek is hij het eerste, in de wereld van de vriend is hij het tweede.

En zo vergaat het àlle dingen: zij zijn slechts datgene waarvoor zij door God - of door onszelf - bestemd worden. Louter zintuiglijk beschouwd, is de wereld van de vrek bijvoorbeeld dezelfde als de wereld van de vriend, omdat wij in beider werelden ongeveer dezelfde zintuiglijke indrukken kunnen opdoen. Maar dat is letterlijk slechts schijn: van zodra wij hetzij in de ene, hetzij in de andere wereld binnentreden, tonen de dingen ons hun ware gelaat. Dat ware gelaat is niet datgene wat ze energetisch-materieel of louter fysisch betekenen, maar het is hun ultieme betekenis, welke enkel afhangt van de wereld waarin ze een plaats hebben, en dus van het subject welke ze door zijn zingeving bekleedt met Zijn.

In de eerder genoemde klassieke visies, wordt het symbool van het teken onderscheiden. Uit onze visie hier volgt echter dat alle objecten wezenlijk symbolen zijn: hun Zijn wordt immers gedragen door hun zin, en omdat ze slechts de zin kunnen hebben die daaraan gegeven wordt door subjecten, zijn het ook subjecten die aan de basis liggen van hun Zijn.

Vanzelfsprekend is de redenering hiermee niet rond: er moet ook aangetoond worden dat een zin pas werkelijkheidswaarde heeft op voorwaarde dat het gaat om een zin welke door God gegeven is, meer bepaald: de zin van het goede. De stelling dat alleen het goede, zin en werkelijkheidswaarde kan hebben, hebben wij eerder uitvoerig behandeld.

Beschouwen wij hier nog het met de symbooltheorie gecorreleerde dogma van de transsubstantiatie, teneinde aan te tonen dat in het licht van onze hier verdedigde opvattingen, noch aan het karakter van de heiligheid, noch aan de bevattelijkheid van de dit dogma, tekort gedaan wordt. Ons inziens is het tegendeel het geval.

Trente houdt voor dat in de Eucharistie het brood wordt veranderd in het lichaam van Christus en de wijn wordt veranderd in het bloed van Christus. Maar men kan zich in alle ernst afvragen wààr dat ergens geschreven staat. Het evangelie zegt alleen maar dat Christus het brood nam, dat Hij zei dat dit zijn lichaam was, en dat Hij de wijn nam en zei dat dit zijn bloed was. Nergens zegt Hij dat het brood in zijn lichaam veranderde of dat de wijn in zijn bloed veranderde. Hij heeft alleen maar gezegd dat het brood en de wijn, dus datgene wat tot voedsel is voor de aanzittenden bij het laatste avondmaal, en ook voor alle mensen van alle tijden, zijn lichaam en zijn bloed is.

Dit houdt het volgende in: datgene waarmee mensen zich voeden is niet zomaar brood dat gemaakt is door een bakker of wijn die bereid wordt door een wijnboer, maar het is in wezen het Leven zelf: wij kunnen ons niet voeden tenzij met het Leven zelf, dat gelijk is aan Christus; het Leven dat ons door God gegeven is.

Christus wil blijkbaar dat wij ons dat ook realiseren als wij eten en drinken, en, in onze interpretatie, zegt Hij daarom wat het brood en de wijn die wij dan tot ons nemen werkelijk zijn. Nergens zegt Hij dat de ene substantie zou veranderd worden in de andere. Want dan zou het trouwens ook mogelijk zijn dat wij ons zouden voeden met levenloos brood en met levenloze wijn; doch brood dat niet van de akker komt en wijn die niet van de wijnstok komt zouden geen voedingswaarde kunnen hebben: hun voedingswaarde, hun levenschenkende kracht komt van God en alleen van God.

Analoog aan ons eerder betoog over symbolen, verdedigen wij hier het sacramenteel karakter van de hele natuur: niet alleen de hostie in de Eucharistie is het lichaam van Christus: elke maaltijd is wezenlijk de nuttiging van levenskracht die alleen door hét Leven, dat God is, geschonken wordt. Elke maaltijd is wezenlijk eucharistisch. Wij moeten alleen leren ons telkenmale te realiseren wat er werkelijk gebeurt wanneer wij voedsel tot ons nemen. Indien God zich niet in de natuur geïncarneerd had, dan ware er van Leven geen sprake. Nog anders uitgedrukt: wij leven door de gratie van God; dus omdat God in ons leeft, en zonder dat zouden wij aan het leven geen deel hebben, zoals wij ook zouden sterven indien wij niet meer zouden eten. Eten is niet het bevredigen van het hongergevoel of het ingaan op een welbepaalde preferentie: eten is levensnoodzakelijk omdat bij de maaltijd het Leven zelf genuttigd wordt - Leven dat afkomstig is van God. Elke maaltijd moet ons derhalve herinneren aan het feit dat wij deelhebben aan het leven, om geen andere reden dan omdat wij het uit de handen van God tot ons kunnen nemen.

De theorie van de transsubstantiatie ontstaat aldus mijn inziens uit een kwalijk misverstand. Dat misverstand is niettemin begrijpelijk, en wel op grond van het feit dat wij er verkeerdelijk van uit gaan dat het brood en het Leven en Christus drie verschillende dingen zijn. Nochtans staat er letterlijk in het Evangelie dat Christus gelijk is aan het Leven (“Ik ben de Weg, de Waarheid en het Leven”), terwijl wij ook weten dat het brood niet door de bakker wordt gemaakt, maar afkomstig is van het graan dat, door Gods wil bestemd om ons tot voedsel te zijn, op de akker groeit en dat geen mens in staat is te maken. Wij weten dat brood gelijk is aan leven, want wij weten dat als wij het moeten missen, wij ook sterven.

Christus spreekt nu ook in metaforen. Daarom kunnen wij ook aannemen dat de Eucharistie, behalve letterlijk, ook als een metafoor kan opgevat worden. Hetzelfde gebod - de uitspraak: “Zie, dit is Mijn Lichaam”, is een gebod en betekent hetzelfde als: “Beschouw dit (correct, namelijk) als mijn lichaam (en mijn bloed)” - kan aangewend worden met betrekking tot elke ademteug, met betrekking tot elk waarlijk onderricht, met betrekking tot elke goede daad, en zo meer. Kortom: in alles waarin wij het leven moeten erkennen, moeten wij ook God erkennen: wij moeten erkennen dat alles wat wij zijn, alleen maar goddelijk van aard kan zijn, omdat niets kan zijn tenzij in en door het wezen van God.

Net zoals wij kunnen leren inzien dat alle dingen hun Zijn danken aan hun Zin, kunnen wij ook leren inzien dat er geen zin kan zijn tenzij door het woord van God, en kunnen wij leren inzien dat alle dingen hun Zijn danken aan het woord van God. Wanneer wij onze wil zouden verenigen met de wil van God, door uitsluitend het goede te doen, dan zouden ook alle dingen - de natuur en de hele wereld - ons verschijnen als niets minder dan het paradijs. In tijden van oorlog boezemen mensen elkaar vrees in; op een feestmaal zijn diezelfde mensen voor elkaar een bron van vreugde; in de gezamenlijke aanbidding van God veranderen wij, op een analoge manier, in paradijsgenoten.

Samenvatting. Het object van onze waarneming is betekenis of symbool. Betekenissen zitten verweven in steeds weer hogere en dwingendere betekenispatronen, waaraan wij al dan niet participeren. Zo zal hetzelfde object voor de goede een totaal andere betekenis hebben als voor de boze, en het zal dus ook een totaal ander ding zijn: de dingen zijn ‘slechts’ datgene waarvoor ze bestemd worden. We geven een eigen kijk op het dogma van de transsubstantiatie, en we besluiten dat onze participatie aan de liefde de werkelijkheid kan verenigen in zijn voltooiing.


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.2.4. HET VLEESGEWORDEN WOORD: 2.4.1. De incarnatie
Klik op de afbeelding om de link te volgen

2.4. HET VLEESGEWORDEN WOORD

“Wat uit het vlees geboren is, is vlees, en wat uit de Geest geboren is, is geest” (Joh., 3:6).

2.4.1. De incarnatie

We tonen aan dat elk eerlijk contact met de werkelijkheid, elk eerlijk onderzoek, de vorser confronteert met zijn aangesproken worden door het wezen van de werkelijkheid, dat hem als een uitnodigende Persoon tegemoet treedt.

Zoals hoger gezegd, is de structuur van de werkelijkheid deze van de taal. We kunnen de structuur van de taal onderzoeken, en dan vinden wij dat het gegeven woord het fundament van de werkelijkheid vormt. We kunnen de aard van de naamgeving onderzoeken, het gebod en de belofte, en we kunnen ook de grammatica en de syntax analyseren en van daaruit de ‘bouwstenen’ van de werkelijkheid ontdekken.

Maar we kunnen ook andersom te werk gaan, en kijken in de externe werkelijkheid, en daar zoeken naar elementen van onze taal, bijvoorbeeld wiskundige elementen. Dan zien we al gauw dat de natuur overvol is van wiskundige structuren. Het is hier niet onze bedoeling om de inhoud te herhalen van de uitgebreide vakliteratuur met betrekking tot dit onderwerp. Alleen al over het opduiken van de wiskundige rij van Fibonacci (de zogenaamde ‘gulden snede’) in de natuur zijn bibliotheken volgeschreven. De vraag die ons hier aanbelangt, is de vraag in hoeverre de ‘taal’ of de patronen in de werkelijkheid hetzij op zichzelf staande entiteiten, hetzij projecties van onze geest zijn: hebben wij onze wiskunde uit de sterren geplukt, en onze taal uit de dingen, of, andersom, hebben wij onze wiskunde en onze taal op de dingen geplakt die wij dus aanschouwen met een wiskundige of met een talige bril?

In het hoofdstuk over de waarneming, zagen we reeds dat wij geen dingen-op-zich waarnemen, maar patronen: elke waarneming die wij doen, is een geloof in een patroon. Het patroon doet zich aan ons voor, en wij aanvaarden het omdat wij er toe genoodzaakt worden. Daarbij is het ook zo, dat naarmate de complexiteit van de waargenomen patronen stijgt, ook onze zekerheid omtrent hun waarachtigheid of hun waarheidswaarde toeneemt. De patronen zijn als het ware een soort van richtingaanwijzers of zinaanwijzers, en het is pas vanuit de hoogst mogelijke zin dat wij de ware aard van de ‘dingen’ kunnen ‘zien’. Wie de weegschaal niet kent, kan ze ook niet waarnemen: hij ziet alleen een stok en een steen. De Neanderthaler die een mixer vindt, zal hem waarschijnlijk in geen andere zin gebruiken dan om mee te hamerslingeren.

De patronen die wij aldus waarnemen staan niet los van elkaar: ze zijn als een spiegel van onze eigen ziel of van onze feitelijke conditie. Wij nemen waar wat wij verdienen waar te nemen. Wat wij waarnemen is niets anders dan een oordeel met betrekking tot onszelf. Tegelijk ook is wat wij waarnemen een uitnodiging en een gebod; een gelofte en een uitnodiging tot het doen van een belofte. Wat wij waarnemen reikt ons de hand om de werkelijkheid te voltooien. Zoals wij de werkelijkheid kunnen aanroepen - nota bene in de tweede persoon - zo ook aanroept de werkelijkheid ons in de tweede persoon. De patronen die wij waarnemen hebben daarom de vorm van de aanspreking, de uitnodiging en de vraag. Ze leiden ons op een pad, wat inhoudt dat ze telkens weer verwijzen naar andere patronen die verderop liggen. Uiteindelijk verwijzen zij allen naar het eindpunt van de liefde als fundament van het leven.

Niemand kan een studie maken van de natuur, zonder zich daarbij eigenlijk te begeven op een weg die geen terugweg meer toelaat. In de dialoog met de natuur, stelt de onderzoeker vragen, hij dwingt de natuur tot een antwoord, en elk antwoord noopt op zijn beurt tot een nieuwe vraag, waarna de onderzoeker opnieuw een antwoord aan de natuur tracht te ontlokken - een antwoord dat telkens weer nieuwe vragen oproept. Gedurende dit onderzoek, vechten in de onderzoeker de bewondering met de bezitsdrang: soms gelooft hij de uiteindelijke ‘wet’ te zullen vinden, en aldus macht te zullen verwerven over het ‘object’ ‘werkelijkheid’, maar ietwat verderop staat hij weer perplex: niet een object ontdekt hij, want hij wordt aangesproken: achter het decor houdt zich nog een decor verscholen, nog onverwachter, diepzinniger, duizelingwekkender dan het eerste. Wat de onderzoeker verrast, is, zoals ooit Shakespeare het formuleerde, het opduiken van werkelijke dingen die hij in zijn meest schitterende fantasie niet eens kon dromen. Wat hij ontdekt is het andere-dan-hijzelf, het onverwachte en het ondenkbare, datgene wat hij zich nooit vanuit zichzelf had kunnen voorstellen. Hij ontmoet Iemand.

Wanneer wij iemand in de ogen kijken, dan zien wij niet zomaar ogen, maar wij zien ogen die op hun beurt ons zien, en wij zien ook dat die ogen zien dat wij ze zien, en zo verder. Dat proces van metawaarnemingen gaat niet heel ver, maar het gaat ver genoeg om ons te doen aanvoelen dat wij niet te maken hebben met een object. Geloven wij aanvankelijk een object waar te nemen in de ogen van de ander, dan worden wij al gauw op andere gedachten gebracht door het duizelingwekkende van het gebeuren. Dit dialogisch gebeuren heeft voor gevolg dat het object verdwijnt als sneeuw voor de zon, terwijl wij plotseling in een diepere dimensie belanden waar de relatie van een ego tegenover een object opgeheven is. Welnu, op dezelfde manier wordt de relatie subject-natuur opgeheven waar wij met de natuur een blijkbaar bodemloze dialoog ervaren die ons laat aanvoelen dat wij evenzeer object zijn als datgene wat wij objectiveren, of, positiever uitgedrukt: een dialoog die ons het subject-karakter toont van datgene wat wij voor object hielden. Waar wij getracht hebben macht te verwerven over de natuur, ontdekken wij plotseling een speelbal van die natuur te zijn; niet alleen fysiek, maar ook geestelijk, en met geheel ons wezen. Wij verkeren dan in verwondering en, zoals hoger gezegd, is de verwondering het einddoel van alle onderzoek: wij ontdekken het ‘gij-karakter’ van de werkelijkheid; wij ontmoeten de werkelijkheid als een tweede persoon. In de werkelijkheid is de aanspreking vlees geworden.

