Zoals de stof er is dankzij het leven, is het leven er dankzij de geest, en de geest is er dankzij het goede.
De stof bestaat bij de gratie van het leven, en slechts in zoverre ze in de dienst van het leven staat. Zo ook bestaat het leven bij de gratie van het bewustzijn (de geest), en slechts in zoverre het in de dienst van het bewustzijn staat. Tenslotte bestaat het bewustzijn bij de gratie van de liefde, en slechts in zoverre het in de dienst van de liefde staat.
Dat de stof slechts bestaat bij de gratie en in de dienst van het leven, hebben we hoger verduidelijkt.
Dat er zonder het bewustzijn niets kan bestaan, volgt uit het feit dat, indien er iets zou bestaan zonder dat iemand zich daarvan ooit bewust zou zijn, het eender zou zijn of het al dan niet bestond: het aldus bestaande zou geen enkele zin hebben aangezien het in geen bewustzijn aan het licht zou komen. Maar we hebben reeds uitgelegd (- zie ons eerste hoofdstuk -) dat het wezen van de dingen samenvalt met hun zin. Zodat we hier kunnen besluiten dat dingen die niet en nooit in een bewustzijn aan het licht komen, niet bestaan omdat ze geen zin hebben.
Dat het bewustzijn slechts bestaat bij de gratie van de liefde, betekent dat slechts het goede werkelijkheidswaarde heeft: een geest van leugen en bedrog, het morele kwaad, kortom alle geestelijke zaken die niet goed zijn, zijn niet gericht op het einddoel maar op zichzelf, en ze zijn daarom zonder zin en zonder werkelijkheidswaarde: hun bestaan geldt slechts binnen beperkte tijdsperioden, maar als men de tijd in zijn geheel beschouwt, dit wil zeggen: als de voltooide tijd, dan blijkt alleen het goede behouden te zijn; het kwaad heeft geen toekomst, zoals wij uiteengezet hebben in het tweede hoofdstuk.
De stof wordt bestuurd door het leven, en dat wil zeggen dat het leven de stof ordent. Het is eigen aan de levende stof, dat zij geordend is, en wanneer wij die orde zien verdwijnen, verdwijnt mét die orde ook het leven uit de stof. De orde die wij in de stof kunnen bespeuren, is nu niets anders dan een afbeelding van iets dat het louter stoffelijke overstijgt. Die afbeelding kan vanzelfsprekend pas herkend worden door iets dat zelf reeds participeert aan datgene wat het louter stoffelijke overstijgt. Het levende herkent zijn evenbeeld in de orde van de stof, en zo ook herkent het geestelijke zijn evenbeeld in de orde van het leven - omdat de geest het leven ordent, net zoals het leven de stof ordent. Het goede tenslotte, herkent zijn evenbeeld in de orde van het geestelijke, omdat het goede datgene is wat het geestelijke ordent.
Wanneer wij met stenen een gebouw oprichten, dan doen wij dat door die stenen op een specifieke manier te ordenen. Het specifiek ordenen van stenen noemen wij bouwen, en door stenen aan te wenden voor een gebouw, worden zij ook bouwstenen. Nu is het niet mogelijk om aan de bouw van een gebouw te beginnen, tenzij er een bouwplan bestaat. Dat bouwplan is weliswaar geen gebouw, maar toch bevat het al de specifieke ordening die, middels arbeid, aan de stenen moet toegevoegd worden opdat zij samen tot een gebouw zouden kunnen worden. Het plan bevat geen stenen, en dus ook geen gebouw, maar wel bevat het reeds de in de stenen aan te brengen orde. Het oprichten van het gebouw betekent dan: het uitvoeren van het plan, en dit wil zeggen: het aanbrengen van een vooraf bepaalde orde in de stenen. Wanneer wij mensen zien die een gebouw aan het oprichten zijn, dan kunnen we er zeker van zijn dat het plan van het gebouw reeds bestaat. Het gebouw zelf bestaat weliswaar nog niet, maar datgene wat aan de stenen moet toegevoegd worden teneinde het gebouw op te richten (dus: de orde) bestaat wel reeds. Wat wij zien wanneer wij op de werf gaan kijken, is de uitvoering van een plan of het aanbrengen van een orde die reeds van tevoren bestaat.
Wanneer wij nu zien hoe het leven de stof ordent, hoe de geest het leven ordent, of hoe het goede het geestelijke ordent, dan zijn wij, insgelijks, getuige van de uitvoering van een plan, of van het aanbrengen van een orde die reeds van tevoren bestaat. Wanneer iemand ons nu zou vragen waar die orde welke zich nog steeds aan het realiseren is ergens bestaat, dan kunnen we antwoorden dat we die plaats waar ze al bestaat, niet kunnen zien, en dan zeggen we bijvoorbeeld dat ze in een geestelijke wereld bestaat. Maar we zouden ook kunnen antwoorden dat ze in de huidige wereld bestaat, meer bepaald: in de toekomst van de huidige wereld. En als we de zaken zo beschouwen, dan moeten we ook aannemen dat de toekomst, hoewel hij zich nog niet helemaal gemanifesteerd heeft in deze wereld, reeds vastligt, aangezien zijn manifestatie volgt op een reeds gegeven plan.
De geest van een mens is nu niets anders dan het plan van die mens, dat hem tot de voltooiing van zijn menswording moet brengen. Immers, de mens is een proces, dat zich voltrekt in de geest van zijn specifiek plan, en wij kunnen zeggen dat de mens zich helemaal vergeestelijkt heeft wanneer zijn plan zich helemaal voltrokken heeft.
Omdat de mens een proces is, doet de dood van het individu niets af aan de realiteit van de mens. In dit opzicht kan het proces mens vergeleken worden met een muziekwerk, dat eveneens een proces is: de uitvoering van de Psalmensymfonie van Igor Stravinsky neemt een bepaalde periode van de tijd in beslag en, eenmaal de uitvoering voltooid is, is het weer stil. Maar de stilte die volgt op de uitvoering van de Psalmensymfonie, is een andere stilte dan deze die er aan voorafgaat: terwijl de voorafgaande stilte vol is van verwachting en misschien ook van twijfel, is de stilte die op de uitvoering volgt, vol van gejuich en van applaus. Niemand denkt er aan om het te betreuren dat de uitvoering ten einde is, omdat de beëindiging van een uitvoering het stuk niet doodt maar het, integendeel, tot zijn voltooid leven brengt.
Eenmaal de Psalmensymfonie ten einde is, heeft zij haar werk gedaan of haar doel bereikt: zij heeft de geest van Stravinsky bij alle toehoorders overgebracht; zij laat ons delen in dezelfde geest. Zo ook bereikt de mens zijn doel wanneer hij voltooid is: hij heeft allen laten delen in zijn geest en zelf heeft hij in de geest van allen gedeeld. Het verdwijnen van de mens met het intreden van zijn dood, laat geen niets achter: dat hij er geweest is - met andere woorden: zijn voltooiing - is definitief.
Het verschil tussen een afwezigheid die grondt in het nog niet bestaan, en een afwezigheid die grond in het bestaan hebben van een mens, is van een niet te bevatten orde van grootte. In het eerste geval is zelfs geen sprake van afwezigheid, terwijl in het laatste geval de afwezigheid zelfs een aanwezigheid is. Omdat er in het eerste geval zelfs geen verwachting was, is de verschijning van een mens altijd een gave of een genade. En de genade komt pas volledig tot ons, wanneer zij voltooid is, wat wil zeggen: wanneer zij voorbij is in de tijd. Zij heeft zich dan in de stof voltrokken, en de stof heeft haar werk gedaan: zij heeft de overbrenging doen geschieden van de schenker naar de ontvanger, en eens dat gebeurd is, heeft zij geen reden van bestaan meer: de schenking is gebeurd. Zoals de kaars dient voor de vlam, en er geen reden tot droefheid is wanneer zij opgebrand is, omdat zij niets beter had kunnen doen dan opbranden, zo ook mag de voltooiing van de mens geen aanleiding tot droefheid zijn: hij is er niet meer omdat hij zijn doel bereikt heeft.
Wanneer wij ons perspectief versmallen tot de periode van het leven van een mens en de daarop volgende periode dat hij er niet meer is, dan kunnen wij zijn dood ervaren als een verlies. Maar verbreden wij daarentegen ons perspectief, en beschouwen wij ook de periode die voorafging aan het bestaan van die mens, dan merken wij op dat er aanvankelijk helemaal niemand was, en dat er zelfs niemand gemist werd, terwijl er uiteindelijk iemand gemist wordt, wat bewijst dat hij er definitief geweest is: in onze herinneringen bestaat iemand waar onze herinneringen voordien zelfs niemand verwachtten. Met andere woorden: de stof, het leven en de tijd werden aangewend om ons te overtuigen van het bestaan van iets dat die stof, dat leven en die tijd te buiten gaat of overstijgt. Dat een dag voorbij gegaan is, kunnen wij niet betreuren, want sinds het begin der tijden zijn de dagen voorbijgegaan, en tot het einde der tijden zullen ze dat blijven doen. Wij denken niet aan de voorbijgegane tijd, maar aan wat er in die tijd gebeurd is, aan wat zich dan voltrokken heeft. En de treurnis die wij gebeurlijk in ons denken voelen, is in feite niets anders dan het onvermogen van ons denken om datgene wat zich voltrokken heeft, en dat geestelijk van aard is, en niet aan de tijd of aan de stof gebonden, volledig te bevatten.
De geest gebruikt het leven, hij stelt het leven in zijn dienst, en omdat het leven er pas is bij de gratie of in de dienst van de geest, kunnen wij niet zinvol betreuren dat het leven verdwijnt eenmaal de geest zijn werk voltrokken heeft. Wij betreuren toch ook niet dat de stof van een dood lichaam uit elkaar valt, eenmaal het leven dat lichaam verlaten heeft. Het leven verlaat een lichaam zoals een vlam een kaars verlaat, namelijk: omdat ze opgebrand is en niet langer dienst kan doen. Zo ook verlaat de geest een leven dat niet langer dienst kan verlenen aan de geest. Datgene wat vergaat is nooit betreurenswaardig, daar het alleen bestaat bij de gratie van het hogere, dat niet vergaat.
Samenvatting. Zoals de zin van de stof het leven is, zo ook is de zin, en dus het wezen van het leven, de geest, want zonder bewustzijn kan er niets bestaan. En de zin van de geest is de Liefde, want slechts het goede heeft werkelijkheidswaarde. Het leven ordent de stof, de geest ordent het leven, het goede ordent de geest. Zo bestaat de toekomst van alle dingen reeds van tevoren, want hun wezen ligt in hun zin.
Wat is het aandeel van de stof in het leven? We betogen dat het lagere uit het hogere stamt en niet andersom, want de zin van de dingen is tevens hun fundament: de stof is er dankzij het leven, en het leven is er dankzij God.
God heeft de mens gemaakt uit stof, wat ons er toe brengt om te geloven dat wij, enerzijds, stof in ons hebben en, anderzijds, niet gelijk zijn aan die stof omdat wij daaruit - weliswaar door een goddelijke act - gemaakt zijn.
Onze stoffelijkheid kunnen wij vaststellen: wij zien dat ons lichaam dezelfde stoffen bevat waaruit de dode dingen gemaakt zijn. Als ons lichaam sterft, verschilt het na verloop van tijd in niets meer van de aarde waarin het begraven ligt. Ook kunnen wij aldus de overgang van een levend lichaam naar alleen maar een hoopje stof, vaststellen: wanneer het sterft, valt het lichaam uit elkaar in stofdeeltjes. Maar wat wij nooit kunnen vaststellen, is de overgang van de dode stof naar een levend lichaam. En hier schuilt een mysterie.
Een levend lichaam komt niet voort uit dode stofdeeltjes die door iemand op een bepaalde manier geordend en geprogrammeerd worden. Mensen proberen dat wel te doen, maar wat zij verkrijgen zijn slechts robots, en dat zijn geen levende lichamen, maar machines, werktuigen, verlengstukken van onze handen. Een levend lichaam komt altijd voort uit een ander levend lichaam. Elk levend lichaam is gegroeid uit, en gevormd naar het model van een levend moederlichaam. Er is hier duidelijk een éénrichtingsverkeer van kracht. Wij kunnen dus niet beweren dat wij uit stof voortkomen; wel kunnen wij zeggen dat wij voortkomen uit een, weliswaar stoffelijk, maar anderzijds ook levend lichaam: het levende kan alleen maar voortkomen uit het levende, en uit het dode kan niets voortkomen tenzij het dode. Het levende brengt het levende voort, het dode kan geen leven voortbrengen.
De overgang van het dode naar het levende kan niet en nooit worden vastgesteld, omdat zon overgang niet bestaat in de natuur: als wij hier nog over een overgang spreken, dan gaat het om een bovennatuurlijke, een goddelijke overgang: een schepping, door God, van het leven, uit de stof. En in het geval van de mens: leven, naar Zijn beeld en gelijkenis.
Het leven komt niet voort uit de stof, maar uit het leven. Het leven gebruikt de stof om zichzelf te bestendigen. Het is de zin, en dus ook het wezen van de stof, dat ze in dienst staat van het leven. Verduidelijken we dit hierna nogmaals.
Wanneer wij vaststellen dat wij onder meer uit stof bestaan, dan moeten wij daar meteen aan toevoegen dat deze stof geen andere functie heeft dan haar dienst aan het leven: wij zijn van de stof onderscheiden, omdat de stof in ons slechts zin vindt in het leven, en dus slechts bestaat bij de gratie van het leven.
Een auto bestaat niet tenzij bij de gratie van de automobilist: een onbestuurde auto heeft geen zin en dus ook geen wezen. Pas als iemand aan het stuur plaatsneemt, wordt de auto zinvol, en wordt hij zichzelf. Zo ook bestaat de stof niet tenzij bij de gratie van het leven. Pas als er leven is, komt de stof tot bestaan, want de stof kan niet anders bestaan tenzij in de dienst van het leven.
Van een autobestuurder kan men bezwaarlijk zeggen dat hij net zoals de auto is, of dat hij uit auto gemaakt is. Welnu, analoog hiermee kan men bezwaarlijk van de mens zeggen dat hij net zoals de stof is, of dat hij uit stof gemaakt is.
Dankzij de auto kan de bestuurder zich verplaatsen; maar een auto zonder bestuurder is niet langer een auto. Zo ook kan het leven bestaan dankzij de stof, terwijl de stof zonder het leven zelfs geen stof meer is.
Zoals de verplaatsing niet uit de auto voortkomt, maar uit de bestuurder, middels de auto, zo ook komt het leven niet uit de stof voort, maar uit het leven zelf, middels de stof.
Als men zich voorstelt dat een auto zonder bestuurder kan bestaan, dan maakt men zich deze voorstelling door zich achtereenvolgens een voorstelling te maken van (1°) een persoon; (2°) een persoon die een auto maakt; (3°) een auto zonder die persoon. Wanneer men in deze derde stap nu abstractie maakt van de persoon, dan doet men alsof hij niet nodig was voor het tot stand komen van de auto, en beeldt men zich in dat een auto kan bestaan zonder hem. Maar dit is zeker niet het geval. Op dezelfde manier kan de stof niet bestaan zonder het leven.
Het is dus pas binnen de (hogere) werkelijkheid van het leven, dat de (lagere) werkelijkheid van de stof tot bestaan kan komen. Welnu, analoog is het pas binnen de (hogere) werkelijkheid van het geestelijke leven, dat de (lagere) werkelijkheid van het stoffelijke leven tot bestaan kan komen. Immers: er is geen zijn zonder bewustzijn; alle zijn bestaat noodzakelijk binnen een bewustzijn.
Samenvatting. Zoals de hefboom gemaakt is uit een stok en een steen, terwijl hij daarvan toch verschilt, zo is de mens gemaakt uit stof én verschilt hij daarvan. Want zoals de hefboom er pas is door de menselijke betekenisgeving, zo ook is de mens er pas door Gods erkenning. Nooit komt leven voort uit stof, enkel uit een moederlichaam - dit is: uit volmaakter leven. Nergens, tenzij in Gods schepping, is een overgang van dood naar leven te bespeuren. Het leven gebruikt de stof om zichzelf te bestendigen. De zin en dus ook het wezen van de stof bestaat in zijn dienst aan het leven.
Wat zijn de oordelen waaruit onze kennis bestaat? Waarom moet onze kennis onvolkomen blijven?
Wanneer wij spreken over kennis, dan hebben wij het over een geheel van oordelen. Oordelen, opgevat als uitspraken, of zinnen, bestaande uit afbeeldingen van dingen in de werkelijkheid (woorden) en van verbanden tussen die dingen in de werkelijkheid (een syntaxis van woorden in een zin). Oordelen vormen in onze opvatting aldus gewoonlijk afbeeldingen van de werkelijkheid, in de nieuwe (wereldse) werkelijkheid van de taal. Maar aan de opvatting dat onze oordelen relevant zijn, liggen enkele verborgen vooronderstellingen ten grondslag.
In de eerste plaats is onze woordenschat geen vanzelfsprekendheid die uit de lucht is komen vallen. Het woord ontstaat pas door de identificatie van een ding met een teken dat dit ding benoemt. Deze identificatie is geen neutrale vaststelling, maar is een vrije handeling waarbij onze werkelijkheid zelf mede gecreëerd wordt. Meer bepaald wordt door het geven van een naam aan een ding, dit ding als zodanig erkend. In de naamgeving wordt aan het ding als het ware een ziel gegeven, zoals dat ook het geval is in de naamgeving van personen. Zoals aan een mens door de naamgeving een identiteit wordt toegekend, zo ook wordt door de naamgeving aan het ding een entiteit toegekend.
Nu laat de taal ons toe dat we entiteiten toekennen aan dingen die, achteraf gezien, spoken blijken te zijn. Zo kunnen we spreken over een vliegend paard of over een eenhoorn. We behouden dan die naam, en we zeggen voortaan dat we weten dat het om spoken gaat. Soms ook gaat het niet om spoken, maar om zaken die eigenlijk geen Zijn op zichzelf hebben, maar die bijvoorbeeld een onderdeel vormen van een entiteit, ofwel een samenstelling van entiteiten. Ook kunnen we te maken hebben met producten van entiteiten en zo meer. Zo bijvoorbeeld heeft het geen zin om te spreken over vrijheid los van verantwoordelijkheid.
Samenvattend: in het benoemen van de dingen kennen we weliswaar een ziel toe aan die dingen, maar het feit dat die dingen voortaan een naam dragen, garandeert niet dat ze daar ook recht op hebben; met andere woorden: het zou verkeerd zijn om te concluderen dat er een één-éénduidige overeenkomst zou bestaan tussen, enerzijds, de wereld van de dingen en, anderzijds, de wereld van onze woorden; of dat er een één-éénduidige overeenkomst zou bestaan tussen, enerzijds, de samenhang van de dingen in de wereld en, anderzijds, de syntaxis waardoor wij de woorden tot zinnen, of tot oordelen, aan elkaar smeden. Het feit alleen al dat de verzameling van onze woorden niet zomaar een weerspiegeling is van de verzameling van de dingen, maakt al onze oordelen a priori ernstig gehandicapt, zoniet irrelevant.
Wanneer wij een ding benoemen, dan geven wij in feite een naam aan een ervaring, en niet aan een vaste of op zichzelf staande werkelijkheid. Aan iets wat een schilder als blauw ervaart, geeft hij de naam blauw, en deze ervaring verschilt vanzelfsprekend fundamenteel van datgene wat de fysicus ontdekt wanneer hij onderzoekt wat dat blauw eigenlijk is.
Hiermee wil verder zeker niet gezegd zijn dat de conclusie van de fysicus relevanter zou zijn dan die van de schilder: elk van beide kent aan de kleur een specifieke relevantie of dus een eigen betekenis toe, afhankelijk van het eigen referentiekader, de eigen betekeniswereld. Blauw heeft een andere betekenis voor de fysicus dan voor de schilder, omdat blauw in die twee gevallen telkens vanuit een ander betekeniskader beschouwd wordt. De betekenis van blauw is afhankelijk van het betekeniskader waarin het kan geplaatst worden.
Het betekeniskader nu, is afhankelijk van de betekenaar die, hetzij fysicus, hetzij schilder is: in laatste instantie beslist hij wat de betekenis van blauw zal zijn - voor hem.
Beide zullen ze tenslotte moeten erkennen dat de betekenis van blauw menigvuldig is en relatief aan de respectievelijke betekeniswerelden, en dus aan de betekenaars.
Het schilder-zijn of het fysicus-zijn verschilt daarbij van het mens-zijn, wat inhoudt dat beiden principieel zowel het ene als het andere kunnen zijn, en dat ze dus begrip kunnen opbrengen voor de betekeniswereld van de respectievelijke ander.
Kortom: elkeen beseft dat de dingen pas kenbaar worden binnen een specifieke betekeniswereld, en dat zon specifieke betekeniswereld ook noodzakelijk is opdat de dingen zich zouden kunnen manifesteren.