Samenvatting. De werkelijkheid is overvol van taal. Omdat wij pas kunnen zien wat wij kennen, weerspiegelt de werkelijkheid onze eigen ziel. Tegelijk is de werkelijkheid een uitnodiging: elke eerlijke vorser verwondert zich; hij staat voor een mysterie dat hem aanspreekt; hij ontmoet Iemand.


16-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.2.3.7. De Boom des Levens

2.3.7. De Boom des Levens

Wat is de structuur van de taal en welk verband heeft die met de structuur van de werkelijkheid? Tekens worden bepaald door betekenissen, en de hoogste betekenissen zijn allesbepalend. De orde van de taal keert de orde van een vervallende wereld om: diep in de taal ligt het geheim van het leven verborgen.

Het woord is in oorsprong een gegeven woord of een belofte, welke zich voor het eerst manifesteert in de naamgeving, die de uitnodiging is tot het participeren aan de (geestelijke) werkelijkheid. De taal is niet zomaar een schaduw van de geestelijke werkelijkheid in de vergankelijke wereld, maar zij vormt zelf het fundament van alles wat werkelijkheidswaarde heeft, omdat het werkelijke vooreerst het persoonlijke is, terwijl het persoonlijke niet anders bestaat dan binnen de erkenning, of de liefde. Het woord, zoals het eerst in de aanroeping van de naam weerklinkt, gebiedt het zijnde tot participatie aan het Leven. Datgene wat wij de taal noemen, onderscheidt zich van de louter interactionele bewegingen, doordat het zich beroept op het vermogen tot trouw; immers, alleen de trouw is bij machte om de continuïteit die de interacties kenmerkt, te doorbreken en om, zodoende, tegen de wet van de entropie in, een nieuwe beweging of een nieuw verbond in het leven te roepen. Elke beweging verwijst naar een oorsprong die noodzakelijk een discontinu karakter heeft, terwijl die discontinuïteit enkel middels het vermogen van de trouw kan ontstaan zijn. In de structuur van de taal zelf, vindt men bijgevolg de structuur of de orde van de werkelijkheid terug, want: “Alle dingen zijn door het Woord geworden en zonder dit is geen ding geworden dat geworden is”, zoals Johannes schrijft. Wat is nu deze structuur van de taal?

Indien wij zouden spreken over de taal als zijnde opgebouwd uit lettertekens, woorden, zinnen en zo meer, dan zouden wij dezelfde fout maken als deze waaraan de neo-positivisten zich bezondigd hebben. De werkelijkheid, en daartoe behoort ook de fundamentele werkelijkheid die de werkelijkheid is van de taal, is niet een geheel dat zou opgebouwd of samengesteld zijn uit kleinere eenheden die op hun beurt weer uit nog kleinere eenheden zouden bestaan. Zo’n visie ware micro-reductionistisch en zou de realiteit op z’n kop zetten.

Het wezen van de taal bestaat daarentegen uit haar zin, en die zin is niets anders dan haar betekenis. Het is de betekenis van de taal, die aan de oorsprong van de taal zelf ligt. Als men aan iemand iets wil mededelen, dan zoekt men naar middelen om dat te doen, en die middelen worden gezocht in functie van de mededeling, wat ons duidelijk maakt dat de te mededelen betekenis voorafgaat aan de middelen of de tekens. Het teken is immers de aanwezigheid van een afwezigheid - namelijk: het betekende is afwezig, terwijl het teken aanwezig is om van het afwezige of van het elders-zijn van het betekende te getuigen. Het teken verwijst naar het betekende, en het is ook niets anders dan die verwijzing, wat wil zeggen dat een teken zonder een betekende ook geen teken kan zijn. Het teken is wat het is bij de gratie van het betekende. Het betekende is fundamenteler dan het teken, en het gaat er daarom noodzakelijk aan vooraf. Het zijn, om het zo uit te drukken, niet de woorden die samen de zin vormen, maar het is de zin, of de betekenis, die de woorden gebruikt om zich te zeggen. Het zijn niet de letters die samen het woord vormen, maar het is het woord dat zich met letters omkleedt. Het zijn niet de zinnen die samen de boodschap vormen, maar het is de boodschap die zich bedient van de zinnen.

Het lijkt er dan op dat de ‘zichtbare’ wereld zich eigenlijk achterste-voren beweegt, vergeleken bij de wereld van de geest: in de geest gaat het doel vooraf aan de middelen, terwijl in de ‘zichtbare’ wereld het doel op de aanwending van de middelen volgt. Dat wij plannen maken, betekent dat wij vertrekken vanuit ons eindpunt, of: dat ons eindpunt ons uitgangspunt is. Door onze trouw aan het eindpunt, kan het uitgangspunt zich ontwikkelen tegen de natuurlijke entropie in, zodat een constructief proces op gang gebracht wordt dat het natuurlijke verloop van de gebeurtenissen tart. De volharding in onze trouw bevrijdt ons zodoende van de normale, natuurlijke gang van zaken, en zij wendt de natuur zelf aan om tegen haar eigen beginselen in te gaan. De trouw vermag het om de natuurkrachten om te buigen of aan te wenden in de dienst van de geest, die de tijd omkeert, en die het entropisch verval aldus tot een constructief proces verandert. En zo vermag de taal het om de thuis te zijn van de trouw - dat is, zoals gezegd: het vermogen om van het verval een constructie te maken - waardoor de wereld van de geest, deze van de stof in zijn dienst stelt, en er het stervende doet veranderen in het groeiende, het dode in het levende, het vervallende in het zich oprichtende. De geest manifesteert zich in de stof door de wereld van het stoffelijke om te keren, het ogenschijnlijk onherroepelijke om te keren, de voltooiing in het begin te leggen en in datgene wat zich beëindigt, de zaden van een nieuw begin te planten.

De taal is niet alleen het middel voor de bijzondere omkering van de dood in het leven, maar zij is tevens die omkering zelf. Door te participeren aan de taal, participeert men aan de geest. De geest vermag het om het verleden - als de herinnering - en de toekomst - als de verwachting - in het heden samen te brengen, en aldus het ‘niets’ van het heden te vervullen met de totaliteit van het in de tijd versnipperde zijn. De versnippering van het zijn wordt door de werking van de geest tegengegaan. De orde van de taal keert de orde van een vervallende wereld om. Diep in de structuren van de taal zelf verborgen, liggen de mysteries van het leven en van de opstanding, liggen de geheimen van de schepping, en staat de Boom van het Leven. Maar, zoals de Heilige Schrift het zegt, moeten deze geheimen ontoegankelijk blijven voor de mens: “En Hij verdreef de mens en Hij stelde ten Oosten van de hof van Eden de cherubs met een flikkerend zwaard, dat zich heen en weer wendde, om de weg tot de boom des levens te bewaken”. (Genesis, 3:24).

Samenvatting. In de structuur van de taal vindt men de structuur van de werkelijkheid zelf terug. De structuur van de taal weerspiegelt haar betekenis: de tekens worden door betekenissen bepaald, en niet andersom. In het geestelijke gaat het doel vooraf aan de middelen en lijkt de tijd omgekeerd te zijn. Maar omdat het hogere het lagere fundeert, is het de tastbare wereld zelf die wij ‘omgekeerd’ waarnemen. De orde van de taal keert de orde van een vervallende wereld om. Diep in de structuren van de taal zelf, ligt het geheim van het leven. Maar tot de boom des levens mag de mens geen toegang hebben.


15-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.2.3.6. Het Gebod

2.3.6. Het Gebod

Hoe is de naamgeving verbonden met de erkenning, de liefde, en de voltooide werkelijkheid? Hoe is de taal verbonden met de goddelijke geboden?

Het gegeven woord, als scheppingsact, is een gebod: in de naamgeving gebiedt de naamgever de ander om de gegeven naam te aanvaarden, dit wil zeggen: zijn aanspreekbaarheid te aanvaarden. De aanroeping van de ander - bij zijn naam - is de uitnodiging tot aanspreekbaarheid, de uitnodiging tot het zich positioneren in de geestelijke werkelijkheid, de uitnodiging tot het zich bereikbaar maken, als persoon, voor anderen. Het is een uitnodiging tot communicatie, tot eenheid of eenwording.

Het gehoorzamen aan het gebod betekent, in het geval van de naamgeving, het verlenen van gehoor aan het gebod, het zich aanspreekbaar opstellen, of het aanvaarden van een plaats in de geestelijke wereld en van de uitnodiging tot eenwording.

Het gebod ‘mens te zijn’, dat aan de mens gegeven wordt door zijn schepping of naamgeving, impliceert, zoals gezegd, een totaal persoonlijk engagement vanwege de naamgever, maar ook vanwege de ontvanger van de naam: door in te gaan op de uitnodiging tot deelachtigheid aan de geestelijke werkelijkheid, aanvaardt men tevens de feitelijke onvoltooidheid van die werkelijkheid - waarvan, zoals hoger gezegd, de naam als aanwezigheid van een afwezigheid getuigt - en daarmee aanvaardt men ook het project ter voltooiing. Men geeft, met andere woorden, z’n woord van trouw aan het te voltooien project; men ‘gelooft’ in het te voltooien project, wat inhoudt dat men zich middels z’n daden persoonlijk borg stelt voor die voltooiing.

Daarom gaat de schepping door God van de mens ook gepaard met een aantal geboden die rechtstreeks uit zijn schepping of uit het gebod van zijn naamgeving voortvloeien. Het zijn geboden die allen verband houden met die ene act van de erkenning, die het wezen van de schepping of van de naamgeving vormt. Elk van de door God aan de mens gegeven geboden, herinnert hem telkens weer aan de erkenningsact, door aan te geven wat daar met betrekking tot zijn beloofde handelen rechtstreeks uit volgt. De stenen tafelen zijn als het ware een eerste ‘verklaring’ van de scheppingsact of van de naamgeving, en het is vanuit een goed begrip van die geboden, dat wij ook de naamgeving of de scheppingsact zelf als een gebod kunnen begrijpen.

De scheppingsact, of: de allereerste erkenning, is identiek met de liefde. Het ingaan op de uitnodiging tot liefde, of het participeren aan de liefde, impliceert de positieve beantwoording van de liefde, en aldus de gehoorzaamheid aan de geboden van God die als het ware kunnen benoemd worden als ‘vertalingen’ van de liefdevolle schepping ‘naar de wereld toe’. Het zich manifesteren van de liefde in de wereld zal derhalve afhangen van de menselijke gehoorzaamheid aan God’s geboden.

Waar de mens er moeite mee heeft om aan de geboden van God te gehoorzamen, miskent hij derhalve de liefde, en is hij ontrouw aan het oorspronkelijk persoonlijk verbond waaraan hij nochtans zijn bestaan dankt. Deze toestand van ongehoorzaamheid aan de goddelijke geboden is derhalve hoogst contradictorisch: de ongehoorzame wil in feite bestaan zonder de condities die zijn bestaan grondvesten zelf te aanvaarden. Dit betekent dat de ongehoorzaamheid aan de goddelijke geboden, of het verzaken aan de liefde, in werkelijkheid gelijk is aan de weigering om als een schepsel van God te bestaan. Ofwel verwerpt de mens in dat geval zijn bestaan volledig, ofwel wenst hij zich een bestaan buiten God. Hij gedraagt zich in dat laatste geval zoals iemand die een geschenk gekregen heeft, en die dit geschenk wel wil behouden, doch tegelijk wenst dat hij het niet gekregen had maar dat hij het aan zichzelf te danken had. Hij gedraagt zich dan alsof datgene wat hij bezit, door zichzelf aan zichzelf gegeven werd, terwijl hij nochtans weet dat hij het van een ander kreeg. Zijn handelen valt bijgevolg buiten de werkelijkheid; het heeft geen werkelijkheidswaarde, geen zin en geen wezen. En op die manier verwerpt ook hij - zij het onrechtstreeks - zijn eigen bestaan. Hij leeft in een waan die zal gekenmerkt worden door een voortdurende confrontatie met de waarheid die hij verwerpt. De waarheid zal inbeuken op zijn waan, zij zal hem doen lijden, want alleen het lijden brengt de mens het besef bij van zijn eigenlijke conditie.

Gehoorzamend aan God’s geboden, zal de mens echter geen enkele hinder ondervinden, tenzij daar waar hij, door de erfzonde beladen, door een fysiek lijden heen moet. Dat lijden betreft echter enkel de wereldse zaken. En in die onthechting aan het wereldse toont zich nu de overmacht van de liefde: zij manifesteert zich door daadwerkelijk het hoofd te bieden aan het lijden en aan de dood.

Samenvatting. In de naamgeving nodigt men de ander uit om zijn aanspreekbaarheid te aanvaarden, en om zich zodoende te positioneren in de geestelijke werkelijkheid, met het oog op eenwording. Men aanvaardt dan tevens de onvoltooidheid van de gegeven werkelijkheid én de plicht tot participatie aan de voltooiing. Aanspreken is gebieden tot trouw aan het te voltooien project van de liefde. Uit de oorspronkelijke aanspreking vloeien de tien geboden voort.


14-07-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.2.3.5. De Naam

2.3.5. De Naam

Taal is in wezen trouw, of: gegeven woord. Trouw constitueert het Universum. De menselijke taal brengt het goddelijke in de wereld naar binnen. De erkenning fundeert de taal en verheft het object tot subject: zij schept de persoon. Iemand erkennen betekent: iemands bestaan-voor-ons beloven, en daarom is de naamgeving wezenlijk een persoonlijk engagement.