Ook beseffen wij dat er principieel discussie kan rijzen over het al dan niet bestaan van een absolute betekeniswereld; met andere woorden: men kan zich de vraag stellen of er een ultieme zin van de dingen bestaat die voor iedereen geldt. Wat betreft die laatste vraag, verwijzen wij naar ons eerste hoofdstuk. We herhalen hier enkel dat wij geloven dat wij daar aangetoond hebben dat het wezen van de dingen in hun zin zelf gelegen is, welke gegeven werd door God. En daarmee is ook gezegd dat de ultieme woorden ons gegeven zijn door God: Zijn naamgeving aan de dingen is hun schepping zelf geweest: de hemel en de aarde, het licht, de tijd, het leven, en de mensen.
Samenvatting. Onze kennis, die bestaat uit oordelen, beeldt weliswaar werkelijke ervaringen af, maar deze zijn gebonden aan het zingevings- of betekeniskader van de waarnemer, dat zich al dan niet op de ultieme zin van de wereld (- de Liefde -) kan afstemmen. Daarom zijn de ultieme woorden ons door God gegeven: Zijn naamgeving aan de dingen is hun schepping zelf geweest.
We onderzoeken waarom met de wetenschappelijke kennis het probleem van lichaam en ziel niet kan opgelost worden.
Dat wij de mens ten onrechte opdelen in een lichaam en een ziel, heeft dus te maken met het feit dat wij een wezenlijk onwaarachtig referentiekader hanteren voor het beschrijven van de werkelijkheid. Alleen al het geloof dat de werkelijkheid zich tot welke beschrijving dan ook zou lenen, heeft onfortuinlijke gevolgen. De werkelijkheid is immers nooit zomaar object van beschrijving, want de beschrijver maakt deel uit van de werkelijkheid. Ook indien hij zichzelf zou beschrijven als beschrijver, zou de ultieme beschrijver aan zijn beschrijving ontsnappen, en ze aldus vervalsen. Dit wordt ook wel het probleem van de zelfreferentie genoemd. Dit probleem duikt op in alle beschrijvingspogingen, en daarom ook in alle takken van de wetenschappen. Het is eigen aan de kennis, en omdat geen kennis daarvan gevrijwaard blijft, wordt elke kennis er door beperkt, preciezer gezegd: vervalst. Want het gaat hier niet om een schoonheidsfoutje, maar om het wezen van de kennis zelf.
Nu zit de zelfreferentie onvermijdelijk reeds in het concept kennis ingebakken. Kennis immers, veronderstelt een kenner en een gekende. Wij zeggen dat het de geest is die kent, en niet het lichaam. Aan het concept kennis, gaat dus reeds de vooronderstelling vooraf dat de geest van het lichamelijke onderscheiden is. Het probleem van lichaam en ziel kan dus niet worden opgelost als probleem, want probleem betekent object (voor de kenner). In het stellen van het probleem van lichaam en ziel, wordt reeds voorondersteld dat zowel lichaam als ziel objectiveerbaar zijn - voor de kenner. Ook aan het stellen van het probleem van lichaam en ziel is de zelfreferentieproblematiek inherent. Zo bijvoorbeeld duikt ze op bij Aristoteles, en later ook bij Thomas van Aquino, in de vraag: Waardoor kan de ziel de lichamen kennen? Het is duidelijk dat deze vraag een vraag is naar het kennen van het Kennen (Kunnen wij het Kennen kennen?), een vraag die niet aan het probleem van de zelfreferentie ontsnapt, en die onvermijdelijk uitmondt in een paradox - trouwens net als de vraag of de almachtige God in staat is om een steen te maken die hij niet kan verplaatsen (de zogenaamde paradox van de steen) en de vraag van Leibniz, waarom er veeleer iets is dan niets.
De kwestie van lichaam en ziel kan dus niet worden opgelost binnen de kennis alleen. Tenminste niet binnen datgene wat wij onder kennis verstaan. En het loont misschien wel de moeite om hier wat verder op in te gaan.
Samenvatting. Het objectivisme botst op de zelfreferentieproblematiek. Die zit reeds in het concept 'kennis', dat een dualiteit tussen kenner en gekende, en dus ook tussen lichaam en ziel vooronderstelt, ingebakken. De kwestie van lichaam en ziel kan dus onmogelijk door die 'kennis' worden opgelost.
We gaan hier eerst na hoe het komt dat de fundamentele menselijke eenheid zo dikwijls wordt miskend.
In de eerste plaats vormt de mens een eenheid. Wij zien allen duidelijk in dat, wanneer ik bijvoorbeeld iemand aanspreek, het belachelijk zou zijn om te stellen dat het mijn mond is die het oor van de ander aanspreekt. Het zijn ook niet mijn woorden die de woorden van de ander aanspreken. Het is niet mijn lichaam dat het lichaam van de ander aanspreekt en evenmin is het mijn ziel die de ziel van de ander aanspreekt. Waar ik iemand aanspreek, spreek ikzelf, de ander zelf aan, en daarmee is in principe alles gezegd. Wanneer ik een brief beantwoord, geef ik geen antwoord aan een brief: ik geef antwoord aan een briefschrijver, en dat is een persoon. Ik beantwoord niet een telefoon, maar een persoon die me opbelt.
Men hoort vandaag niettemin vaak zeggen van mensen dat zij een agendapunt of een zaak afgehandeld hebben, wanneer zij in feite contact gehad hebben met een persoon. Dit getuigt van een verregaande vorm van miskenning van de (menselijke) persoon als finaliteit van onze handelingen.
Heel wat mensen doen alsof zij niet en nooit met personen te maken krijgen: zij leven als alleenheersers of als solipsisten. In de wereld van de solipsist worden alle anderen herleid tot datgene wat de wet kan afdwingen dat zij zijn: de solipsist erkent de ander slechts in de mate waarin de wet hem daartoe verplicht.
Maar wetten kunnen niet afdwingen dat de menselijke persoon als zodanig erkend wordt, want de menselijke persoon is ondefinieerbaar en dus niet in wetten vast te leggen. Wetten moeten zich noodgedwongen beperken tot manifestaties, tastbare uitingen, verklaringen of sporen van daden van personen.
Eigenlijk reduceert de wet zodoende de persoon tot zijn manifestaties, en aldus fragmenteert zij hem ook: noodgedwongen deelt ze hem op in stukken naar gelang hij in specifieke maatschappelijke domeinen of vanuit bepaalde waarnemingsvelden opgespoord kan worden. De geest van de wet mag dan nog principieel de persoon erkennen - onduidelijkheden en interpretatiekwesties die eenduidige besluitvormingen bemoeilijken zorgen er algauw voor dat de persoon gereduceerd wordt tot wat de letter van de wet over hem zegt.
Wanneer wij niet langer omgaan met personen, maar brieven en telefoontjes beantwoorden, agendapunten afhandelen en rekeningen vereffenen, doen wij in feite aan het door christenen gelaakte farizeïsme, dat thuishoort in het oude verbond, maar dat zich als een soort van post-christianisme met allerlei bokkensprongen tracht te rehabiliteren in de wereld.
In feite is het ook in die richting dat de kunstmatige opsplitsing van de menselijke persoon, in bijvoorbeeld een ziel en een lichaam, moet gezocht worden: ons referentiekader voor het beschrijven van de realiteit loopt mank, en blijkbaar plooit het niet gauw, ook niet als dat ten koste gaat van de erkenning van de ware aard van de werkelijkheid.
Het verkeerde referentiekader, dat materialistisch en objectivistisch van aard is, beoogt een objectivering van de realiteit in functie van machtsuitoefening, en het zorgt ervoor dat de ware fundamenten van de werkelijkheid, zoals de liefde, God, en de menselijke persoon, als wanbegrippen van de hand gewezen worden.
Samenvatting. De mens vormt een fundamentele eenheid die dikwijls wordt miskend, mede door een op macht belust materialistisch en objectivistisch wereldbeeld. Alle menselijk handelen is uiteindelijk intersubjectief handelen, strikt onderscheiden van de loutere interactie.
Het kwaad of de ontrouw is het misbruik van de vrijheid. We onderzoeken hoe God ons in de werkelijkheid tegemoet komt met de uitnodiging om de vertrouwensband te herstellen.
Vrijheid is dus allerminst ongebondenheid, zoals men aanvankelijk zou kunnen denken. Vrijheid is daarentegen precies het tegenovergestelde. De vrijheid is de getuige van een band; de vrijheid is de verzegeling van een vruchtbare gebondenheid waarvan zij de vruchten waarborgt op voorwaarde dat zij niet misbruikt wordt.
Onze vrijheid mag niet worden misbruikt omdat zij niet kan worden misbruikt, want door haar misbruik heft ze zichzelf op. En precies dat is gebeurd bij het begin van de schepping: de mens heeft Gods vertrouwen in hem geschonden, waardoor hij zichzelf heeft verwezen naar een wereld van verregaande onvrijheid en lijden tot in de dood.
In het christendom nu, wordt deze schade hersteld, meer bepaald door de kracht van de Liefde. De Liefde was er reeds bij het begin van de schepping, want Jahweh heeft de mens in zijn Liefde geschapen. Maar die eerste Liefde manifesteerde zich niet, en hoefde zich ook niet anders te manifesteren dan in het werk van de schepping zelf. Net als de vrijheid van de mens, bleef zij 'onzichtbaar' en 'onbewijsbaar'.
Op het ogenblik dat de mens Gods vertrouwen in hem schond, kwam hierin verandering: de menselijke vrijheid manifesteerde zich, deed hierdoor zichzelf teniet, en wierp de mens in de afgrond van de wereld. Het taboe was geschonden, het 'onzichtbare' was 'zichtbaar' geworden, het 'onbewijsbare', werd 'bewezen geacht'. Maar wat wij zagen was angstwekkend, en wat wij geloofden bewezen te hebben, bleek niet langer te bestaan. De mens zag zijn naaktheid, en verwierf een goddelijke kennis die hem tot niets kon dienen.
Vanaf dat moment werd ook van de Liefde van God gevraagd dat zij zich zou bewijzen, als het ware als een soort van 'tegengif' tegen de bewezen maar vernietigde, menselijke vrijheid en persoonlijkheid. En zo geschiedde het.
God bewees zijn Liefde voor de mens door hem voor te gaan in zijn mogelijke terugkeer naar het paradijs via de zich manifesterende Liefde. Elders hebben wij uitgelegd dat de Liefde zich pas manifesteert als zij zich als ongeconditioneerd bewijst, wat inhoudt dat zij zich ondanks haar 'bestraffing' recht moet kunnen houden. Die 'bestraffing', met andere woorden: het lijden, moest aldus in de wereld komen teneinde de mens te kunnen verlossen van zijn schuld, want voortaan was hij het aan zichzelf verplicht om zijn Liefde tot God te bewijzen.
Om die reden ook kan voortaan alleen nog het leed aan de mens zijn oorspronkelijke vrijheid teruggeven: in het vermogen tot het persoonlijk dragen van leed, getuigt men van de kracht van de Liefde in zijn persoon, en wordt het geschonden vertrouwen hersteld.
Onze vrijheid, welke principieel een gegeven vrijheid is, kan ook worden teruggegeven, want zo groot is de kracht van de Liefde. En wij moeten hierbij denken aan het fenomeen van de vergeving, dat net als de trouw, van een suprarationele aard is. Net als de trouw, kan de vergeving niet rationeel verantwoord worden in de wereld, en zal men haar steeds aanzien als een zwakheid ofwel als een domheid. Dat christenen niettemin hun heil niet buiten de vergeving kunnen vinden, maakt dat zij onvermijdelijk te lijden zullen hebben van de wereld. Want de natuur plooit zich niet naar de vergeving; hij heeft er geen oog en geen hart voor, zoals hij ook blind is voor de liefde. De natuur is nu eenmaal natuurlijk en niet bovennatuurlijk: hij 'wacht' als het ware 'af' wat de mens ervan terecht zal brengen, en geeft hem daartoe de grondstof, maar ook niets meer dan dat. Hij geeft hem de zekerheid dat zijn daden niet vervalst zullen worden, zoals het schrijfbord aan de schrijver de zekerheid geeft dat zijn lettertekens, eenmaal daarop gevormd, niet zullen veranderen in andere tekens - maar meer dan dat doet de natuur niet: de rest moet van de bovennatuur komen, en dat is een zaak van genade, met andere woorden: vergeving.
Alleen de vergeving blijkt nu nog in staat om de mens te bevrijden, en de menselijke vrijheid houdt voortaan niets anders meer in dan een bevrijding - van het kwade.
Samenvatting. Onze vrijheid bewijst onze subjectiviteit, maar moet op haar beurt onbewezen blijven op straffe van zelfdestructie. Nu heeft de mens Gods vertrouwen geschonden, en zichzelf aldus behept met het leed en de dood. In het christendom is er een hertegemoetkoming van God, die aantoont dat alleen door het lijden de manifestatie van de Liefde mogelijk is. Door de Liefde, kan de gegeven vrijheid worden teruggegeven, wat 'vergeving' heet.
Er is geen vrijheid zonder gebod (/verbod). We onderzoeken het wezen van het gebod, en zijn verband met vrijheid, macht en trouw.
In het eerste hoofdstuk hebben wij de stelling verdedigd dat het bestaan van de dingen, en ook het bestaan van de zin van de dingen, ondenkbaar is wanneer wij niet aannemen dat er reeds gegeven dingen en dus reeds gegeven zin bestaat. Hetzelfde geldt nu inzake de vrijheid: dat wij onze vrijheid kunnen vermeerderen, is te danken aan het feit dat wij reeds over vrijheid beschikken, dus dat vrijheid steeds gegeven vrijheid is.
Meer bepaald kan er nooit sprake zijn van vrijheid, indien er niet eerst een gebod (/verbod) bestaat. Indien alles geoorloofd zou zijn, dan zou de vrijheid, welke in wezen steeds de vrijheid is om te handelen, hetzij gevolgzaam aan een gebod, hetzij tegen een gebod in, zich niet kunnen manifesteren of dus niet bestaan.
Vrijheid ontstaat waar aan een subject door een ander subject een gebod is gegeven dat niet mag maar niettemin wel kan overtreden worden. Het gebiedende subject weerhoudt zich er zodoende van om diegene aan wie het gebiedt, te conditioneren in zijn handelingen of te instrumentaliseren. De gebieder ziet er van af zich de macht toe te eigenen die hij zich nochtans had kunnen toeëigenen door de ander geen keuze te laten inzake de uitvoering van het gebod. De gebieder geeft aldus macht aan de gebodene; hij schenkt aan de gebodene het recht om macht uit te oefenen die principieel alleen aan de gebieder toebehoort; hij geeft aan de gebodene diens vrijheid, wat betekent dat hij hem erkent.
Het gebiedende subject is daarom het erkennende subject. Door het geven van een gebod, onderscheidt de gebieder zich van de alleenheerser. Met het gebod, geeft hij aan de ander erkenning en vrijheid. De ander dankt zijn vrijheid aan de gebieder, aan de macht die de gebieder hem zodoende geschonken heeft. De gebieder heeft aan de gebodene uiteindelijk een stuk van zichzelf geschonken, en hiermee heeft hij hem het persoonlijk bestaan gegeven, dat zich situeert binnen de werkelijkheid van de beide subjecten.
Deze bijzondere act van het gebieden berust op een suprarationele houding van de gebieder tegenover de gebodene - een ingesteldheid die zich niet laat verklaren binnen de menselijke redelijkheid, en waaraan wij de naam 'trouw' hebben gegeven. Alleen het vertrouwen in de ander kan iemand tot de erkenning van de ander brengen, welke zich uit in het schenken van vrijheid aan de ander, en dit vertrouwen manifesteert zich in het geven van een gebod. Het gaat dus om een gegeven vrijheid, welke 'onzichtbaar' aanwezig is in het onderhouden van het gebod, en 'zichtbaar' in de overtreding ervan.
De vertrouwensband kan aldus niet anders bestaan tenzij in de voortdurende spanning die teweeg gebracht wordt door het feit dat hij op elk ogenblik berust in de handen van de vrijheid van de ander, zodat hij willekeurig wanneer kan verbroken worden. In principe kan de gebroken trouw niet worden hersteld, want hij berust precies op het geloof dat hij niet zal geschonden worden: waar de trouw geschonden wordt, blijkt, door dat feit, dat hij niet echt was - niet alleen op het moment van de schending, maar ook in de hele tijdspanne die daaraan voorafging.
Het gebod dat de ene persoon aan de andere schenkt, is zoals een wet die een nieuwe werkelijkheid tussen die twee personen creëert en constitueert - een werkelijkheid waarvan de zin en dus ook het bestaan in de handen ligt van diegene die vertrouwd wordt. In volle vrijheid beschikt de vertrouwde over de mogelijkheid om die werkelijkheid hetzij te accepteren, hetzij ongedaan te maken. Waar hij die werkelijkheid teniet doet door het gebod te overtreden of het vertrouwen te schenden, stelt hij de gebieder teleur: hij ontneemt aan de gebieder de werkelijkheid waarin deze geloofde. Maar omdat de vrijheid van de gebodene een vrucht was van die specifieke werkelijkheid van de gebieder (die, meer bepaald, de erkenning van de gebodene inhield), zal ook deze vrijheid hierdoor teniet gedaan worden.
De authentieke vrijheid is dus een gave van een oorspronkelijk subject aan een ander, 'bijna-subject', dat precies daardoor wordt opgenomen in een intersubjectieve vertrouwensband, waaraan het zijn eigen persoonlijkheid en subjectiviteit dankt. Onze vrijheid is als het ware het 'bewijs' van onze subjectiviteit, maar tegelijk geldt dat wij dit bewijs niet kunnen voeren zonder tegelijk het vertrouwen van de ander te schenden en daardoor onze vrijheid en onze subjectiviteit teniet te doen. Onze vrijheid is, met andere woorden, een waarheid die niet bewezen mag worden omdat zij niet bewezen kan worden zonder daardoor zichzelf ongedaan te maken. Wij kunnen hierin een ethische variant herkennen op het befaamde theorema van Gödel. Zoals het teken het betekende niet kan vatten, zo ook kan de manifestatie van een realiteit deze realiteit niet vatten - en wat meer is: waar zich deze realiteit niettemin poogt te manifesteren, betekent deze manifestatie meteen de vernietiging van deze realiteit. Vandaar kunnen we zeggen dat we hier te maken hebben met een werkelijkheid die zich niet mag manifesteren.
We herkennen hier een eigenschap van het heilige of het goddelijke, waarop om de hoger geschetste redenen het taboe rust van de onuitspreekbaarheid. Jahweh is Diegene wiens naam niet mag genoemd worden en Diegene van wie geen afbeeldingen mogen gemaakt worden. Hij is ons slechts kenbaar als Gebod, als Wet.
Principieel, is het geschonden vertrouwen onherstelbaar, en heeft de mens aldus mét zijn overtreding van Gods gebod, aan zichzelf de vrijheid ontnomen. Pas in het Nieuwe Verbond dat God met de mens aangaat in zijn Zoon, zullen de zaken een keer nemen.
Samenvatting. Zoals zin pas bestaat dankzij gegeven zin, zo ook is gegeven vrijheid de mogelijkheidsvoorwaarde voor vrijheid. De gegeven vrijheid wordt noodzakelijk geconstitueerd door het gegeven gebod. De gebieder schenkt met zijn gebod aan de gebodene de vrijheid en de macht om al dan niet wedertrouw te zijn. Daarom is de Schepper geen alleenheerser: Hij vertrouwt en erkent zodoende zijn schepsel en geeft het in dezelfde beweging het bestaan. Die trouw ontsnapt volkomen aan de rationaliteit want ze overstijgt die. Het gebod draagt de vertrouwensband waarop de hele werkelijkheid berust.
Absolute vrijheid is een onding, want onze beperkingen zijn tevens onze mogelijkheidsvoorwaarden. Voor een groot stuk wordt onze vrijheid bepaald door ons vermogen tot het dragen van leed: ook al kunnen wij de loop der dingen niet wijzigen, toch kunnen wij de goede omstandigheden afwachten dankzij ons bewustzijn, ons vermogen tot afstand-nemen.
Zoals hoger gezegd, komt onze vrijheid neer op de vrijheid tot het maken van een welbepaalde, fundamentele keuze. Wij kunnen namelijk de mogelijkheid tot het opnemen van de volle verantwoordelijkheid over ons doen en laten hetzij realiseren, hetzij van ons afschuiven of ontkennen.
Van dieren is het bekend dat zij gedetermineerd 'handelen': zij worden volledig gestuurd door hun aard, door releaser-mechanismen, kortom: door interne en externe omstandigheden. Het dier maakt perfect deel uit van het systeem waarin het zich bevindt, in die zin dat het met dit systeem een eenheid vormt: dezelfde wetten die het systeem determineren, determineren ook het gedrag van het dier. Met dezelfde vanzelfsprekendheid waarmee de ekster haar nest bouwt, rijt zij een mezenjong uiteen, en met dezelfde vanzelfsprekendheid waarmee een spin haar web spint, verorbert ze haar partner: het dier heeft geen keuze te maken, het is niet vrij, het 'handelt' niet, het ondergaat slechts een natuurlijk gebeuren.