De taal ontleent haar wezen en haar zin aan de trouw. Waar de ‘taal’ van de natuur, bijvoorbeeld de ‘taal’ van een bloem, in het Zijn van de natuur zelf ligt - in dit voorbeeld: het bloeien van de bloem - ontwaart men het gegeven Woord van God dat alle wetten welke het Zijn van de dingen mogelijk maken, constitueert. De kern van de taal berust in de dialoog omdat al het gezegde door iemand en aan iemand wordt gegeven, en de kern van de dialoog berust in het aldus gegeven Woord dat in wezen de trouw uitdrukt.

De trouw is fundamenteel discontinu, vergeleken bij de continuïteit die de natuurlijke interacties fundeert die zich binnen een bepaald universum situeren. Het ultieme universum zelf kan echter uiteindelijk niet op zijn beurt een natuurlijke reactie of een schakel in een geheel van interacties zijn: het is - metafysisch noodzakelijk - de resultante van een scheppingsact welke berust in een gegeven woord. Zoals bijvoorbeeld twee mensen aan elkaar beloften kunnen doen en daaraan trouw kunnen zijn, waardoor zij zichzelf aldus wetten opleggen die een ‘klein universum’ constitueren, zo ook is de gehele schepping de resultante van het gegeven Woord van God. Zoals het gegeven Woord van God aan alle zijnden het Zijn heeft geschonken, zo ook kunnen mensen, in hun onderlinge trouw aan elkaar, het leven geven aan een menselijke werkelijkheid.

In de menselijke ‘nabootsing’ van de goddelijke scheppingsact, maakt de mens, voor de uitdrukking en de bekrachtiging van zijn trouw, gebruik van de taal van het woord. Het bijzondere van de taal (van het woord) ligt hierin, dat zij tevens de ‘materie’ vormde en vormt voor de uitdrukking en de bekrachtiging van het verbond tussen God en de mens: het woord heeft daarom principieel en potentieel een mysterieus en bovenwerelds karakter. Deze bijzondere, eigen aard van het woord of van de taal, komt in de structuur van de taal zelf dan ook tot uitdrukking. Een beknopte analyse van de taal kan ons gebeurlijk dichter brengen bij haar mysterie, haar ‘onnatuurlijkheid’ of haar vermogen om het wereldse te transcenderen.

Zoals in het hoofdstuk over het wezen van het denken reeds gezegd, zijn het denken, en ook de taal, in oorsprong en in wezen - maar ook naar hun zin - dialoog, dat wil zeggen: woord, gericht van de ene persoon tot de andere. De eenvoudigste vorm van de dialoog, is de aanspreking, waarbij de ene persoon de naam uitspreekt van de andere: hij spreekt de ander aan.

Essentieel in de aanspreking is de naamgeving, want de eerste aanspreking houdt vanzelfsprekend een naamgeving in. De naamgeving is de act waarbij een persoon aan een ander een naam geeft, en waarbij die ander aanvaardt dat hij door die naam zelf - dit wil zeggen: in zijn wezen - aangesproken wordt, wat dus tegelijk een naam-aanvaarding impliceert. Niemand immers draagt natuurlijkerwijze of vanuit zichzelf een naam. De natuur geeft ons wel een lichaam en een aantal eigenschappen, maar met een naam wordt niemand of niets geboren: het bestaan van de naam is het product van de naamgeving, die gebeurt in de oorspronkelijke aanspreking, waarbij de ene persoon tegenover de andere staat in een ‘ik-gij-relatie’, die bevestigd wordt in het ‘doopsel’

De naamgeving aan de ander, impliceert tevens de erkenning van die ander: door iemand aan te spreken - wat in de oorspronkelijke aanspreking gebeurt door de naamgeving - geeft men te kennen dat men de ander niet beschouwt als een object waarop men fysieke kracht of macht mag uitoefenen, maar als een subject, dat wil zeggen: iemand voor wie men ook zichzelf bereikbaar of aanspreekbaar maakt op de manier waarop men die ander aanspreekt. Het dragen van een naam maakt mensen gelijkwaardig, omdat, met de naam, het Woord als dusdanig afkomstig is van God, terwijl wij, mensen, gelijkwaardig zijn in de ogen van God.

Maar nu kan de persoon pas bestaan binnen de act van de erkenning: ik besta als mens omdat ik als zodanig door tenminste één andere persoon erkend word. Indien wij niet als mens erkend zouden worden, dan zouden wij ook geen mensen zijn. Mensen die door iedereen miskend worden, blijven echter de erkenning van hun Schepper genieten, en zullen zich daarom ook, vroeg of laat, aan hun medemensen àls mensen kenbaar maken. In de erkenning wordt de persoon geschapen; in God’s erkenning wordt de mens geschapen, en die erkenning manifesteert zich in de aanspreking van de mens bij zijn naam.

In de naamgeving wordt wezenlijk een verbond gesloten, of een belofte gedaan, van erkenning, waardoor de ander tot medemens - en vandaar ook tot mens - geconstitueerd wordt. De mens bestaat a priori als zodanig in de ogen van God, maar door de naamgeving wordt zijn ziel verbonden met zijn lichaam. De naam is de klank die (/het teken dat) de ziel met de wereld verbindt. Zijn ziel is wat de mens is voor God; wil de ander echt medemens zijn in de wereld, dan moeten wij hem bij zijn naam aanroepen, teneinde zijn ziel voor ons ‘zichtbaar’ te kunnen maken.

Door het dragen van een naam, wordt de mens ‘verheven’ tot een geestelijk leven, dat geconstitueerd wordt door de erkenning die in de act van de naamgeving zelf berust. De act van de naamgeving is de manifestatie in de wereld van het zoeken van een toenadering tot de geestelijke werkelijkheid: het is een aanroeping. Het bestaan van de taal in de wereld getuigt van het bestaan van een werkelijkheid die deze wereld zelf overstijgt. De taal heeft immers geen zin als louter geheel van tekens: de tekens ontlenen hun zin aan hun betekenis, en dat is datgene waar ze naar verwijzen, datgene wat niet hier is, maar wat wel aanroepen of aangesproken kan worden. Zonder het afwezige, zou het woord geen zin, geen wezen of geen aanwezigheid hebben, aangezien de aanwezigheid van het woord gegrond is in de afwezigheid van datgene waar het naar verwijst. Het woord benoemt daarom een afwezigheid, een niet-hier-zijn dat tegelijk een elders-zijn verraadt. Het woord is als het ware een boodschapper of een voorbode van wat nog komen moet, van wat beloofd werd. Het woord is daarom wezenlijk belofte.

Wanneer wij aan iemand een naam geven, dan erkennen wij die persoon, en onze erkenning constitueert de ander dan ook tot medemens voor ons. Maar tegelijk houdt onze erkenning vooralsnog in dat wij aan die persoon zijn bestaan-voor-ons beloven: zijn naam representeert immers zijn wezenlijk mens-zijn, dat zelf nog ‘afwezig’ is in de wereld, en dat pas aanwezig kan gemaakt worden door een voortdurend engagement van onzent wege, dat deze erkenning als het ware ook moet ‘bewijzen’. De naamgeving impliceert dus vanwege de naamgever dat deze zich borg stelt met z’n gehele persoon. Het geven van een naam is daarom niet het plakken van een etiket op een ding, maar het is een totaal persoonlijk engagement.

Samenvatting. Taal is in wezen trouw, of: gegeven woord. Trouw is wezenlijk discontinu, want hij overwint de natuurwetten. Intersubjectieve afspraken constitueren universa voor de betrokken subjecten, en zo ook werd het Universum bij uitstek geconstitueerd. De menselijke taal is als een schaduw van Gods woord, die het goddelijke in de wereld naar binnen brengt, en hem daardoor verlicht. Cruciaal in de communicatie of de dialoog is de aanspreking, waarvan de naamgeving hun fundament is: ze betekent een erkenning of een ont-objectivering, een verheffing van het object tot subject. In de erkenning, in de naamgeving, wordt de persoon geschapen - in God’s erkenning en in onze erkenning van de medemens. Zoals het woord, verwijst ook de naam naar iets afwezigs, en hij is daarom een belofte. Iemand erkennen betekent: iemands bestaan-voor-ons beloven, en daarom is de naamgeving wezenlijk een persoonlijk engagement.




Foto

Foto

Over de klimaatsverandering 

Niets is zo onvoorspelbaar als het weer. Als het in Frankrijk regent, en de wind waait uit het Zuid-Westen, dan is het waarschijnlijk dat de buien na een poos ook boven België hangen. Ziedaar de wetenschappelijke basis voor de weersvoorspelling. Het volstaat echter dat plotseling de wind gaat liggen, ofwel van richting verandert, opdat die voorspelling fout zou blijken.

Het weerbericht geeft voorspellingen die een welbepaalde graad van waarschijnlijkheid hebben, maar zekerheid bieden ze nooit. Bovendien kunnen die voorspellingen slechts worden gedaan over een zeer korte termijn. We kunnen met een relatief grote zekerheid iets zeggen over het weer van morgen, en misschien over dat van overmorgen, maar wat er na overmorgen zal gebeuren, is al onzeker, en een voorspelling van vier dagen is zowat de grens van het geloofwaardige. Dat is de waarheid, en zelfs een kind kan dit vaststellen.

Het weer is onvoorspelbaar, omdat de bewegingen in en van de atmosfeer fundamenteel chaotisch zijn. En het weer is niet het enige gebeuren dat onderhevig is aan chaos. Ook de economie deelt in de klappen - denk aan het probleem van de beleggingen en de beurscijfers. En met onze gezondheid is het al eender.

In feite zijn principieel alle mogelijke gebeurtenissen onderhevig aan chaos. Waar wij relatief betrouwbare voorspellingen doen, hebben we dat veeleer te danken aan een zekere inertie in de gebeurtenissen die we bestuderen, dan wel aan een vermeende afwezigheid van chaos.

Chaos, of wanorde, is het oerprincipe van alle dingen. Het woord "Chaos" is van oorsprong Grieks, en stamt uit de Helleense mythologie: Chaos, die aan de oorsprong der tijden die enige werkelijkheid was, vulde het ganse heelal als een ongeordende, dode oermassa. De vraag rijst, hoe uit die chaos dan ooit "orde" kon voortkomen - tenminste: als er orde uit voortgekomen is.

Het antwoord van de Oude Grieken luidt dat er, naast Chaos, nog een andere werkelijkheid was - of is - met name een orde-brengende werkelijkheid, "Eros" genaamd.

Eros wordt getypeerd als een kracht die de chaos bezielt en die aldus de ongeordende, dode oermassa tot leven brengt. Door de inwerking van Eros op de chaos, krijgt het ongeordende ineens structuur of vaste vorm. En de allereerste manifestatie van die vaste vorm was vanzelfsprekend de Aarde. Tegelijk met de aarde ontstond zo de ruimte daarboven - de hemel - en die daaronder - de hel. In het Grieks heten zij: Gaia, Ouranos en Tartaros.

Toeval of niet, maar deze gang van zaken, zoals hij wordt beschreven in de volstrekt onwetenschappelijk geachte mythen, doet denken aan een vormeloze eicel dewelke door een zaadcel wordt bevrucht, en die na de bevruchting structuur, vorm en leven ontvangt. De cel splitst zich eerst in twee, dan in vier, en zo differentieert ze steeds verder, totdat een bijzonder geordend wezen met biljoenen gespecialiseerde lichaamscellen daaruit voortkomt. Ook over die voortdurende differentiatie hebben de Griekse oorsprongsmythen het, maar dat is een onderwerp apart.

Eros, het bezielende of leven brengende principe, is vanzelfsprekend de geest, en we kunnen dat ook heel letterlijk nemen, bijvoorbeeld inzake het klimaat, de economie, de gezondheid, of met betrekking tot alles wat ons van buitenaf tegemoet komt. Alles is chaos, totdat de geest het benadert, analyseert, bestudeert.

Een jong kind is als het ware één met zijn omgeving, het maakt nauwelijks onderscheid tussen zichzelf en de dingen om zich heen, het zwemt als het ware in de wereld rond zoals een vis in het water, en zelfs droom en werkelijkheid worden door het kind nauwelijks onderscheiden.

Hetzelfde geldt in zekere zin ook nog voor heel wat volwassenen die niet participeren aan de cultuur van de geest: zij schrijven natuurverschijnselen toe aan innerlijke zielstoestanden (schuld en boete), ze projecteren hun innerlijk op de buitenwereld en ze haspelen droom (angsten en wensen) en werkelijkheid door elkaar. Pas het vooropstellen van de rede, welke gedragen wordt door de taal, maakt een duidelijk onderscheid tussen het onechte en het ware mogelijk: "De droomwereld is voor elk mens verschillend, maar de rede is voor iedereen dezelfde", zo klinkt een van de meest oorspronkelijke verwoordingen van de Verlichtingsgedachte. Wat iemand beweert, dient principieel (door allen) op zijn waarheidswaarde gecontroleerd te kunnen worden. En dit vormt dan de basis voor het tribunaal, het openbaar overleg, de grondslag van de zogenaamde positieve wetenschappen, die in wezen een zaak van rechtspraak is: rechtspraak inzake het zo kostbare goed van de Waarheid.

Met betrekking nu tot het onderwerp van de zogenaamde klimaatsverandering, kunnen analoge opmerkingen gemaakt worden. Vooreerst dient gezegd dat, met betrekking tot het principieel chaotische klimaat, er enige orde verschijnt op het ogenblik dat mensen het nauwlettend gaan bestuderen: Eros brengt orde, structuur en leven in de chaos. In het weer onderscheiden wij de temperatuur, de windkracht en zijn richting, de luchtvochtigheid, de luchtdruk, en tal van dergelijke zaken meer. Met behulp van de fysica, de geologie, de statistiek en nog andere wetenschappen, worden de genoemde en nog andere begrippen aan elkaar gerelateerd, en er wordt gezocht naar regelmatig terugkerende patronen of wetten, welke het doen van betrouwbare voorspellingen min of meer mogelijk maken.