De mens daarentegen heeft de keuze tussen twee zaken. Hij kan de verantwoordelijkheid voor zijn doen en laten afschuiven op omstandigheden, en volhouden dat hij hierin niet van het dier verschilt. In dat geval echter, moet opgemerkt worden dat een mens die zo te werk gaat, zich zodoende niettemin verantwoordt voor dit afschuiven van verantwoordelijkheden. En hiermee geeft hij impliciet toe dat hij tot het afleggen van verantwoording in staat is, en dat hij zich bewust is van wat hij doet; dat hij afstand kan nemen van wat hij doet; dat hij dus niet helemaal gebonden is aan zijn handelingen. Met andere woorden: waar een mens zich verantwoordt voor het feit dat hij nooit verantwoordelijkheid draagt, begaat hij een contradictie. In dat geval maakt hij bijgevolg de verkeerde keuze. Het alternatief, de juiste keuze, bestaat er dus in dat de mens verantwoordelijkheid opneemt voor zijn handelen.
Weliswaar zijn er altijd omstandigheden die de menselijke vrijheid aan banden leggen. Wij beschikken bijvoorbeeld niet allemaal over de vrijheid om het wereldrecord polsstokspringen te breken, alleen al omdat wij daartoe niet voldoende begaafd zijn: onze natuur legt onze mogelijkheden aan banden. Niemand is zo vrij dat hij onbemiddeld zou kunnen vliegen of eeuwig zou kunnen leven. Niemand is absoluut vrij. Absolute vrijheid immers, zou eveneens contradictorisch zijn: indien onze vrijheid in niets zou beperkt worden, dan zou hij ook door geen enkele handeling worden beperkt, en dan zou er, met andere woorden, geen verschil meer zijn tussen, enerzijds, de wens of de wil en, anderzijds, het gewenste of het gewilde. Indien ik op de maan zou willen zijn, dan zou mijn gedachte aan mijn aanwezigheid op de maan, tot onmiddellijk gevolg hebben dat ik daar zou zijn. Mijn wens tot onbeperkte bewegingsvrijheid zou resulteren in het totale onvermogen om mij nog te kunnen bewegen, aangezien elke beweging, of elke andere handeling, op zich een beperking van mijn wens zou inhouden. Welbeschouwd zou dan in het opgeheven zijn van de kloof tussen droom en daad, de werkelijkheid zelf in het niets verdwijnen, want onbetrouwbaar worden. De werkelijkheid is immers niets anders dan de bewaarder van de sporen van alle gebeurtenissen, terwijl het de gebeurtenissen zijn die onze handelingen beperken en ze tegelijk ook mogelijk maken. Kortom: wanneer een subject zou beschikken over een onbeperkte vrijheid, dan zou het zichzelf hierdoor buiten de werkelijkheid plaatsen; het zou zichzelf in dezelfde beweging vernietigen.
Omstandigheden beperken onze vrijheid, maar zij zijn noodzakelijk, want zij zijn werkelijkheid. Dat wij ons niettemin onafhankelijk kunnen maken van omstandigheden, dat wij ons ervan kunnen bevrijden, toont zich in het feit dat wij er met ons bewustzijn afstand kunnen van nemen. En dat de wereld van ons bewustzijn niet van de rest van de werkelijkheid afgesneden is, mag blijken uit het volgende: niettemin omstandigheden ons beperken, zijn wij in staat om te wachten op die omstandigheden die passend zijn voor het waarborgen van het welslagen van onze plannen. Het vermogen tot afstand nemen toont zich het meest expliciet in ons wachten, en de bekwaamheid tot wachten illustreert ons meesterschap over datgene waarvan wij op het eerste gezicht zouden denken dat het meesterschap heeft over ons. Wij spreken in dit verband over de deugd van het geduld, dat in elke verstandelijke beweging een onmisbare en fundamentele factor vormt.
Nu is het wachten of het dulden een vorm van lijden. Over het lijden hebben wij hoger gezegd dat het de basis uitmaakt van alle kennis. Hier zien wij dat het lijden tevens aan de basis ligt van elke mogelijkheid tot vrij handelen, en dus aan de basis van de menselijke bevrijding. Het verband tussen kennis en vrijheid was ons voordien reeds duidelijk, maar hier mag andermaal blijken dat de vrijheid zich niet tot de kennis beperkt, én dat zij om de genoemde redenen ook in het handelen aanwezig kan zijn.
Samenvattend: de vrijheid is nooit absoluut; haar beperktheid is inherent aan de werkelijkheid; dat zij beperkt is, is de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor de vrijheid. Maar ook die beperkingen zijn niet absoluut, en dit krachtens ons bewustzijn, meer bepaald: ons vermogen tot lijden, dat zich inzake de vrijheid laat kennen als het geduld. In wezen is het geduld het vermogen van de mens om te spelen met de tijd, dit wil zeggen dat het geduld die deugd is die aan de mens een bepaald meesterschap over de tijd schenkt. Het geduld bevrijdt ons van de tijd. Die bevrijding is slechts gedeeltelijk wanneer wij slechts een deel van de tijd beschouwen. Maar zij is volledig wanneer wij het geheel van de tijd overschouwen in het perspectief van zijn doelgerichtheid.
Samenvatting. Dieren worden gestuurd door omstandigheden; mensen daarentegen kunnen hetzij zich op omstandigheden beroepen, hetzij verantwoordelijkheid opnemen. Maar waar zij zich op omstandigheden beroepen, leggen ze zodoende ook verantwoording af, en getuigen ze aldus zelf voor het bestaan van de genoemde tweede mogelijkheid, wat de rechtvaardiging van hun keuze voor de eerste ondermijnt. Absolute vrijheid is een onding: de onbeperkt realiseerbare wens zou immers het onderscheid tussen werkelijkheid en droom opheffen en de werkelijkheid vernietigen. Wij worden beperkt, maar onze beperkingen zijn tevens onze mogelijkheidsvoorwaarden. Ook kunnen wij die omstandigheden die gunstig zijn voor ons plan, afwachten, omdat wij afstand kunnen nemen, geduld kunnen oefenen, of dus in staat zijn om leed te dragen. Dit vermogen geeft ons meesterschap over de tijd, en het maakt onze vrijheid volkomen in het perspectief van het einde der tijden.
Opvoeding is opvoeding tot vrijheid, en dus: bevrijding. Dit vergt veel meer dan het aanleren van probleemoplossingsmethoden, en dus veel meer dan louter spelen.
Voor een groot stuk hebben het vrijheidsgevoel en dus ook de vrijheid te maken met de opvoeding. En opvoeding betekent bewustmaking en bewustwording. Bewustwording nu, is per definitie de bewustwording van tekorten: het is ondenkbaar dat iemand weet wat hij heeft, als hij niet geconfronteerd wordt met de mogelijkheid dat hij het niet zou hebben. We herinneren ons de stelling van Heidegger: ik word me pas bewust van het krijt waarmee ik schrijf, op het moment dat het breekt. Willen wij aan een kind kennis en kunde bijbrengen, dan kunnen wij dit pas doen door dat kind te confronteren met zijn onwetendheid en met zijn onkunde: het bewustzijn van zijn onwetendheid en van zijn onkunde moet het kind danig frustreren, dat het spontaan tot de adaptatie van kennis of tot het aanleren van specifieke vaardigheden overgaat.
Mensen die honger, ziekte, gevaar of verdrukking hebben overleefd, beschikken over een levensvreugde waarvan anderen de grond niet kunnen vatten. Zij zijn geneigd om middels verhalen hun ervaringen aan die anderen over te dragen, maar de praktijk leert ons dat dit niet volstaat. Totaal ondoeltreffend wordt het pas wanneer de geschiedenisleraren de te verhalen ervaringen niet zelf beleefd hebben. En als zij die op de koop toe uit de boeken halen, wordt het onderricht een lachertje dat niets meer om het lijf heeft dan een oefening van het verbaal geheugen.
Hiermee wil zeker niet gezegd zijn dat elkeen alles wat hij onderricht persoonlijk ervaren moet hebben, maar enkele fundamentele ervaringen zijn absoluut noodzakelijk voor opvoedelingen, wil er van hen meer terecht komen dan alleen maar praatmachines.
De tendens om aan opvoedelingen de verwerking van informatie zo gemakkelijk mogelijk te maken, druist vierkant in tegen het principe dat de kwaliteit van de resultaten recht evenredig zal zijn met de opgewekte frustraties, en dus met het kaliber van de moeilijkheden die in het leerproces overwonnen dienen te worden. Een mens is immers noch geheel noch gedeeltelijk een koele informatiemachine die, op het ogenblik dat van hem oordelen en beslissingen verwacht worden welke uiteindelijk het geluk van hemzelf en van zijn medemensen moeten dienen, zomaar tot de toepassing van gestockeerde instructies kan overgaan. De bekwaamheid tot het vellen van oordelen en tot het nemen van beslissingen vereist niet alleen intellectuele bekwaamheden, maar doet een beroep op talloze andere capaciteiten welke zich met het intellectuele moeten integreren tot een eenheid, die wij de persoonlijkheid noemen.
Een eenzijdige ontwikkeling daarentegen wreekt zich onvermijdelijk in soms verregaande vormen van aan de schizofrenie verwante toestanden, zoals men die vandaag, anno 1999, kan vaststellen in de internationale politiek van de westerse alliantie, maar ook in de huidige binnenlandse Belgische politiek: de mistoestanden zijn er vergelijkbaar met die in een gekkenhuis: men weet niet meer of men er moet om schreien of om lachen.
Opvoeding tot vrijheid houdt daarom niet alleen de opvoeding tot de intellectuele vrijheid in, welke zich vooral vertaalt in de behendigheid inzake de omgang met tekens, maar zij betreft ook en vooral de opvoeding tot de vrijheid van oordelen (kiezen) en van handelen, wat men veeleer een behendigheid inzake de omgang met betekenissen zou kunnen noemen.
Wie zich beperkt tot de wereld van de tekens, ont-werkelijkt zijn werkelijkheid en vertoeft alleen maar in een spel. Het spel heeft echter geen betekenis buiten zichzelf: het is op zichzelf gericht en deelt aldus in het lot van de zonde. Zowel aan het spel als aan de zonde ontbreekt het perspectief op ultieme doeleinden in de werkelijkheid: beiden zijn ze afgesneden van de realiteit waarop ze nochtans vegeteren.