Maar ook hier geldt dat het onderscheidingsvermogen soms het onderspit moet delven voor een 'restant' van het primitieve, pre-rationele denken dat - zoals alom aantoonbaar - ook volwassenen nog parten kan spelen, en - andermaal zoals de feiten bewijzen - dit primitieve 'restant' kan relatief groot zijn en geleerdheid garandeert geen immuniteit daartegen. Concreet betekent dit, dat de (noodzakelijke) interpretaties van 'feitelijke' gegevens sowieso 'besmet' zijn met de resultaten die wij hetzij vrezen, hetzij wenselijk achten. Met andere woorden: we blijven nillens willens onze gevoelens van schuld en boete, onze angsten en onze verlangens, een te grote rol laten spelen in onze (noodzakelijke) interpretaties van de 'feiten'. Nogmaals: naakte feiten zijn er nooit: de interpretatie ervan is een zaak van "Eros" - de bezieling, of de geest - en zo zal de specifieke kleur van de geest van de betreffende onderzoeker terug te vinden zijn in wat hij uiteindelijk als 'feit' gaat erkennen.

Enkele mooie, want extreme voorbeelden vindt men in de interpretaties van de (al dan niet vermeende) klimaatsverandering bij fundamentalistische aanhangers van bepaalde religies. Sinds jaar en dag zien zij in de zogenaamde veranderingen van de natuur duidelijke tekenen dat "het Einde" nadert. Ook de economie, de wetenschappelijke ontwikkeling, de politiek, de ethiek en zo meer ontsnappen niet aan de specifieke 'kleuren' welke zij aan hun interpretaties toevoegen. En zij kunnen het niet laten om hun interpretaties op die welbepaalde manier te kleuren, omdat er nu eenmaal geen 'feiten' kunnen bestaan dan via de ordenende werking van Eros - de geest: de geest geeft betekenis aan wat aanvankelijk chaotisch is, en de specifieke 'kleur' van de geest zal altijd in de betekenisgeving, en dus ook in de (nooit naakte) 'feiten' terug te vinden zijn.

Maar niet alleen religies kunnen fundamentalistisch zijn: alle overtuigingen en geloofssystemen - religieus of niet - kennen dat gevaar, en nog vaker onderkennen ze het niet. De 'New-Age'-beweging is een voorbeeld van een niet klassiek religieus geloofssysteem. Niettemin deze naam een veel te bonte lading dekt om zomaar eenduidig omschrijfbaar te zijn, kan hij als voorbeeld dienen. Een ander voorbeeld is dat van het fysicalisme - een uitloper van het materialisme dat, op een scheve en schotse manier, enkele zaken uit de gezaghebbende positieve wetenschappen te baat heeft genomen om zichzelf mee te tooien: niettemin het er heel wetenschappelijk uitziet, is het sciëntisme een 'ordinair' geloofssysteem zoals een ander, en ook niets meer of niets minder dan dat. In feite zijn de mogelijke geloofssystemen die een rol spelen in het interpreteren van 'feiten' - en men moet eigenlijk zeggen dat zij onmisbaar zijn op straffe van het wegblijven van 'feiten' en van het zich doorzetten van de chaos - ontelbaar in aantal.

Bekend zijn echter alleen die geloofssystemen die zich hebben weten te handhaven door zich te verweven met de heersende machten - denk aan het katholicisme, het kapitalisme, de islam, het jodendom, het vooruitgangsgeloof, allerlei vormen van doemdenken, het geloof in "Moeder Aarde", en zo voort. Zij zijn - in bepaalde tijdsperioden en in bepaalde streken - dominant en daardoor is de kleur die ze aan de 'feiten' hebben gegeven, zo goed als onzichtbaar geworden: hun interpretaties gelden bijgevolg als "vanzelfsprekend". Onterecht, zo kan men opmerken, maar wat is onrecht als geen mens, en zelfs niet de slachtoffers daarvan, er tegen protesteren? De kwestie is geen sinecure.

Maar keren we nu terug naar het probleem van de zogenaamde "klimaatsverandering", en merken we vooreerst op dat het begrip een wanbegrip is, want een contradictio in terminis. Het klimaat verandert immers per definitie. Het verandert op korte of op lange termijn, maar veranderen doet het, omdat nu eenmaal alles verandert, zoals de allereerste Oud-Griekse wijsgeer, Herakleitos al zei, met zijn beroemd geworden slagzin: "Panta rei": "Alles stroomt", "Alles verandert". Maar er is meer aan de hand.

Een klimaat drukt een geheel uit van gemiddelde weerstoestanden welke voorkomen in een welbepaalde streek, in een welbepaalde tijdsperiode. Als we spreken over het huidige Middellandse-Zeeklimaat of over dat van Noord-West Europa, dan hebben we een algemeen, vaag doch welbepaald beeld, dat duidelijk onderscheiden is van bijvoorbeeld het huidige klimaat in de Tropen of op Antarctica. Dat klimaatbeeld wordt uitgedrukt in een aantal vaste parameters, welke aangeven wat bijvoorbeeld de gemiddelde dag- en nachttemperaturen zijn in bepaalde perioden van het jaar, steunend op metingen die worden verricht op een welbepaald aantal tijdstippen en plekken, onder welbepaalde omstandigheden. Die metingen gebeuren niet willekeurig en ook niet 'neutraal' (neutraliteit is een onding op mening terrein): ze gebeuren eigenlijk in functie van hun bruikbaarheid, hun direct nut, en zo bijvoorbeeld zijn ze gerelateerd aan de landbouw en aan de condities die vereist zijn voor een rijke oogst, of aan de gezondheid van de streekbewoners. En zo is het uiteindelijk de natuur zelf die ons inspireert, of conditioneert, inzake het hanteren van welbepaalde interpretatiemodellen van de 'feiten'. Het klimaatbegrip is dus vaag, maar het is voldoende welomlijnd om voor ons bruikbaar te kunnen zijn; het maakt dat we ons plan kunnen trekken.

Echter, als men zijn vleugels wat wijder wil open slaan, en men het terrein van het directe nut wil overstijgen - wat theoretisch perfect mogelijk is - komt men aardig in de problemen. Inzake het klimaat kunnen dan meer bepaald vragen rijzen die eigenlijk hun boekje te buiten gaan, en die een loopje nemen met de onderzoeker, in die zin dat zij danig vaag of chaotisch worden dat zij een veel en veel te vrij spel geven aan de "Eros" - het bezielende, ordenende principe - ter herinnering: het principe zonder hetwelke van 'feiten' geen sprake kan zijn. En met zijn (al dan niet vermeende) overschot aan energie, heeft de mens vaker de neiging om zijn vleugels wat wijder te gaan open slaan. Deze keer echter - inzake het klimaat - ligt niet een overschot aan energie, doch een gevoel van bedreigd worden aan de basis van de grote maneuvers waartoe hij zich nu verplicht weet.

De gletsers wijken alom ter wereld terug, de poolkappen smelten nu heel snel af, tsunami's volgen elkaar op en oogsten dreigen overal te mislukken. En in een golf van paniek, slaat men aan het meten, doet men metingen, en fabriceert men theorieën over deze weliswaar geheel onverwachte en bedreigende schommelingen. In zekere zin reageert men aldus een beetje zoals iemand doet die het plotseling warm krijgt, die zich daarop naar de thermometer spoedt teneinde zich ervan te verzekeren dat de temperatuur inderdaad gestegen is, om vervolgens te besluiten dat de gestegen temperatuur de oorzaak is van het feit dat hij het warm kreeg.

De man die zo handelt heeft natuurlijk niet helemaal ongelijk, maar de zaak is wel dat - uiteindelijk - het warmtegevoel van de man in het geding is, en niet de temperatuur: die "temperatuur" - hoe fysisch correct die ook is - is slechts een door de man uitgevonden hulpmiddel in dienst van zijn warmtegevoel - zijn comfort. De eindwaarde is het comfort van de man, en aan dat comfort dient alles zich per definitie te onderwerpen. Het is omwille van dat comfort dat thermometers werden uitgevonden, windrichtingen, luchtdrukmeters en weerberichten. De paniek bij de man is dus gerechtvaardigd in zoverre zijn waarnemingen zijn comfort bedreigen; hij is echter volstrekt onterecht waar het alleen maar "afwijkingen van de norm" betreft. En dan rijst de vraag: wat is de norm? Of, nog sterker: is er een norm? En is die norm wel kenbaar?

In juni 2006 verscheen een wetenschappelijk artikel, getiteld: "Does a Global Temperature Exist?" In dat artikel bewijzen drie wetenschappers - met name: Christopher Essex (wiskundige, van de University of Western Ontario), Ross McKitrick (Econoom van de University of Guelph) en Bjarne Andresen (van het Niels Bohr Institute of Copenhagen) dat er noch fysische, noch wiskundige, noch proefondervindelijke gronden bestaan om inzake het vraagstuk van de vermeende opwarming op een zinnige manier te spreken over een "globale temperatuur van de aarde". Het artikel in kwestie telt vierentwintig A4-tjes en kan geraadpleegd worden op het internet. Het zal hier niet worden vertaald, maar wie het leest, ziet dat daar beweerd wordt dat het onmogelijk is om wetenschappelijk vast te stellen dat de gemiddelde temperatuur van de aarde gestegen is, alleen al omdat het volstrekt onmogelijk is om op een of andere manier vast te stellen wat de globale, gemiddelde temperatuur van de aarde dan wel mag zijn. En als er al zoiets zou bestaan als de "globale aardtemperatuur", dan ware die zelfs niet bij benadering vast te stellen.

Vanzelfsprekend is het onjuist om, zoals onder meer auteur Christoffer Essex doet, op grond van dit onderzoek te gaan ontkennen dat er wat schort met het klimaat. Essex gedraagt zich in feite zoals de man, hoger beschreven, die het warm krijgt, doch die ontkent dat het warmer geworden is... omdat hij nu eenmaal niet over een thermometer beschikt! Wat echter wél correct is - en laten we voor een keer niet het kind met het badwater buitengooien - is het feit dat de zogenaamde klimaatsverandering een (al dan niet vermeende) gebeurtenis is die vrijwel volkomen aan de greep van het huidige wetenschappelijk onderzoek ontsnapt. De bocht van honderdtachtig graden die het wetenschappelijk establishment inzake enige consensusvorming gemaakt heeft in de jongste jaren en zelfs maanden, doet zelfs de volslagen leek zijn wenkbrauwen fronsen en dreigt de vooralsnog 'heilig' geachte positieve wetenschappen flink in discrediet te brengen. Te meer wanneer men vaststelt dat de 'zaak' van de klimaatverandering pas aan het rollen ging nadat een Amerikaans toppoliticus zich daarmee in meerdere betekenissen is gaan verrijken. Nu het wantrouwen eens en voorgoed werd gevoed, en aangezien genoeglijk bekend is dat naakte feiten niet bestaan, krijgen ook de critici van de milieubewegingen de wind in de zeilen, want het chaotisch karakter van het weer is misschien wel het enig overblijvende feit. Dat de interpretaties ervan vrij spel krijgen, spreekt vanzelf, alsook het feit dat de interpretaties van de machtigsten (diegenen die het luidste kunnen roepen) het uiteindelijk zullen halen op de rest. Een feit is dat de reputatie van Al Gore wel vaarde bij zijn 'engagement'. Een feit is dat men erin geslaagd blijkt de niet te overwinnen vijand tot vriend te maken. Een feit is dat naast de milieubewegingen, ook tegenbewegingen uit de grond rijzen, die er op hameren dat de hele heisa rond de volgens hen geheel vermeende klimaatverandering zal dienen om de belastingdruk te verhogen voor nog meer "wetenschappelijk onderzoek", dat misschien hoofdzakelijk aan het leger ten goede zal komen, en tegelijk het volk in de ellende zal storten. Want het is nu 'bon ton' om milieumaatregelen te gaan verdedigen, ook als men niet weet of ze wel gaan helpen, zoals het ooit 'bon ton' was om te vechten voor de kerk en voor het zielenheil. Wat er ook van zij: de machthebber heeft zich vandaag het milieu-item toegeëigend en het lijdt geen twijfel dat hij het zal aanwenden in functie van zijn macht.  [Voor de slechte verstaander: men kan zich verwachten aan de promotie van kernenergie.] De waarheid daarentegen zal, zoals gewoonlijk, verdwijnen in het ongewisse en in de chaos van de gebeurtenissen die rommelig nog wel ergens liggen opgeslagen in het geheugen van de mensheid, maar die niemand zich ooit nog zal kunnen herinneren. Wie herinnert zich nog de motieven voor de golfoorlog? Voor de jodenvervolging? Wie heeft nog weet van de genocide door de katholieke kerk op de Albigenzen? Wie maalt er nog om de veroordeling van Giordano Bruno? De geschiedenis is gewoon doorgegaan, bijna alsof deze ware zaken er helemaal niet toe deden.

J.B.