Toch ontwaart men hier niet zelden misleidende en vernietigende omkeringen, waarbij specifieke, op zichzelf staande tekenwerelden dermate bezwerend werken dat zij in staat blijken om straffeloos de rest van de werkelijkheid aan zich ondergeschikt te achten en daarover ook macht uit te oefenen. Een van de meest sprekende en bovendien heel actuele voorbeelden in dit verband komt aan het licht waar tegen wil en dank het bestaan ontkend wordt van personen die niet in staat zijn hun identiteit te bewijzen. Er is in dat opzicht slechts weinig veranderd vergeleken bij het middeleeuwse quod non est in scriptis, non est in mundi. Betekenissen worden hier aan louter tekens ondergeschikt geacht. De werkelijkheid werd aan het spel onderworpen. Een exponent daarvan toont zich in het schijnbare gemak waarmee men oorlogen aangaat.
De verwaarlozing van de betekenis van het teken - wat neerkomt op de miskenning van het feit dat het teken niet bij machte is om de betekenis volledig te vatten - reduceert de werkelijkheid tot een waanbeeld ervan. Hetzelfde gebeurt in de eenzijdige opvoeding, die bijgevolg alles behalve bevrijdend kan werken. Een volwaardige opvoeding tot vrijheid houdt in de eerste plaats de erkenning in van de mens als een volwaardige persoonlijkheid, geïntegreerd in de wereld en in de natuur. Zo'n opvoeding zal zich bijgevolg niet beperken tot het aanleren van behendigheden of kunstjes, maar zij moet gebaseerd zijn op een waarachtige dialoog, en dit niet alleen inzake het woord maar ook inzake de daad.
Samenvatting. Opvoeding is bewustmaking van tekorten, noodzakelijk via frustrerende confrontatie. De vruchtbaarheid of het bevrijdende van een opvoeding is recht evenredig met de omvang van de te overwinnen moeilijkheden die in die opvoeding gepresenteerd worden. En dat behelst meer dan alleen maar het cognitieve: niet alleen de tekens, ook de betekenissen dienen beheerst te worden, wil de opvoeding meer zijn dan een spel.
Het begrip vrijheid kan niet relevant beschouwd worden los van het begrip verantwoordelijkheid. Zelfs diegene die zijn verantwoordelijkheid ontvlucht, verantwoordt zich hiervoor en getuigt daardoor ongewild toch van zijn vrijheid. We tonen aan hoe zich onder bepaalde algemeen geaccepteerde geplogenheden het moorddadige gouden kalf verbergt.
Alles samen genomen, moeten wij dus vaststellen dat de mens geconfronteerd wordt met de hoger geschetste fundamentele keuze waar hij niet omheen kan: hij kiest voor de wereld of voor God, een tussenweg is er niet, evenmin als er een tussenweg is tussen moord en naastenliefde.
Maar dat wij moeten kiezen, houdt vanzelfsprekend ook in dat wij kunnen kiezen. Dat wij veroordeeld zijn tot vrijheid, kan daarom geen enkele negatieve bijklank hebben.
Bovendien kan iemand niet veroordeeld worden als hij niet eerst vrij is: wie niet vrij is, ondergaat zijn veroordeling zoals hij ook de daad omwille waarvan hij veroordeeld werd, onderging en niet beging. Wie onvrij is, kan geen gewetenswroeging kennen, omdat hij niet anders had kunnen handelen. En het feit dat wij gewetenswroeging kunnen hebben, bewijst de realiteit van onze vrijheid en van onze verantwoordelijkheid.
Het schuldgevoel bewijst de schuld, en daarom bestaat er geen discrepantie tussen de schuld en het schuldgevoel, net zoals er geen discrepantie bestaat tussen de pijn en het pijngevoel. De wereld - die des duivels is - wil ons zon discrepantie aanpraten, wat terecht een van de sluwste listen van het kwaad kan genoemd worden. Immers, als wij ons kunnen voorliegen dat de schuld die wij gewaar worden geen echte schuld is, maar slechts een schuld-gevoel, terwijl aan gevoelens, en zeker in deze context, met veel gretigheid de eigenschap van onbetrouwbaarheid wordt toegeschreven, welke mogelijkheid rest ons dan nog om tot inkeer te komen?
Op analoge wijze kunnen wij onszelf laten geloven dat verantwoordelijkheid slechts een verantwoordelijkheids-gevoel is, zodat wij onszelf kunnen ontslaan van onze plichten, die dan slechts plichts-gevoelens zouden zijn. En zo worden uiteindelijk ook goed en kwaad gereduceerd tot amper meer dan een zaak van gevoelens of van persoonlijke meningen. Zelfs het leven wordt herleid tot een levens-gevoel, en de kwaliteit van het leven wordt alras afhankelijk geacht van de manier waarop het ervaren of aangevoeld wordt. Schrikwekkende overtuigingen, zoals deze dat het leven het niet waard zou zijn om geleefd te worden wanneer niet aan bepaalde arbitrair vooropgestelde kwaliteitsnormen voldaan wordt, krijgen steeds meer invloed en uiteindelijk stelt men tot zijn verbijstering vast dat van zodra deze meningen door een goddeloze meerderheid gedeeld worden, de staat aan niemand nog een strobreed in de weg legt om bijvoorbeeld de moord op ongeboren leven toe te staan en zelfs te financieren.
Inzake de fundamentele ethische keuze waarvoor wij allen gesteld worden, is iets als een tussenweg een wanbegrip. Alleen het kwaad kan zon wanbegrip ernstig nemen, zoals bijvoorbeeld blijkt uit het palaveren over wanneer men al dan niet tot abortus mag overgaan. Men gelooft dat men er in slaagt om moord te verkopen, en men bedient zich daarbij van de meest verwerpelijke middelen: men verdedigt daar niet zelden dat men het slachtoffer vermoordt omwille van diens eigen belang: aangezien, zo argumenteert men, het beter is dat iemand niet leeft, dan dat hij pijn moet lijden. Indien dit argument hout sneed, dan ware het dus beter dat alle mensen zelfmoord zouden plegen. De realiteit toont ons echter dat alleen uitzonderingen daar zo over denken - tenminste, als we nog zouden aannemen dat mensen die zelfmoord plegen daar goed hebben over nagedacht.
De ware motieven die achter deze drogredenen schuilgaan zijn echter nog minder fraai. Men wil abortus plegen omdat men liever een gezond kind wil dan een gehandicapt kind, wat eigenlijk betekent: liever een dood kind dan een gehandicapt kind. Of omdat men helemaal geen kind wil: in dat geval moet een mens vermoord worden om het wangedrag van zijn moordenaar te maskeren, wat het reinste cynisme is. Nu, dat er moordenaars bestaan is een heel spijtige zaak, maar dat de hele maatschappij de bereidheid aan de dag legt om hen in de hoger geschetste leugenachtigheden te steunen, is ronduit griezelig. Toen in België iemand zich tegen de aan het parlement ter stemming voorliggende abortuswet verzette - en van wijlen koning Boudewijn kan bezwaarlijk gezegd worden dat hij de geringste onder de Belgen was - bleken voor een keer alle Belgen ongelijk voor de wet, maar dan wel in het nadeel van de vorst, want prompt en met algemene instemming werd hij door de regering gek verklaard en zodoende buiten spel gezet voor de duur van de moordende en onherroepelijke beslissing. Deze zaak haalde het wereldnieuws: niet de kwestie dat een volk instemde met de moord op ongeboren kinderen, maar dat een vorst zich daartegen durfde te verzetten. Sommigen applaudisseerden weliswaar, maar in een mum van tijd verdween het moordplan uit het nieuws zoals veegsel onder een vloerkleed. Een meute moordenaars heeft zichzelf gewettigd en geen haan die er nog naar kraait.
De kwestie van het merkteken, de eigenlijke basis van de economie, heeft tal van dergelijke tentakels. Wij weten dat bijvoorbeeld de oorlog in sommige gevallen het verlengstuk is van de economie: de oorlog wordt dan gevoerd in het teken van de economie, en dus in het teken van het merkteken dat, zoals wij hoger zagen, de mens op zijn eigen verzoek en enkel krachtens zijn eigen offer - het merkteken kost immers veel geld - tot moordenaar merkt. Het merkteken lokt aldus die specifieke oorlog uit, teneinde de eigen macht veilig te stellen, en in die oorlog die een exponent van het merkteken is, wordt de moord niet alleen niet langer verdoezeld: hij wordt open en bloot tentoon gespreid en slaagt er nu zelfs in om zich als een plicht te profileren: de perversiteit van het cynisme heeft zich hier zodoende ten volle gemanifesteerd.
Maar meer verborgen dan de directe doodslag, en toch niet minder kwaadaardig, is het geïnstitutionaliseerde geweld, het geïnstitutionaliseerde onrecht, de diefstal en het verraad die zich vreemd genoeg heel eerbare plaatsen en rangen hebben weten te verwerven in de maatschappijen van vandaag. Aan die plaatsen en rangen blijkt bovendien meer achting en waarde gegeven te worden dan aan wat mensen feitelijk doen. Mensen benoemen zichzelf (meestal via anderen die in een gelijkaardig parket vertoeven) tot halfgoden en eisen vervolgens op grond van de aldus verkregen titels alle eer en macht op, zonder dat zij voor hun daden aan ook maar iemand verantwoording verschuldigd zijn: hun naam alleen al - want ook deze namen zijn merktekens - produceert het deelhebben aan wereldse macht, of aan het rijk van de satan. Ik geloof dat, tenzij voor mensen die algeheel blind zijn, hier alle verdere uitweidingen totaal overbodig zijn.
Samenvatting. Het bestaan van wroeging bewijst het bestaan van vrijheid en verantwoordelijkheid: schuldgevoel is schuld, zoals verantwoordelijkheidsgevoel verantwoordelijkheid is, en plichtsgevoel plicht. Het kwaad verleidt de mens ertoe zijn verantwoordelijkheid te ontvluchten, door de genoemde essenties als slechts gevoelens voor te stellen, welke kunnen gesust of afgekocht worden. In de abortuskwestie, maar ook in de oorlogsvoering, toont zich het moorddadig gezicht van het gouden kalf pas ten volle.
We verklaren waarom de mens geen twee heren kan dienen, met andere woorden: waarom het goede noodzakelijk het verzaken aan het wereldse vereist.
Uit de voorafgaande beschouwingen kunnen wij concluderen dat de toegang tot de wereldse vrijheden voorbehouden is aan de dienaren van het gouden kalf. We zullen deze stelling hier nader analyseren en beargumenteren.
De wereldse vrijheden zijn, zoals uiteengezet, de vrijheden die ons werden aangepraat, en ze berusten op behoeften welke ons werden aangepraat in de listen van de wereld. Biedt men echter weerstand aan deze verleidingen, dan wordt men geconfronteerd met het ontnuchterende feit dat de wereld in handen van de duivel is, en dat bijgevolg alleen zijn dienaren er de toegang toe hebben.
Onder de dienaren van het gouden kalf moeten dus worden verstaan: diegenen die bereid zijn om offers te brengen tot het verkrijgen van het merkteken welke hen in staat zal stellen om meer wereldse macht te ontwikkelen.
Gebeurlijk zal men zich hierbij de vraag stellen of het wereldse bezit dan noodzakelijkerwijze het dienaarschap van het gouden kalf impliceert. Met andere woorden: is de duivel in een mens aanwezig in de mate dat hij over geld beschikt? En het antwoord op deze vraag is niet eenvoudig te geven, maar de nu volgende argumenten kunnen ons alles behalve geruststellen omtrent deze zaak.
Wij nemen allemaal aan dat moord des duivels is: het doden van een medemens is een absoluut kwade handeling. Ook weten wij dat wij dingen kunnen veroorzaken, alleen al door bepaalde dingen na te laten. Wie niet ingrijpt om een ander te redden, terwijl dat nochtans binnen zijn vermogen ligt, begaat evenzeer doodslag als diegene die een ander krachtdadig van het leven berooft. Het enige verschil tussen de eerste en de tweede vorm van moord ligt hierin, dat de handeling van de eerste moordenaar gecamoufleerd wordt. Maar dit doet niets af van de ernst van zijn daad, welke evenzeer de dood van een ander tot gevolg heeft. Moord, actief of passief, blijft moord. Wanneer bovendien de moordenaar zijn slachtoffer niet persoonlijk kent, kan het hem weliswaar makkelijker vallen om tot doodslag over te gaan, maar ook dat verandert niets aan de ernst van zijn daad. Zelfs indien iemand weet dat hij door het stellen van of het verzaken aan een bepaalde act iemand vermoordt die hij zelfs niet fysiek zal ontmoeten, dan kan die daad hem onverminderd als moord aangerekend worden - hier omtrent is niet de minste twijfel mogelijk. Het is immers niet door minder bloedig te werk te gaan bij doodslag, dat doodslag minder erg wordt. Toch blijken heel wat mensen dit zo te ervaren, en dat komt door het jammerlijke feit dat men het kwade vaak afkeurt op grond van de weerzinwekkendheid ervan (dit is: de oppervlakkig esthetische verwerpelijkheid), in plaats van op grond van zijn ethische verwerpelijkheid (waaraan een diepe esthetische verwerpelijkheid vastzit welke de ziel pijnigt). Tenslotte is het ook zo, dat de moord op één mens evenzeer moord is als de moord op een heel volk. Tot zover enkele vooropstellingen die wij in het geheugen dienen te bewaren. We gaan nu over tot de kern van de zaak.
Wij weten namelijk ook dat miljoenen mensen alom ter wereld sterven, bijvoorbeeld door gebrek aan voedsel, omdat zij niet beschikken over voldoende geld om de nood van de honger te lenigen. Door het feit dat wij dit weten, weten we meteen ook dat wij, die over meer geld beschikken dan nodig is om in leven te blijven, tenminste enkelen van die hongerlijders van de dood kunnen redden. Doen wij dat echter niet, dan laten wij mensen sterven waar zij gered hadden kunnen worden, door ons. Telkenmale wanneer wij het nalaten om iemand van de hongerdood te redden, terwijl wij daartoe nochtans over de middelen beschikken, begaan wij een moord. Zolang mensen van honger sterven, terwijl wij over - voor onszelf onnodig - geld beschikken om dat te voorkomen, zijn en blijven wij niets minder dan moordenaars.
Aangezien voortdurend mensen van honger sterven, heeft elk onnodig persoonlijk bezit de niet verkeerd te verstane betekenis van persoonlijk moordwapen. Over het al dan niet nodig zijn van bezittingen kan nu enige discussie rijzen. Maar het volgende staat onwrikbaar vast: onnodig zijn die bezittingen welke illusoir zijn: het zijn de merktekens waarover wij het hoger hebben gehad.
Zo moeten wij tot het weliswaar verrassende besluit komen dat precies die merktekens die ons de toegang geven tot de wereld, tegelijk de bewijsstukken zijn welke ons persoonlijk aansprakelijk maken voor moord. De dienaren van het gouden kalf zijn aldus mensenmoordenaars, en de wereld is aan hen: de wereld is de thuis der moordenaars. Want, zoals gezongen wordt in het Ein deutsches Requiem van Johannes Brahms: Wir haben hier keine bleibende Statt.
Samenvatting. Het zich ontdoen van de chantage van het gouden kalf vergt de moed om aan de wereld te verzaken. Maar niemand kan twee heren dienen: wie zijn bezit verkwanselt aan het kalf, heeft wetens en willens verzaakt aan zijn plichten jegens de medemens.
We verduidelijken het begrip van het gouden kalf, en het verband tussen, enerzijds, de werkelijkheid van het gouden kalf en, anderzijds, de wereldse zowel als de waarachtige vrijheid.
Wat wij tot nog toe gezegd hebben over vrijheid, betreft vanzelfsprekend een welbepaalde vorm van vrijheid, namelijk wereldse vrijheid. Het is dat soort van vrijheid waarop we ons maar al te dikwijls verkijken, terwijl er nochtans een andersoortige, waarachtige vrijheid bestaat in het leven. Het winnen van de waarachtige vrijheid vraagt slechts één beperking, en dat is het verzaken aan de wereldse vrijheden. Maar dit moet goed genuanceerd worden, want het is, anderzijds, helemaal niet zo, dat de wereld helemaal slecht is en dat wij aan de wereld volledig moeten verzaken.
In feite heeft de wereldse vrijheid slechts weinig met vrijheid te maken: het gaat daar veeleer om illusies van vrijheid, welke bij nader inzien betrekking hebben op ongebondenheden inzake goederen waaraan wij helemaal niet van nature gebonden waren - goederen aan dewelke wij ons hebben laten binden. Kenmerkend voor die wereldse vrijheid is, dat zij niet ontspringt vanuit de natuurlijke vrijheidsdrang, en dus niet vanuit een wezenlijk lijden, maar zij wordt daarentegen geboren uit een illusie van lijden. Om daarvan een voorbeeld te geven, het volgende.
Kou is een wezenlijk lijden, en het kunnen dragen van warme kledij wordt daarom terecht ervaren als vrijheid: de warme kledij bevrijdt ons van de kou, en van onze voortdurende gebondenheid aan de haard.
Het is niet nodig om merkkledij te dragen, teneinde zich van de kou verlost te weten. Nu is het echter een feit, dat heel wat mensen zich ongelukkig voelen wanneer zij geen merkkledij kunnen dragen. Zij hebben weliswaar geen kou, en ze zijn dus bevrijd van de kou, maar toch voelen ze zich helemaal niet vrij: een ander lijden dan de kou heeft bij hen de bovenhand gehaald, getuige het feit dat sommigen liever een weinig gemakkelijk zittende broek van een gekend merk dragen dan een comfortabele en merkloze broek.
Dit nieuwsoortige lijden, dus deze nieuwsoortige behoefte - en daarmee ook de nieuwsoortige 'vrijheid' - wordt gefabriceerd, evenals het product dat deze behoefte kan bevredigen.
Het bevreemdende van deze zaak is nu, dat het nieuwe fabrikaat in wezen niets anders is dan een naam - het zogenaamde merk of merkteken, en dat het bevredigen van deze nieuwe behoefte enkel en alleen bestaat in het dragen van die naam, of dat merkteken.
Het merkteken in kwestie kan echter pas gedragen worden door diegene die de kledij koopt waarop dat teken vastzit, en het vasthechten van een specifiek merkteken op een kledingstuk, is een heilige zaak, dit wil zeggen dat deze activiteit enkel geoorloofd is aan diegene die over het recht beschikt om dat te doen. Namaak, wat hier betekent: het verkopen van kledij met een merkteken waarvan men niet de eigenaar is, is taboe: het is een strafbaar feit, wat betekent dat de macht van een maatschappij borg staat voor de eerbiediging van deze heiligheid.
De nieuwe, door mensen gecreëerde behoefte, in dit geval: de behoefte om een bepaald merkteken te dragen, is dus een illusie, en aldus een soort van bedrog, want zij zorgt ervoor dat er meer ongeluk in de wereld komt: zij maakt mensen ongelukkig zolang ze het merkteken niet dragen, wat wil zeggen: zolang zij niet betaald of geofferd hebben aan het merk. Het merk dringt zich op als heilig en eist een tol of een offer van de mens aan het merk. Het is overigens verontrustend dat de staat zich borg stelt voor de eerbiediging van het merkteken.
Nu kan men opwerpen dat niemand verplicht is om merkkledij te dragen, en dat is ontegensprekelijk zo, in die zin dat wie geen merkkledij draagt, niet wettelijk gestraft kan worden. Maar de macht van het merkteken situeert zich op een ander en veel subtieler niveau.
Wie eraan verzaakt te offeren aan het merkteken, moet voortdurend weerstand bieden tegen de verleiding van de reclame - het middel bij uitstek waarvan het merkteken zich bedient om mensen aan zijn macht te onderwerpen. Het merkteken geeft ergernis, want de niet-drager ervan staat bloot aan het voortdurende aandringen van de slogans. Het is ons bekend dat de druppel doorheen de steen boort, niet door zijn kracht, maar door de niet aflatende herhaling van zijn val. Wie weigert te offeren aan het merkteken, staat dus bloot aan de meest gesofisticeerde folterpraktijken.
Bovendien krijgt al wie weerstand biedt aan het merkteken met nog een ander leed te kampen, dat het eerste verveelvoudigt: hij wordt uit de gemeenschap buitengesloten. Immers, hoe illusoir de werkelijkheid van het merkteken ook is: het lijden dat het veroorzaakt, en dat aanvankelijk als onwerkelijk wordt aangevoeld, gaat zich geleidelijk vasthechten aan en verweven met de natuur van de mens, zodat het in een quasi reëel lijden overgaat waaraan slechts grote uitzonderingen nog weerstand kunnen bieden. Ik verklaar dit eerst even nader.
Aanvankelijk strikt het merkteken slechts de zwaksten onder de mensen, namelijk zij die zogezegd modebewust leven. Maar eenmaal het merendeel van de mensen het merkteken aanbidden, stoten zij al diegenen uit die dat weigeren te doen. Tot de uitgestotenen behoren meestal, maar niet noodzakelijk, de armen, want de aanbidding van het merkteken is een dure zaak. Maar ook diegenen die het merkteken vrijwillig miskennen, worden uitgestoten. Zij worden beschouwd en behandeld als achterlijk omdat zij geen oog hebben voor de waarde van het merkteken. Zij waarderen het merkteken niet, zij aanbidden het merkteken dus niet, en daarom worden zij uitgestoten. Zij worden letterlijk verketterd. Het valt hen nog moeilijk om menselijke contacten te leggen, terwijl het hebben van contacten nochtans een natuurlijke, menselijke behoefte is. Zo stellen we tot onze verbijstering vast: wat aanvankelijk een illusoir lijden was, is geleidelijk maar zeker een reëel lijden geworden.