Lees meer artikels van dezelfde auteur op
www.bloggen.be/tisallemaiet


Foto

Foto

Foto

Inhoud blog
  • Download dit boek als PDF
  • Verwijzingen
  • 4.10. Het lijden als genade
  • 4.9. De verdere betekenis van het christelijke lijden
  • 4.8. Het lijden ‘terwille van’ opent een nieuwe werkelijkheidsdimensie
  • 4.7. Leed en werkelijkheid
  • 4.6. Onwerkelijkheid en leed
  • 4.5. Zonde en onwerkelijkheid
  • 4.4. De toestand van zonde
  • 4.3. Het verraad
  • 4.2. De oorsprong van goed en kwaad
  • 4.1. Liefde en schepping
  • 4. VIERDE DEEL: WAAROM IS ER LIJDEN? Inleiding
  • 3.9. De Mensenzoon
  • 3.8. De samenzwering
  • 3.7. Het kwaad
  • 3.6. Het geheim
  • 3.5. De kruisiging van de Mens
  • 3.4. Het geld
  • 3.3. De economie
  • 3.2. De verscheurde wereld
  • 3.1. Schallend koper
  • 3. DERDE DEEL: DE NIEUWE WERELD: Inleiding
  • 2.4.2. De werkelijkheid als symbool
  • 2.4. HET VLEESGEWORDEN WOORD: 2.4.1. De incarnatie
  • 2.3.7. De Boom des Levens
  • 2.3.6. Het Gebod
  • 2.3.5. De Naam
  • 2.3.4. Het Gegeven Woord
  • 2.3.3. Discontinuïteit en communicatie
  • 2.3.2. Interactie en continuïteit
  • 2.3. HET WEZEN VAN DE TAAL: 2.3.1. Interactie: dansen in de pas
  • 2.2.3. De ‘waarneming’ van God
  • 2.2.2. De waarneming als ethische act
  • 2.2. HET WEZEN VAN DE WAARNEMING: 2.2.1. De waarneming als spiegel van de ziel
  • 2.1.6. De mystieke geest
  • 2.1.5. Naar een ander denken
  • 2.1.4. De vernietiging van de afbeelding
  • 2.1.3. De wereld als afbeelding
  • 2.1.2. De afbeelding van God
  • 2.1. HET WEZEN VAN HET DENKEN: 2.1.1. De macht van het beeld
  • 2. TWEEDE DEEL: HET VLEESGEWORDEN WOORD: Inleiding
  • 1.4.6. Onsterfelijkheid
  • 1.4.5. Leven en geest
  • 1.4.4. Leven en stof
  • 1.4.3. Verborgen betekenis
  • 1.4.2. Onmogelijke ‘kennis’
  • 1.4. LICHAAM EN ZIEL: 1.4.1. De mens als eenheid
  • 1.3.8. Vrijheid als teruggave
  • 1.3.7. Vrijheid als gave
  • 1.3.6. Van beperkte naar volkomen vrijheid
  • 1.3.5. Vrijheid en opvoeding
  • 1.3.4. Verantwoordelijkheid
  • 1.3.3. “Wie niet voor Mij is, is tegen Mij”
  • 1.3.2. Het gouden kalf
  • 1.3. VRIJHEID: 1.3.1. Het verraderlijke vrijheidsconcept
  • 1.2.7. De deugden
  • 1.2.6. De gestalten van het kwaad in de wereld
  • 1.2.5. De overwinning op het kwaad
  • 1.2.4. De listigheid van de duivel
  • 1.2.3. Het wezen van het kwaad
  • 1.2.2. Hoe komt het goede tot stand?
  • 1.2. GOED EN KWAAD: 1.2.1. Het Goede en het Schone
  • 1.1.4. Het Offer van Christus
  • 1.1.3. Het Wezen van de Natuur
  • 1.1.2. Het Wezen van de Wereld
  • 1.1.1. Het Wezen van de Dingen
  • Ter inleiding: het probleem van een gedegen queeste
  • Algemene Inleiding
  • INHOUDSTAFEL
  • HET EINDE DER TIJDEN (titel)

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto


    Foto

    Foto

    Boeken van dezelfde auteur.
    Om een boek te lezen, klik op de prent van de flap.

    Foto

    Foto

    Foto



    EN FRANCAIS:
    Foto
    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Beluister hedendaagse klassieke muziek van dezelfde auteur: klik op de prent van de weblog hieronder.


    Foto

    VAN DEZELFDE AUTEUR:
  • bloggen.be/paradoxes/

  • Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto


    “Voorwaar, voorwaar, Ik zeg u: Toen gij jonger waart, omgorddet gij uzelf en gij gingt, waar gij wildet, maar wanneer gij eenmaal oud wordt, zult gij uw handen uitstrekken en een ander zal u omgorden en u brengen, waar gij niet wilt.”

    (Joh., 21:18)


    OVER DE OPKOMST VAN DE ISLAM IN HET WESTEN

    - enkele speculaties -

    1. HOE STAAN MOSLIMS TEGENOVER HET CHRISTENDOM?

    In de negentiende eeuw was India getuige van de beloofde wederkomst van Jezus Christus, die daar de naam en de persoon aannam van Hazrat Mirza Ghulam Ahmad, die de Ahmadiyya Movement of Islam stichtte, een beweging met vandaag meer dan tien miljoen gelovigen verspreid over alle continenten. Aldus bericht Hazrat Mirza Tahir Ahmad, die zichzelf beschouwt als de vierde opvolger van de wedergekomen Christus, in zijn — in 1994 in het Verenigd Koninkrijk verschenen — boek over het christendom, getiteld: Christianity — A Journey from Facts to Fiction. Interessant aan dit boek is, dat het ons een gedetailleerd beeld geeft van hoe (deze in dit opzicht vaak representatieve) moslims vandaag staan tegenover het christendom. Nog relatief onbekend is trouwens het feit dat moslims zichzelf allerminst beschouwen als anti-christenen: zij achten zich daarentegen de christenen bij uitstek, terwijl zij tegen het westerse christendom aankijken als tegen een kwalijk verworden vorm van religie, een geïnstitutionaliseerd Romeins bijgeloof dat de naam van Christus schandelijk zou misbruiken, en dat in de bedrieglijke samenzwering van romantiek met (neo)kolonialistisch imperialisme de leer van Christus zelf zou verkrachten.

    Deze stellingname moet klinken als muziek in de oren van fervente westerse anti-christenen, en voor wie weet hoe de vork hier aan de steel zit, is het wat-hoe-en-waarom van de vandaag volgens sommigen vaststelbare opmerkelijke coöperatie tussen bepaalde islamieten en bepaalde vrijdenkers alom dan ook geen geheim. Waar deze coöperatie vormen aanneemt die zouden kunnen doen denken aan een samenzwering, stelt zich vanzelfsprekend de vraag in welk kamp de 'ware samenzweerders' zich nu bevinden. Een grondige analyse zou hier zeer de moeite lonen, maar kan niet onze bedoeling zijn binnen het korte bestek van deze tekst. Zolang hieromtrent geen wetenschappelijk onderzoek bestaat dat uitsluitsel geeft, dienen wij aan te nemen dat de feitelijke evolutie historisch is zonder meer. Meermaals trouwens ontgaat ons de 'onpersoonlijke' en allerminst bewust geplande koers van de geschiedenis volstrekt totdat zij zich voltrokken heeft. Wij beperken ons hier tot een inhoudelijke weergave van Ahmad's Christianity en we doen dit noch vanuit propagandistische noch vanuit anti-propagandistische overwegingen, maar wel op grond van de overtuiging dat waarheid klaarheid schept. In dat licht mag het ons trouwens verwonderen dat de onderhavige islamargumentaties tot heden vrijwel niet aan bod kwamen in de christelijke pers, die nochtans beweert alles in het werk te stellen voor het op gang brengen van een dialoog met andersdenkenden.

    Dat is tevens wat de islamitische auteur van Christianity beweert na te streven: met zijn boek wil hij enkele misverstanden over de historische Christus wegnemen, en wel middels een logische en redelijke analyse: "Human logic and reason, further aided by the dawn of scientific knowledge, has neither creed, nor colour nor religion. It is common to all people and religions alike. Logic and logic alone could provide us with a basis for consensus" — aldus Ahmad in zijn voorwoord. Verder erkent hij, zoals trouwens elke moslim, dat Jezus Christus een profeet van God is, maar Jezus is zelf geen God en ook geen Zoon van God: hij is een mens, een profeet. Ahmad zegt: "(...) I wish to help Christians come closer to the reality of Jesus Christ and away from the myth created around him", en zodoende wil hij de christelijke wereld redden van moreel verval. Een en ander kan ons bewust maken van hoe moeilijk het christendom, ook voor christenen zelf, wel is.

    Ahmad stelt vast dat het atheïsme ontstond toen, in de Renaissance en in de Verlichting, de Kerk het wetenschappelijke wereldbeeld onverenigbaar achtte met dat van de bijbel — het woord van God. Zo aarzelde de Kerk tot 1992 om haar veroordeling van Galilei in te trekken. Intussen was het kwaad geschied: het atheïstisch materialisme kreeg alle tijd om het westen te ontdopen en wat overblijft is een immorele samenleving met het 'christendom' als bedrieglijk vernislaagje. Het gevolg: religie wordt niet langer ernstig genomen; wij maken de ontmaskering mee van de religieuze hypocrisie.

    Ahmad's interpretatie van de historische Christus is bedoeld als het sluitstuk van zijn islamitische christendomtheorie. Waar die theorie ons inziens een slordig en oppervlakkig allegaartje vormt van theologische interpretaties, spreekt daarentegen het sluitstuk des te meer tot de verbeelding. We beperken ons tot een summier overzicht.

    Het Zoonschap van God in de Godmens Christus is een polytheïstisch idee naar het model van de heidense mythen — aldus de islam: God is uniek en volkomen transcendent. Een vaderloos kind is weliswaar mogelijk (— door parthenogenesis of hermafroditisme), maar een mens met God als vader is wetenschappelijke nonsens. Ook van een mirakel kan hier geen sprake zijn, want volgens de islam zijn mirakels niet onwetenschappelijk: het zijn gebeurtenissen welke vooralsnog onverklaarbaar blijven door menselijke — onvolkomen — kennis.

    Opmerkelijk is Ahmad's herhaaldelijk teruggrijpen naar de wetenschappen. Maar even opmerkelijk is de verwijzing van andere islamtheologen naar de stelling dat de mens het dierenrijk en het plantenrijk in zich bevat — een stelling welke via eenvoudige analogie het inzicht kan schragen van een God die het mensdom in zich bevat, en die aldus tegelijk mens is. Toch hamert Ahmad erop dat Jezus slechts in de metaforische zin Gods Zoon mag heten — in die hoedanigheid werd Hij overigens pas driehonderd jaar na zijn dood erkend.

    Ziehier Ahmad's analyse van de christelijke heilsleer. Er zijn drie dogma's: (1°) God is rechtvaardig, zodat elke schuld moet uitgeboet worden; (2°) de erfzonde maakt dat elke mens zondig is; (3°) geen zondaar kan de zonden van anderen uitboeten, alleen een zondenvrije persoon kan dat doen. Vandaar het probleem: hoe kunnen wij ons dan van onze zonden bevrijden? Om dat probleem op te lossen antwoordt het christendom dat God zijn zondenvrije zoon laat geboren worden als mens, want alleen Hij is in staat om onze schuld op zich te nemen en uit te boeten.

    Maar dat God gestraft wordt in de plaats van de mensen, is absurd, zo oordeelt Ahmad. Bovendien worden, net zomin als onze persoonlijke zonden, de zonden van Adam en Eva overgedragen op het nageslacht. Volgens de islam is alleen de neiging tot zondigen erfelijk. De christelijke 'oplossing' van het zondeprobleem is onrechtvaardig en ondermijnt de grondslagen van de verlossingsleer zelf. Zoals de Koran (35:12 en 2:287) zegt, kan niemand boeten in andermans plaats, en beproeft God de mens niet boven zijn krachten.

    Verdere tegenargumenten berusten op heel letterlijke interpretaties: waarom nam Christus het menselijk leed niet weg waarmee wij (volgens Genesis 3:16-19) na de zondeval behept werden? En waarom dan moest de prehistorische vrouw die leefde lang vóór de zondeval (— ca. 6000 jaar geleden) barensweeën hebben? De door Augustinus bestreden Pelagianen hadden het bij het rechte eind, zegt Ahmad: het christendom is in strijd met het gezond verstand.

    Uit Ahmad's kritiek blijkt dat voor de islam ook God niet boven het rechtsprincipe kan staan. Maar we hoeven Ahmad slechts te herinneren aan zijn eigen woorden — namelijk: dat onze kennis, en bijgevolg ook onze kennis van het goddelijk recht, onvolkomen is — teneinde die stellingname te ontkrachten. De islamitische 'common sense' acht de verhoudingen tussen schuld en boete inzake het kruisoffer disproportioneel, en zij valt dus onder dezelfde kritiek. De islam kent geen vergeving zoals het christendom, en ze verwijt het christelijke westen dat het de misdadigers beloont en de rechtvaardigen benadeelt. Een principe dat meebrengt dat moordenaars die zich in hun stervensuur bekeren, bevrijd worden van hun zonden, duldt geen rancune. De islam vat blijkbaar niet dat het geloof in Christus impliceert dat men aan zijn naaste vergeeft, precies omdat men moet erkennen dat men oneindig in het krijt staat bij het Lam Gods. God kan niet vergeven in de plaats van diegenen tegen wie gezondigd werd, zegt Ahmad, maar ook het evangelie zegt dat wat (niet) op aarde vergeven werd, ook (niet) in de hemel zal vergeven zijn, terwijl verder de zonde tegen de naaste in de eerste plaats een zonde is tegen God, want het is Gods wet die gebiedt de naaste te beminnen.

    Als God almachtig is, aldus Ahmad, dan heeft Hij het niet nodig om zijn Zoon te offeren. Hij had dat trouwens ook kunnen doen onmiddellijk na de zondeval. De vergeving wordt miskend en zelfs beschouwd als oorzaak van het aanhoudende kwaad. Volgens de islam zijn rechtvaardigheid en vergeving onderling tegenstrijdige principes. Zo ziet de islam de leer van Christus als verworden tot een bizarre mythe. De Joden overbenadrukken het recht; de christenen overbenadrukken de vergeving; de moslims bewandelen de gulden middenweg.

    Ahmad illustreert aan de hand van Christus' lijdens- en kruisdoodverhaal andermaal de onverenigbaarheid van de menselijke en de goddelijke persoon in een naar zijn oordeel geheel schizofrene Christusfiguur, en hij ziet alleen soelaas in het islamitisch perspectief dat Jezus beschouwt als louter mens. Bovendien zou Jezus niet aan het kruis gestorven zijn, zoals voorspeld in Deutorononium 18:20: "(...) Een profeet die spreekt in de naam van andere goden moet ter dood gebracht worden". Ook de dood van Christus, Zijn afdaling ter helle en Zijn opstanding zijn onverklaarbaar in het licht van Zijn Godmens zijn. Blijkbaar miskent de islam de zin van het lijden zoals in het christendom opgevat: waar het leed niet langer een straf is, houdt het ook op leed te zijn.

    Van een derde persoon (— in de leer van de H. Drievuldigheid) kan dus helemaal geen sprake meer zijn. Ahmad spreekt hier van een bizar polytheïstisch godsbeeld, een driekoppig monster. Het christendom volhardt nochtans in zijn contradicties, die ze dan maar 'mysteries' noemt, aldus Ahmad.

    De islaminterpretatie van de Christusgeschiedenis ziet zowaar een snood goddelijk complot: Christus stierf helemaal niet aan het kruis: hij werd zwaar gewond maar nog levend door zijn getrouwen van het kruis gehaald en verzorgd in een graf op een verborgen plaats. Na zijn herstel toonde hij zijn wonden aan zijn leerlingen, en at hij brood en vis met hen. Hij vluchtte het land uit. Het verhaal van zijn Hemelvaart (waarvan trouwens geen sprake is in de vroegste evangelies) moest verklaren waarom Zijn vermeende lijk onvindbaar bleek. Waarom trouwens vond die Hemelvaart niet onmiddellijk na de kruisdood plaats? De islam wapent zich in deze interpretatie met het oudtestamentische verhaal van 'het teken van Jonas', naar welk Jezus verwees toen ongelovigen hem om een teken vroegen: Jonas verbleef drie dagen en drie nachten in de buik van een vis, wat betekent dat hij tussen leven en dood zweefde, zoals ook de comateuze Christus in de tijdspanne tussen Zijn kruisafneming en Zijn verrijzenis. Verder wordt verwezen naar Christus' belofte om, naast de Israëlieten, ook Zijn andere schapen te gaan opzoeken: de resterende tien stammen in het Oosten. Christus kon deze belofte immers pas inlossen indien Hij de kruisiging overleefde.

    Het is bekend dat Pilatus geen schuld zag in Jezus, en dat Pilatus' vrouw een droom had die waarschuwde tegen een veroordeling van de onschuldige. Pilatus trachtte zich uit de slag te trekken door aan de Joden de keuze te laten tussen Jezus en Barabbas, wat echter anders uitdraaide dan hij verhoopt had. Op het kruis zelf verwijst Jezus naar de belofte van zijn Vader om Hem bij te staan (— "Eloi, Eloi, lama sabachtani?"). En Jezus' gebed om van het leed verlost te worden werd verhoord. Het goddelijk plan bestond erin om allen te laten geloven dat Hij stierf aan het kruis. Dat Pilatus zich erover verwonderde dat Hij al na amper drie uur dood was, en dat hij zijn toelating gaf om de dode te begraven, ondersteunt de theorie van een complot tussen Pilatus, Pilatus' vrouw en Jezus' getrouwen. Verder werden tegen alle regels in Jezus' beenderen niet gebroken en duidt het opspatten van water en bloed uit Zijn zijde op een nog kloppend hart. Hij werd gewikkeld in een zwachtel met geneeskundige kruiden, en toen hierover uitleg werd gevraagd aan Johannes, verzon deze dat dit een Joods gebruik was. Verder bevond zich het graf op een geheime plaats. De zaak was, aldus Ahmad, dat Christus niet hoefde te verrijzen omdat hij ook niet stierf. 'Verrezen' in een 'verheerlijkt lichaam', meed Hij nochtans de massa en verbleef Hij slechts een korte tijd bij de zijnen, om daarna te vluchten. Het was de interpretatie van Paulus die van het christendom een bijgeloof maakte.

    Vanzelfsprekend miskennen christenen dat alles zo geschied is, zegt Ahmad, want de aanvaarding van deze geschiedenis zou het bedrog aan het licht brengen. Volgens de islam trok Jezus naar Afghanistan en Kasjmir in India, waar hij de andere stammen van Israël onderwees.

    Dit waren de ware feiten volgens Ahmad. Deze gebeurtenissen werden verdraaid gedurende de evolutie van het christendom. Zo dook pas vele eeuwen na Christus voor het eerst de Drievuldigheidsleer op. Eigenlijk bleven de toenmalige mythologische Romeinse religies bestaan, en werden zij enkel van christelijke namen voorzien, zoals blijkt uit de handelingen van de apostelen. Naast Paulus, die westwaarts trok, was er ook nog Jacobus, die naar Jeruzalem trok, bij de Ebonieten, de armen, bekend van de Dode Zeerollen. In die teksten is sprake van trouw aan Mozes' wet en van de profeet Jezus die geboren werd zoals elke andere mens. Verder wordt daar de leer van Paulus afgeschilderd als vijandig. In een bibliotheek in Istanbul wordt een verzameling Arabische manuscripten bewaard uit de vijfde of de zesde eeuw, van de hand van 'al-nasara', in het Syrisch geschreven, gevonden in een klooster in Khuzistan, in het Zuidwesten van Iran, nabij de Irakese grens. Die tekst behandelt de vlucht van de christenen naar Jeruzalem anno 66. Jezus wordt erin beschreven als een mens die zich hield aan de Joodse wet; Paulus als een verrader die overliep naar de Romeinse religie.

    Ahmad benadrukt verder dat moslims geloven in de universaliteit van de profeten of van Gods invloed via zijn profeten, in de geschiedenis van de mens. Alle profeten spreken immers uit dezelfde bron, zij het met steeds aan de tijd aangepaste boodschappen. Zo was de profeet Jezus de wegbereider van de profeet Mohammed, en moeten ware christenen uiteindelijk ook Mohammed erkennen. Ook de Joden zouden via Christus dezelfde weg moeten gaan.

    De westerse beschaving heeft een christelijk geloof voorgewend dat oneigenlijk is, en dat fungeert als een opium voor de bevolking van de door het westen gekolonialiseerde landen. Westerse missionarissen beweren de zielen van de Afrikanen te gaan redden, maar in hun voetsporen volgen imperialisten die de lichamen ketenen. Deze politieke en economische verknechting gaat nog steeds door. Met de valse en verleidelijke romantiek van het christendom wordt de derde wereld zoet gehouden en geplunderd. Tegelijk krijgen christelijke waarden geen schijn van kans in de westerse politiek en economie. Deze valse christenheid heeft niets meer te maken met Jezus Christus en is een schandelijk misbruik van zijn naam, een reine hypocrisie. Aldus de Ahmadiyya Islamieten.

    2. WAT BETEKENT DE ISLAM VOOR HET CHRISTENDOM?

    Joden erkennen enkel het Oude Testament, christenen erkennen ook het Nieuwe Testament, moslims erkennen beide plus de Koran. Ziedaar, al te summier, de credo's van de drie monotheïsmen — de 'religies van het Boek'. Ze hebben elk een eigen tijdrekening: joden tellen vanaf de schepping, zo'n 5763 (onregelmatige) jaren geleden; christenen vanaf de geboorte van de Messias; moslims vanaf de vlucht van de profeet in het jaar 622 na Christus. Hier vragen we naar het wezen van de islam: wat onderscheidt het christendom van de islam? Wat is de mogelijke betekenis van de islam in de christelijke heilsleer?

    Bij het zoeken naar een antwoord, laten we eerst de moslims zelf aan het woord, met name als The Islamic Text Society van Cambridge en, andermaal, in een betoog van de hedendaagse fundamentalistische islamitische filosoof Seyyed Hossein Nasr. Daarna beluisteren we de kritische bedenkingen van de katholieken Peter Kreeft en Robert Spencer. Vanuit deze gegevens trachten we door te dringen tot de kern van het probleem, dat zich blijkt te centreren rond een dubbele vraag: de vrijheidskwestie en de vraag naar de mogelijke betekenis van de islam voor het christendom.

    De islam over zichzelf: een religie van vrede

    The Islamic Affairs Department van de ambassade van Saudi-Arabië in Washington DC geeft ons het (hier samengevatte) mooie beeld van de islam. 'Islam' (— van dezelfde stam als 'shalom') betekent 'vrede door onderwerping' — aan de wil van de geheel transcendente God: Jezus is geen God-Mens maar een uit de maagd Maria geboren profeet wiens tweede komst verwacht wordt. Er is geen zondeval: de mens is in se goed en verantwoordelijk als Gods vertegenwoordiger op aarde.

    Moslims geloven in de Ene, Allerhoogste God, de engelen, het Laatste Oordeel, Gods absolute macht over het menselijk lot; het eeuwig leven, en de profeten: Adam, Noach, Abraham, Ismael, Isaac, Jacob, Jozef, Job, Mozes, Aron, David, Salomon, Elias, Jona, Johannes de doper, Jezus en, tenslotte, de laatste en grootste, Mohammed (570-633), in wie ze allen culmineren. Mohammed ontving de ultieme goddelijke boodschap aan de mensheid van de engel Gabriël, in 23 jaar durende oplezingen: de Koran. Hij werd vervolgd om zijn prediking in Mekka, en in 622 beval God hem naar Medina te vluchten. Amper 100 jaar na zijn dood waren grote delen van Spanje en China geïslamiseerd. Vandaag belijden zo'n miljard mensen de islam — de snelst groeiende religie.

    De moslims zelf schrijven hun succes toe aan de eenvoud van het geloof: Moslim worden gebeurt eenvoudig door het uitspreken van het credo: "Er is geen God dan God alleen, en Mohammed is Gods profeet". Volgens de moslimwet bidden moslims vijfmaal daags Arabische Koranverzen, gericht naar Mekka, waar Abraham (— of Adam) een heilig altaar, de Kaba, oprichtte, waarrond God Abraham beval om de ganse mensheid te verzamelen. Wie kan, bezoekt die plaats eens in zijn leven. Omdat de mens niets bezit, doch slechts Gods goederen gebruikt, moet hij de armen bijstaan, en ter bevordering van die solidariteit geldt een jaarlijkse vastenmaand.

    De Koran (60:8) gebiedt een vriendelijke en rechtvaardige omgang met alle rechtvaardigen, die God bemint. De familie is de hoeksteen van de gemeenschap en de goede gelovige respecteert zijn vrouw. Het moslimhuwelijk is een vrij aangegane, wettelijke verbintenis. Omdat de islam voor alle volkeren werd geopenbaard, schikt ze zich naar de verschillende tradities, en mogelijke eigenaardigheden kunnen daarom niet aan de islam worden aangerekend. De schrik van het bejaardentehuis kennen de moslims niet: kinderen moeten hun ouders uit dank verzorgen.

    Moslims moeten vechten voor de zaak van God en tegen hen die hen bevechten, maar zij mogen de grenzen niet overschrijden; oorlog is de laatste toevlucht, hij moet vooral worden gevoerd tegen het kwaad in eigen ziel én lichaam: gezond leven is geboden — vandaar het verbod op varkensvlees en alcohol. Verder gelden gewetensvrijheid, respect voor persoonlijk bezit en verbod op racisme.

    S.H. Nasr over de islam en de moderniteit

    Seyyed Hossein Nasr's werk over de islam en de moderniteit getuigt van doordachte kritiek en gedreven cultuur. Nasr is eerder 'fundamenteel' dan 'fundamentalistisch' in zijn benadering van de ook door christenen betreurde verregaande secularisering van het leven, dat toch allerheiligst is. Die heiligheid in ere herstellen, en zo God dienen, is de taak van de moslim.

    De ontheiliging is een gevolg van de moderniteit, zegt Nasr, en zo rekent hij eerst af met het in vaagheid gehulde en lege begrip van het 'moderne denken': de dwang om 'in' te zijn, de manie van het eindeloze 'vernieuwen' en de vluchtigheid van het modieuze, die de waarheid onafgebroken geweld aandoen: men vraagt zich niet meer af of ideeën waarachtig zijn, enkel of ze 'modern' zijn. 'Moderniteit' is synoniem voor 'seculariteit' en 'goddeloosheid' en staat tegenover 'traditie': het moderne is afgesneden van de door God geopenbaarde eeuwige waarheid en wet. Het moderne is louter humaan en daarom ook steeds meer sub-humaan. In tegenstelling tot de traditie, die zo oud is als de mensheid zelf, is de moderniteit van zeer recente datum: zij ving pas aan in de vijftiende-eeuwse West-Europese Renaissance, maar haar oppervlakkige verleidingen bedreigen nu het geluk van de moslims.

    Verder slaat het moderne 'denken' veeleer op een (menselijk) 'redeneren' dan op een waarachtig 'denken', een 'pensée', een 'meditatie' of 'contemplatie': die betekenis hebben het Arabische 'fikr' en het Perzische 'andishah' wel. Het moderne denken en de pre-moderne wetenschap zijn louter mens-gericht: antropomorf en antropocentrisch. Het moderne universum van de louter menselijke rede negeert de mens als geestelijk wezen, wat het 'onmenselijk' en mensonwaardig maakt — dat is de paradox van de moderniteit. In de traditionele wijsheid daarentegen verlicht het goddelijke intellect het menselijk verstand. De middeleeuwse mens als maat van alle dingen had slechts tot doel hem de kosmos te tonen als de krypte waar hijzelf doorheen moest om die vervolgens te overstijgen. Het Cartesiaanse rationalisme plaatste met zijn "cogito ergo sum" het menselijke 'ik' in het centrum van het denken en als basis van zekerheid, in de plaats van het goddelijke 'Ik', dat zegt: "Ik ben de Waarheid". Deze ontologie mondde uit in een kennisleer, een logica, en in moderne, geheel anti-rationele 'filosofieën' die niets erkennen wat niet door de menselijke rede gevat kan worden. Tot zover Nasr's eerste bedenking.

    De moderniteit wordt ook gekenmerkt door principeloosheid op moreel, politiek en economisch vlak. Men vergeet dat zelfs de principes van de menswetenschappen uiteindelijk steunen op hogere principes (— alleen de wiskunde, als zuiver Platonische wetenschap, kent nog puur metafysische beginselen).

    Lang voor de moderniteit waren er de islamitische wetenschappen van de openbaring als bron van alle kennis, en de intellectuele intuïtie (dhawq, kasfh of shuhud) die het innerlijke oog (het 'oog van het hart' of ayn al-qalb) opent voor het bovennatuurlijke, waaraan de nimmer autonome rede gekoppeld blijft. In het moderne Westen daarentegen wordt de autoriteit van Gods Woord, zoals bijvoorbeeld verkondigd door Bonaventura, zelfs door theologen geloochend. Het Westen zou er heel anders uitzien indien het geleid werd door wijzen zoals Ghazzali, Rumi, Erigenu of Eckhardt. De autonome, goddeloze mens, wil de eschatologische realiteit vervangen door een wereldse perfectie, geheel in strijd met de geest van het heilige, en ook de 'gemoderniseerde moslims' trappen in die val.

    Nasr is geen evolutionist: de homo islamicus is geen afstammeling van de aap: als kroon van de schepping omvat hij het plantaardige en het dierlijke, en hij is begiftigd met een door God geschapen ziel: hij is de dienaar en plaatsvervanger van God op aarde. Boven de rede staat de innerlijke zelfkennis die toegang geeft tot God: "Wie zichzelf kent, kent de Heer". De mens is een reiziger, ver van zijn thuisland, alleen gegidst door de openbaring en verlicht door het onzichtbare waarover de Koran spreekt.

    In tegenstelling tot de aardse, modernistische en antropocentrische mens die onverantwoordelijk omspringt met de natuur, wil de islamitische mens God in het menselijk leven zijn plaats geven, door een theocentrische beschaving, kunst en filosofie te scheppen. De mensverheerlijkende renaissancekunst is een rebellie tegen God en een doorn in het oog van de moslim, die alleen God wil dienen.

    Nasr merkt nu op dat het islamitisch mensbegrip zeer verwant is aan het christelijke, dat zich evenzeer afzet tegen de moderniteit en naar perfectie streeft, want "om mens te zijn, moeten wij meer dan mens zijn".

    Zoals aangestipt, kritiseert Nasr — met L. Bounoure, D. Dewar en E.F. Schumacher — de onbewezen 'evolutietheorie', die geheel onterecht het statuut geniet van wetenschappelijkheid. Logisch absurd en puur science-fiction, laat zij het hogere uit het lagere voortkomen in plaats van andersom, met de mens aan de top van de natuur. Maar waar God geloochend wordt, verandert de wereld in een cirkel zonder centrum; de mens verliest er elk houvast.

    Het hoogmoedige evolutionisme gaat gepaard met de vooruitgangsidee en het utopische denken — in de ogen van moslims pure afgoderij. Deze aberratie kreeg vorm in het humanistisch en politiek socialisme van bijvoorbeeld Karl Marx — een geschiedenisconcept dat Augustinus' Stad Gods parodieert en dat de hemel op aarde wilde vestigen. De combinatie van het utopiedenken en het messianisme resulteren in een politieke ontreddering met doelen en methoden die de islam volledig tegenspreken. Utopisten streven een perfecte sociale orde na met zuiver menselijke middelen. Maar een project dat de werkelijkheid van het kwaad miskent, is tot mislukking gedoemd omdat het op eigen houtje en wars van God het goede wil vestigen. Het perfecte land is, zoals de Perzen met al-Farabi zeggen, na kuja-abad, het 'land van nergens', utopia. Dit islamitisch realisme voorkomt de vergissing van het Westen: de perfecte staat wordt pas realiseerbaar met Gods hulp, via de moslimhervormers.

    Het moderne humanisme wordt gekenmerkt door een verlies aan zin voor het heilige: het is de ontkenning van het heilige. De islam daarentegen is gebouwd op traditie. Bijgevolg is elke dialoog tussen moderniteit en islam uitgesloten. Het moderne reductionisme vereenzelvigt de islam onterecht met de Shariah (de islamitische wet), en ontneemt haar zodoende haar intellectuele verweer tegen de moderniteit. De menselijke bestaansreden is tenslotte geen andere dan de dienstbaarheid voor God. Tot zover het betoog van S.H. Nasr.

    Peter Kreeft over Islam en Christendom

    Terwijl Nasr wijst op de grote verwantschap van de islam met het (vroege) christendom inzake de houding tegenover de secularisering van de wereld, benadrukt de katholieke theoloog Peter Kreeft, de islamitische onwil tot oecumene, hierbij aanstippend dat moslimlanden elke niet-islamitische geloofsprediking met gevangenisstraf beboeten. We weten ook dat in Pakistan de doodstraf geldt voor islamieten die overlopen naar het christendom.

    De islam gaat terug tot Ismael die, evenals zijn broer Isaak, Gods bijzondere zegen ontvangt (— Genesis: 16-21). Sindsdien hebben de nazaten van beiden, Joden en Palestijnen, elkaar bestreden.

    Volgens Kreeft is de islam een vereenvoudigde uitgave van het christendom, net zoals het Boeddhisme een vereenvoudiging is van het Hindoeisme, al hebben zij de Koran als supplementair boek dat het Nieuwe Testament herinterpreteert, net zoals het christendom het Oude Testament herinterpreteert. De islam ontkent, naast Jezus' goddelijkheid, de Drievuldigheid, de Incarnatie en de Verrijzenis. Zowel voor moslims als voor joden is Christus het struikelblok, zegt Kreeft: de drie theologieën en ethica's zijn grosso modo dezelfde, maar de bemiddeling tussen God en mens bestaat alleen in de Godmens Christus. Als enige van de drie kent het christendom genade, heil en verlossing, en precies dat is het wezen van ons geloof.

    Kreeft onderscheidt twee soorten moslims: de modernisten (liberalen, rationalisten) en de orthodoxen (fundamentalisten, Mutikalimoum). Volgens de middeleeuwse Aristoteles-kenner Averroës, is een letterlijke Koran-interpretatie enkel goed voor de massa, die immers niet abstract kan denken: de verstandigen dienen Aristoteles' filosofie te verkiezen boven het volksgeloof. Averroës werd dan ook verketterd door de meerderheid van de islamieten.

    Hoewel moslims Christus niet erkennen, kunnen ook zij God vinden, en dat volgens Christus' belofte, dat "allen die zoeken, zullen vinden". Tegelijk zegt Christus dat niemand tot God kan komen, dan door Hem: als de moslims gered worden, dan gebeurt dat door Christus, aldus Peter Kreeft: christenen moeten hun moslimbroeders thuis brengen, bij Christus.

    Robert Spencer noemt de Islam een religie van het geweld

    Nog kritischer dan Peter Kreeft is de analyse van Robert Spencer, waarmee hij misschien wel raakt aan de kern van de zaak: terwijl een christelijke gemeenschap (— hetzij een familie, hetzij een maatschappij) wordt samengehouden door het geheim van de zelfopoffering, is het cement van de islamgemeenschap niets anders dan het geweld: de islamvrede is een simpel gevolg van angst door de druk die wordt uitgeoefend op de gelovigen. Spencer's beeld van de islam doet denken aan de ideale heerschappij van Macchiavelli en zelfs aan het communisme. Hoe komt dat nu? Kortom omdat zowel joden als moslims de macht van het kruis miskennen.

    Vooreerst ontkennen moslims dat Christus zou gekruisigd zijn, want dat zou in tegenspraak zijn met de goddelijke almacht. Volgens hen werd de Schrift vervalst en werd eigenlijk niet Jezus doch Judas gekruisigd. Verder kan Jezus niet Gods zoon zijn, want drievuldigheid betekent polytheïsme. Jezus is weliswaar Gods Woord, maar het Johannes-evangelie geeft volgens moslims een foute interpretatie.

    Moslims miskennen de zelfopoffering van Christus omdat zij de waarde ervan niet begrijpen. God laat zijn kinderen niet lijden, zo geloven zij, en dit geheel in strijd met Hebreeën 12:7, waar God zegt dat de goede vader zijn zonen tuchtigt. Met de ontkenning van Christus' kruisdood, geven moslims te kennen dat zij de zin van het lijden en van de menselijke heteronomie (waarvan Jezus het voorbeeld gaf: "Uw wil geschiede") niet vatten; leed kan voor de moslims alleen straf betekenen, en onschuldig lijden zien zij fataal als de wil van God. Dat leed loutert, erkennen zij niet.

    Zoals gezegd is de zelfopoffering, de nederigheid of de liefde het cement van de christelijke gemeenschap. Wanneer moslimhuwelijken vandaag beter stand houden dan christelijke huwelijken, komt dat niet doordat er meer liefde en nederigheid is onder moslims, maar wel omdat het cement van de moslimgemeenschap het geweld is, en de angst voor dat geweld. Spencer noemt de moslimgemeenschappen dan ook pseudo-harmonisch. Dat blijkt reeds in de moslimfamilie, waar de vrouw geen partner is van de man, maar wel zijn bezit. Indien de vrouw de man ongehoorzaam is, mag hij haar slaan.

    Wanneer er geen liefde is, aldus Spencer, rest alleen nog het najagen van het eigen voordeel, zoals de heiden doet, en hij verwijst naar de islamstamvader Ismael en citeert Genesis 16:12 die hem afschildert als iemand "die met iedereen handgemeen heeft". Want de islam verklaart de oorlog aan alle ongelovigen, waaronder te verstaan: alle niet-islamieten, en oorlog is sinds Mohammed het bekeringsmiddel bij uitstek. Nu nog gebeurt de snelle islamisering (in het Midden-Oosten en in Afrika) vooral door bekeringen uit louter zelfbehoud. Het Westen met zijn tolerantieprincipe blijkt de verdrukking van z'n voorvaderen onder de islam geheel vergeten te zijn. Nu nog worden in Pakistan en Sudan christenen door moslims vervolgd.

    We kennen de uitleg van de seculieren, namelijk dat de islam een onrijpe godsdienst zou zijn. Doch dit is een valse verklaring, aldus Spencer: wie de kracht van het kruis miskent, houdt alleen nog het geweld over, en dat is de essentie van de islam. Het (enige) geheim van de vrede is zelfopoffering; de islamvrede is slechts 'afwezigheid van geweld', uit angst voor geweld.

    Spencer besluit dat christenen hun kruis moeten opnemen en Christus volgen, om zo tegenover de moslims te getuigen van het geloof.

    De moeilijke vrijheidskwestie

    Getuigenis afleggen van het geloof vraagt moed. Het is makkelijker om de zelfbehoudsdrang te laten spreken en toe te geven aan de druk. Dat is trouwens wat de golf van weer zoveel nieuwe bekeerlingen tot de islam op gang heeft gebracht sinds de tragische aanslagen van 11 september 2001. De wereld wordt gegijzeld en in hun angst gaan gijzelaars makkelijk sympathiseren met hun gijzelnemers. De prijs die zij betalen voor het eigen hachje dat zij zodoende geloven te redden, is die van de waarheid, die alleen in vrijheid kan gediend worden. Afgedwongen liefde en harmonie zijn slechts gruwelijke terreur. Noch de moslims, noch de joden blijken deze wezenlijk christelijke waarheid van het kruis te willen begrijpen. Zelfopoffering is pas mogelijk mits vergiffenis, en dat is de kern van de christelijke boodschap.

    Men zou aan de moslims de volgende vraag kunnen stellen: wat getuigt van de grootste macht: (1°) dat God mensen schept die Hem gedwongen gehoorzamen, omdat Hij de ongehoorzaamheid bestraft, of (2°) dat God mensen schept die Hem gehoorzamen uit vrije wil, of (3°) dat God mensen schept die Hem gehoorzamen ondanks het feit dat hun gehoorzaamheid leed veroorzaakt?

    Precies de feitelijkheid van het moslim-'martelaarschap' stelt moslims in staat om deze waarheid te begrijpen. Laten zij dan ook de toepassing daarvan in het dagelijks leven van elke gelovige mogelijk maken, door de vrijheid te creëren die de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde is voor de oprechte liefde tot God, en aldus de grootst mogelijke eerbetuiging aan God. Alvast voor de christen bestaat de grootst denkbare eer in Christus' uitnodiging om mee zijn kruis te helpen dragen.

    Misschien zullen moslims antwoorden dat de huidige wereldse vrijheid geen waarachtige vrijheid is, maar een kluwen van verslavingen, en in feite louter een vrijheid om te zondigen. Hierin hebben zij vanzelfsprekend gelijk. Doch wat baat het voor de eer aan Gods almacht, om aan de zondaar zijn middelen tot zondigen te ontnemen, wanneer men hem daardoor ook de middelen ontneemt om, in vrijheid, tot gehoorzaamheid aan God te komen — met andere woorden: om zich geheel uit vrije wil tot God te bekeren?

    Religie en politiek

    De werkelijkheid is echter nog complexer en ondoorzichtiger, want het bestaan van verschillende godsdiensten is nu eenmaal feitelijk, alsook hun onderlinge strijd. Is deze strijd door God gewild?

    Vooreerst wordt het probleem drastisch verergerd waar de religie misbruikt wordt door de politiek, en dat blijkt ook in de jongste golven van terreuraanslagen. De criminologie kent een grote waarde toe aan de kennis van de motieven van misdadigers: het wegnemen van wapens en zelfs het liquideren van bewapenden zijn slechts een slag in het water waar mogelijke beweegredenen worden miskend. Politicoloog Dan Tschirgi uit Kaïro publiceerde in januari 2000 een artikel over 'nieuwsoortige conflicten' welke in het jongste decennium van Mexico tot Egypte de kop opsteken. Tschirgi toont aan dat door hun regime verdrukte en van alle hoop beroofde mensen (vaak boeren) de ongelijke strijd met hun verdrukkers toch aangaan, omdat ze geloven in de uiteindelijke zege van de rechtvaardigheid. Een — weliswaar gewelddadige — 'opstand der horden', met als enige kracht die van het geloof in de uiteindelijke gerechtigheid. "Men kan ons en onze leiders doden", aldus de revolterenden, "maar men zou beter de miserie bestrijden welke mensen zoals wij voortbrengt". De 'schurkenstrijd' blijkt een zaak van 'waardigheid'. Tschirgi wijst erop dat zo'n 'irrationeel' verzet uiteraard niet gestopt kan worden: ooit was Marx de hoop der verdrukten, en de bevrijdingstheologie inspireerde zich aan het neomarxisme voor de realisatie van meer sociale rechtvaardigheid. Nu het communisme zijn krediet heeft verloren, herenigen zich sociaal verdrukten rond het panislamisme. Het christendom is in hun ogen de religie van de rijken, aldus Dan Tschirgi.

    De Macchiavellistische aanpak van het panislamisme wordt beschreven door de journalist Ahmed Rashid uit Islamabad: afgezien van het fanatisme in de Afghaanse regio, valt toch op hoe zelfs het Talibanregime in oorsprong zelfredzaamheidspogingen van een volk betreft: de islam als as voor herordening in een ontwrichte samenleving. In de jaren tachtig nog gaf president Reagan zijn steun aan Bin Laden in zijn strijd met de Afghanen tegen het Rode Leger. Tegelijk steunde de VS Saddam Houssein van Irak tegen de Iraanse Komeini. Eens de klus geklaard, werden Bin Laden en Saddam op hun beurt door de VS bestreden. In 1996 keert Bin Laden naar Afghanistan terug: hij brengt Omar en de Arabieren samen in zijn 'panislamisme'. In 1999 verdubbelt Afghanistan zijn jaarlijkse opiumproductie tot 4600 ton; met de opbrengsten zouden verschillende oorlogen 'onderhouden' worden, onder meer in Tadjikistan en Tchétchénië, aldus Ahmed Rashid.

    Onrecht veroorzaakt geweld, geweld veroorzaakt onrecht: dat is de spiraal van het geweld. De wijsheid leert dat geweld niet kan worden bestreden dan door het tenietdoen van het onrecht. Daartoe, zoveel is duidelijk, dienen de fundamenten van de huidige internationale politiek grondig te worden herzien. Concurrentie moet plaatsmaken voor samenwerking. Het alternatief is de hel.

    De mens geconfronteerd met zijn onvermogen

    De tragische aanslagen van 11 september werden gepleegd, al dan niet terecht in naam van de jihad. Hoe dan ook is sinds die datum de aandacht voor de islam overal ter wereld nog sterker toegenomen. Gevoelens van angst, haat, wraak en zelfs sympathie flitsen nog steeds doorheen het medialandschap. Het object van de angst is niet alleen de Al-Qaeda, maar evenzeer het getroffen Amerika dat in zijn zelfverdediging vaak niet zonder wantrouwen gesteund wordt, als het al gesteund wordt. De alliantie tegen 'het absolute kwaad' kampt met gevoelens van machteloosheid en volgens sommigen ondermijnt zij, geheel tegendoelmatig, de vrijheid die zij wil verdedigen. Het verschijnsel dat gijzelaars gaan sympathiseren met hun gijzelnemers, uit zich in een forse toename van bekeerlingen tot de islam, en de soms dubieuze houding van Europa in deze hele strijd roept vraagtekens op.

    Het feit dat het aantal slachtoffers van de aanslag dagelijks geëvenaard wordt door slechts één tiende van het aantal hongerdoden, kan het kwaad niet relativeren: deze doden vielen immers niet in gevolge een noodlottige ramp: zij werden gepland en uitgevoerd door een genocidale, suicidale en collectieve menselijke wil, welke zich bovendien beroept op een goddelijke opdracht en een goddelijke almacht. De aanslag van 11 september heeft, met andere woorden, aan de wereld diets gemaakt dat het tijdperk is aangebroken waarin het mensdom zijn kwaad moet onder ogen zien.

    Het tijdperk van het menselijk kwaad woekert allang. Allang worden miljoenen hongerende kinderen achteloos overgelaten aan hun wrede lot. Allang heeft dit wrede en moorddadige kwaad zich geïnstitutionaliseerd in een wereld van zelfverblinde en hebzuchtige egoïsten. Werd het niet de hoogste tijd — niet dat er zo'n aanslag kwam, maar dat onze ogen andermaal geopend werden voor het onrecht waarmee wij altijd hebben ingestemd? Aan de waanzin zelf is niets veranderd; wat veranderde is dat wij hem nu opnieuw onder ogen moeten zien. Want ligt de bestraffing van het kwaad niet in de bewustwording ervan?

    Eén ogenblik lang hebben wij gezien, maar alras zijn we weer ingedommeld. Helaas, want het gaat hier noch om een eenmalige vertoning, noch om een vertoning; het gaat hier niet om de wanhoopsdaad van slechts één gek. In deze zaak wordt aan God zelf een rol toebedeeld, en is het lot van de mensheid in het geding.

    Schijnbaar kondigt de aanslag een nieuwe 'strategie' aan van een niet geringe en onzichtbare groep 'revolutionairen' die zelf in de ban blijken te zijn van een niet te vatten kwaad, die zich de verdedigers achten van het recht, de rechters van de mensheid, de bestraffers van de bozen, de duivels aan wie de goddelozen worden overgeleverd. Schijnbaar, want dit is niet nieuw: ook de gevestigde orden functioneren vaak met gelijkluidende doelstellingen. In werkelijkheid lijkt de wereldgeschiedenis sinds geruime tijd, en immer onomkeerbaar, in zijn eindfase overgegaan: wat zich wezenlijk aankondigt doorheen alle gebeurtenissen, is niet zozeer de geboorte van een nieuw leger duivels, maar veeleer het onherroepelijk wakker worden van het geweten waarvan zij slechts de katalysatoren zijn: geen menselijke macht vermag het immers om die van God te vervangen en een hemels rijk op aarde te vestigen.

    De heerschappij van de zich God wanende mens leek onverwoestbaar, zoals destijds ook de toren van Babel (— Genesis 11: 1-9). Lawrence Boadt (2001: I: 420-421) commentarieert: "Wat voor de zondvloed de verkeerde neiging in individuele mensen was geweest, wordt nu [met de toren van Babel] tot de collectieve energie van de zonde die steeds meer beslag legt op de menselijke aspiraties". Boadt wijst er verder op dat het Hebreeuwse woord 'babal' betekent: 'in verwarring brengen': "Het besluit van de volkeren: 'Laten wij een stad bouwen' [staat] tegenover Gods besluit: 'Laten wij verwarring brengen'".

    God sticht onenigheid onder de mensen om hen van het verderf te redden. Immers, God besluit, aldus Boadt, "dat bij een verenigde mensheid het gevoel van almacht en begeerte naar de goddelijke status alleen maar kan toenemen. Het is dus erop of eronder: als God slechts één wereldfamilie tot stand brengt die vastberaden optreedt, is de kans dat hij de harten van de mensen kan winnen kleiner dan wanneer hij de mensen in een situatie brengt waarin zij elkaar beginnen te bestrijden door communicatieproblemen, die zelfs effect hebben op het meest alledaags niveau. Die les zou ons mogelijks iets te zeggen kunnen hebben over de waarde van het respecteren van andere wereldgodsdiensten als een opzettelijk en belangrijk onderdeel van de goddelijke bedoelingen en als een onontbeerlijke matrix om de stem van de joods-christelijke openbaring tot klinken te brengen."

    'Lex dura sed lex': de mogelijke eschatologische betekenis van de islam

    De bijzondere verschilpunten tussen het katholicisme en het (fundamentalistische) islamgeloof kunnen we als volgt samenvatten.

    (1) Terwijl de Verrezen Christus verderleeft als de Heilige Geest in de Kerk, die zich sinds het begin van haar zending wijdt aan de interpretatie van de Heilige Schrift, de actualisering ervan, het toegankelijk maken van de blijde boodschap voor mensen van alle leeftijden en culturen, kent de Islam, zoals het woord zelf het zegt, enkel de blinde onderwerping aan de Koran, die niet geïnterpreteerd mag worden, die geen kerk toelaat, en zelfs geen vertalingen.

    (2) Terwijl verder de Katholieke Kerk zichzelf niet definieert als een werelds instituut, doch ruimte laat voor allen — althans in theorie (— zie bijvoorbeeld Augustinus' onderscheid tussen de civitas Dei en de civitas terrestris), waarbij ook de gewetensvrijheid van niet gering belang is, beschouwen islamieten zichzelf als de enige authentieke godsgelovigen, en plaatsen zij alle andere religies op eenzelfde lijn met het atheïsme.

    (3) Een en ander grondt tevens in de islamitische opvattingen omtrent de erfzonde, welke zij niet als zodanig erkennen: zij achten de homo islamicus de plaatsvervanger van God op aarde; hij draagt geen andere schuld tegenover zijn schepper dan de plicht om hier Gods wil, zoals kenbaar gemaakt in de Koran, te verwerkelijken.

    (4) Misschien wel het belangrijkste onderscheid tussen christendom en islam ligt echter in de vrijheidskwestie. Christenen worden door God uitgenodigd, echter op generlei wijze gedwongen, om godsdienstig te zijn. Islamieten echter, belijden hun geloof vaak onder druk. De bedoeling van bepaalde islamfundamentalisten is de oprichting van islamitische theocratieën waarin de islamwet het geloof afdwingt.

    De vraag luidt nu of zo'n 'dwang' gerechtvaardigd is. Volgens Spencer ligt de terreur van de islam in de leer zelf, en zij zou dus alle onderworpenen (moslims) tot 'slachtoffers' hebben. Maar we kunnen ook anders aankijken tegenover de islamisering van de wereld, meer bepaald wanneer we het denken van Augustinus tot leidraad nemen, en daarbij de veronderstelling aannemen dat we in de eindtijd beland zijn.

    Augustinus onderscheidt namelijk twee perioden in de geschiedenis van de mensheid: de toestand voor de zondeval, en de toestand die er op volgt. Laten we bovendien aannemen dat met het christendom deze tweede toestand langzaamaan overgaat in een derde, namelijk de eindtijd. De toestand voor de zondeval wordt volgens Augustinus gekarakteriseerd door de menselijke vrijheid om al dan niet te zondigen: God nodigt de mens uit tot trouw, maar hij kan zondigen (— "posse peccare"). In de toestand na de zondeval is dat niet langer het geval: zoals Augustinus zelf belijdt, wil hij het goede doen, maar hij kan het niet op eigen kracht (— "non posse non peccare"). In de islamisering van de wereld kunnen we nu een derde periode, de eindtijd, zien tot stand komen, gekenmerkt door een toestand waarin de mens zijn vrijheid moet teruggeven aan God, en bijgevolg niet meer zal kunnen zondigen (— "non posse peccare"). Die toestand zou dan het rechtvaardige godsoordeel inluiden, want mensen die oprecht geloven, zullen de islamisering (de 'onmogelijkheid' om nog te zondigen) niet als een terreur ervaren; alleen goddelozen ervaren de plicht tot een godsdienstig leven als een geseling. Door dit fataal onomkeerbaar verloop van het heilsproces zouden aldus de goeden worden beloond en de kwaden worden gestraft. Het kan fantastisch klinken maar, Shakespeare indachtig, overtreffen historische wendingen altijd onze stoutste fantasie. En dat is niet meer dan een parafrase op Christus woorden, dat wij ogen hebben en niet zien, en dat wij schuld hebben omdat wij beweren te zien.

    BENUTTE Literatuur:

    - Ahmad, Hazrat Mirza Tahir, Christianity — A Journey from Facts to Fiction, Verenigd Koninkrijk 1994.

    - Ali, Daniel, Demystifying 'Jihad', Envoy Magazine, mei 2002.

    - Bauwens, J., De gijzeling van Mithras. Een verdediging van het Christendom tegen het kerkendom, Serskamp 2005.  http://www.bloggen.be/mithrasgijzeling/ 

    - Bauwens, J., Mathematica Christiana, Serskamp 2003. http://www.bloggen.be/mathematicachristiana/ 

    - Bauwens, J., Trans-atheïsme, Serskamp 2003; http://www.bloggen.be/bethina/ 

    - Bijbel, Nederlands Bijbelgenootschap, Amsterdam 1975 (1951);

    - Boadt, Lawrence, Genesis, Internationaal Commentaar op de Bijbel (Red. E. Eynikel e.a.), Kok-Kampen/Averbode 2001, band I: 392-452.

    - Gilson, E., Introduction à l' étude de Saint Augustin, J. Vrin, Paris 1929;

    - Hayoun, Maurice-Ruben, Maïmonide et la pensée juive, P.U.F., Paris 1994.

    - Islamic Text Society, Understanding Islam and the Muslims, The Islamis Affairs Department, The Embassy of Saudi Arabia, Washington DC., Consultants The Islamic Text Society, Cambridge, UK, 1989.

    - Joannes-Paulus II, Veritatis Splendor, Roma 1992.

    - Kreeft, Peter, Comparing Christianity and Islam, National Catholic Register 1987.

    - Ley, de, Herman, Het Arabische Denken, syllabi bij de colleges Wijsbegeerte, U.G., Gent 1993-'94.

    - Nasr, Seyyed Hossein, Al-Serat, Reflections on Islam and Modern Life, Vol. VI, N° 1.

    - Rashid, Ahmed, Les talibans au coeur de la déstabilisation régionale, Le Monde diplomatique, novembre 1999: 4-5.

    - Rich, Tracey R., Jew FAQ.Org, Judaism 101 Jewish Calendar.htm.

    - Spencer, Robert, Islam: A Religion of Peace?, Envoy Magazine, mei 2002.

    - Tschirgi, Dan, Des islamistes aux zapatistes, la révolte des "marginaux de la terre", Le Monde diplomatique, janvier 2000: 16-17.

    - Vergote, A., Gij zult de Heer uw God beminnen, Leuven 1999.

    - Williams, William A., The Evolution of Man Scientifically Disproved, W.A. Williams, New Jersey, USA 1925.

    (Copyright: J. Bauwens, D/2006, ISBN: 90-77532-25-0)

    Lees meer artikels van dezelfde auteur: klik:
    http://www.bloggen.be/tisallemaiet/ 




    Blog tegen de wet? Klik hier.
    Gratis blog op https://www.bloggen.be - Bloggen.be, eenvoudig, gratis en snel jouw eigen blog!