Het merkteken heeft macht verworven over een deel van onze natuur, en zeggingskracht over onze handelingsmogelijkheden. Wie het merkteken niet aanbidt, moet tevreden zijn met minder. En in de praktijk betekent dat dan ook: véél minder, en zelfs: bijna niets. Wie het merkteken niet aanbidt, krijgt geen toegang tot de wereld. Het merkteken heeft het monopolie verworven over de wereld. De wereld is eigendom geworden van het merkteken, dit wil zeggen dat de wereld in handen is gevallen van het illusoire, het onwerkelijke, datgene wat geen wezen heeft, maar dat er, bevreemdend genoeg, toch heel voelbaar en onomstreden is. Welnu, die machthebber zonder wezen die de wereld regeert, is niemand minder dan de duivel, hier in de vorm van het gouden kalf.
Samenvatting. Met ware vrijheid kan geen handel gedreven worden: zij vereist vooreerst het verzaken aan de wereldse 'vrijheid'. Bij de handel in wereldse 'vrijheid' worden mensen tot kopers van merktekens, terwijl het handelsmerk macht verwerft over de kudde. De kuddemens gaat dan zijn arbeid in dienst stellen van 'het merkteken' of het 'gouden kalf', teneinde toegang te krijgen tot de wereld.
16-06-2006
1.3. VRIJHEID: 1.3.1. Het verraderlijke vrijheidsconcept
Eerst behandelen wij wat de wereld onder vrijheid verstaat. Het zal blijken dat wereldse vrijheid met eigenlijke vrijheid geen uitstaans heeft, doch enkel een lokmiddel is waarmee mensen anderen aan zich binden.
Wij kunnen ons de vrijheid voorstellen als een goed dat wij begeren, en waarvan we nooit genoeg kunnen krijgen. Maar eigenlijk is vrijheid helemaal geen positief gegeven; het is een negatief begrip: het gaat veeleer om een afwezigheid. Want wij voelen ons vrij in de mate dat wij niet gebonden zijn, in de mate dat we geen schulden hebben, in zoverre we onafhankelijk zijn. Indien er geen lijden was, dan was er ook geen vrijheid: vrijheid is de afwezigheid van (een bepaald soort) leed. Dat men nooit genoeg vrijheid heeft, betekent daarom eigenlijk niets anders dan dat het aantal belemmeringen waarmee wij in ons leven te maken krijgen, eindeloos is.
Wij kunnen ons vervolgens de vraag stellen welke die belemmeringen zijn, of ze (allemaal) ophefbaar zijn, en of het wel wenselijk is naar de opheffing van elke soort van belemmering te streven.
Om te beginnen moet deze laatste kwestie negatief beantwoord worden, en laten we dit hier voorlopig aantonen middels een eenvoudig voorbeeld. Stel dat je je vrij wil kunnen verplaatsen over een groter gebied dan aanvankelijk het geval is. Die vrijheid kan je verwerven met een auto. Wil je echter een auto, dan moet je die kopen, en om aan geld te geraken, moet je werken. Dat je moet werken, betekent echter dat je je vrijheid aan banden moet kunnen leggen. Wil je dus meer vrijheid inzake het eerste, dan moet je bereid zijn om je vrijheid inzake het andere op te offeren. Nu kan je weliswaar je werk ervaren als een belemmering, maar zou je ook die belemmering willen uitschakelen, dan kon je ook nooit autorijden.
Je kan dus niet elke belemmering willen opheffen, want ook met vrijheid wordt gemarchandeerd. Het enige wat je kan doen, is: een keuze maken tussen specifieke belemmeringen: je ruilt de ene vrijheid tegen een andere, of, negatief en correcter uitgedrukt: je ruilt het ene ongemak tegen een ander.
Nu moeten wij hier geen doekjes om winden: inzake handel drijven, is de ene mens vermeteler dan de andere. De markt van vrijheden waarvan wij deel uitmaken, wordt beheerst door een minderheid van lieden die niet van gisteren zijn: het merendeel van de gevoerde transacties draait a priori in hun voordeel uit. Zo immers werd de markt door hen geconstrueerd. Om een voorbeeld te ontlenen aan de filosoof Ivan Illich die enkele jaren geleden inzake deze problematiek furore maakte: wil je autorijden om zodoende tijd te besparen en meer vrije tijd voor jezelf over te houden, dan moet je, althans als normale burger, eigenlijk veel meer uren van je tijd opofferen aan het verdienen van zon auto, dan dat hij je kan laten besparen. Autorijden wordt pas tijdsbesparend als je een inkomen hebt dat een flink stuk hoger ligt dan dat van de gemiddelde burger.
De auto blijkt bij nader toezien niets anders te zijn dan een instrument dat (vrije) tijd ontsteelt aan de lagere inkomensklasse, om hem vervolgens aan de sluwere, hogere inkomensklasse cadeau te doen. In het algemeen wordt de doorsnee-mens op die manier van zijn vrijheid beroofd, terwijl de heersende klasse zich op zijn kap vrijer maakt. Uitgerekend het streven van de meerderheid naar meer vrijheid is het werktuig waarmee heersers die meerderheid tot hun slaven maken. Het streven naar vrijheid werkt dus vaak contraproductief.
Daar komt nog bij, dat wij meestal niet beseffen dat dit de gang van zaken is: wij zijn ons allerminst van deze slavernij bewust. We kopen autos, computers, boeken, fitness-tuigen, geneesmiddelen, onderwijs, huizen, grond, kunst en wat niet al meer, en we doen dit in de volle overtuiging dat aldus onze vrijheid toeneemt en onze belemmeringen slinken. Maar in feite zijn we op die manier bezig met onszelf zodanig aan banden te leggen, dat wij geen uur vrije tijd meer overhouden en dat we onszelf afstompen in plaats van ons te verrijken met onze arbeid. Arbeid bevrijdt weliswaar, maar hij doet dat alleen als wij het juiste doel van ons werk niet uit het oog verliezen. Wie de arbeid slechts als een middel ziet, zet zichzelf onder druk en geraakt overspannen. De ironie van het lot wil dat zo iemand ertoe neigt om zich ook in zijn vrije tijd bloot te stellen aan uitbuiting, dit keer via de middelen die hij uit frustratie meent te moeten consumeren.
Samenvatting. Wij ervaren vrijheid als de afwezigheid van belemmeringen, en de ene mens 'belemmert' de andere om hem nadien die wereldse 'vrijheid' te kunnen verkopen.
Een mens moet zijn bestemming - de aan hem gegeven zin - aanvaarden, wil hij zinvol bestaan. Hij kan die zin vervullen door de deugdzaamheid.
Omdat het wezen en de oorsprong van de werkelijkheid in zijn zin ligt, en omdat alleen uit de Liefde werkelijkheid kan voortkomen, daar alleen de Liefde scheppingskracht heeft, is het goede het einddoel van alle dingen. In het einde, dat de Liefde is, die tevens het begin is, valt het goede samen met het schone en het ware. Het kwaad, het lelijke en het bedrieglijke zijn werkelijkheden die 'vermageren' naarmate de tijden ten einde lopen. Met andere woorden: hun eigenlijke onwerkelijkheid, hun illusoir karakter, komt geleidelijk maar met absolute zekerheid aan het licht. Het kwaad verdwijnt zoals sneeuw voor de zon.
Wij vinden een soort van voorbeeldige afspiegeling van de evolutie van de werkelijkheid ook terug in de persoonlijke groei van elk individu. Elke mens is een mysterieuze eenheid van zijn lichaam en zijn ziel. Het leven is een arbeidend proces waarin systematisch alle lichamelijke krachten (moeten) opgebruikt worden ten bate van het zielsleven. Waar wij lui zijn en niet arbeiden, waarschuwt ons het onbarmhartige en aanhoudende voorbijtikken van de tijd, dat wij niet bij de pakken kunnen blijven zitten omdat het lichaam nu eenmaal niet bestemd is om eeuwig te blijven voortleven. Precies doordat wij verouderen, doordat onze tijd beperkt is, doordat wij fysiek in de richting van de dood evolueren, worden wij ons bewust van de verplichting om onze fysieke krachten te transformeren naar een werkelijkheidsniveau dat aan de tand des tijds vermag te ontsnappen: het leven van de ziel wacht totdat het door het lichaam gevoed en opgebouwd wordt.
Het zaadje dat in de aarde valt, heeft geen andere keuze dan zich te transformeren tot een boom. Verzaakt het hieraan, dan sterft het; verkiest het daarentegen om niet te sterven, dan moet het zichzelf transformeren, veranderen tot iets dat kan overleven. Een andere weg is er niet, omdat het zaadje voorbestemd is om boom te worden.
Zo ook is de mens voorbestemd tot een hoger leven dan het aardse. Hij verschilt hierin van het zaadje, dat hij dit groeiproces en deze transformaties bewust kan meemaken. Het zaadje weet misschien niet dat het leeft, dat het boom wordt, en dat zijn lentebloesems een hemelse ode brengen aan zijn Schepper. De mens daarentegen kan zijn Schepper in zijn volle bewustzijn loven, en dat bewuste lof geeft hem de kans om aldus te delen - niet alleen in de heerlijkheid van de schepping, maar tevens in de heerlijkheid van de Schepper.
Dat God aan de mens deze fantastische kans heeft gegeven, heeft echter één 'nadeel', en dat is dat de mens, omdat hij bewust en vrij is, zich ook kan verzetten tegen zijn bestemming. Ook al was dit geenszins de bedoeling, toch blijft het een mogelijkheid. En van die mogelijkheid maakt de duivel, als eeuwige tegenstrever van het goede, gretig gebruik.
Teneinde goed te leven, kan de mens zich, desgewenst als tegengif tegen de listen van de duivel, vasthouden aan de deugden. Samenvatting. Het wezen van de werkelijkheid ligt in zijn zin, die de Liefde is, en waarin het goede, het ware en het schone samenvallen. Het illusoir karakter van het kwaad komt aan het licht naarmate het einde der tijden nadert. Het materiële is bestemd voor het geestelijke, en het deugdzaam geestelijke leven mondt uit in de liefde.
Het kwaad kan bestaan door de list: het is namelijk zelf bedrog. We onderzoeken de essentie van dit bedrog, die te maken heeft met de ontkenning van de zinvolheid van het bestaan.
Iedereen streeft naar het geluk en naar het goede, en dat het kwaad kan geschieden, is alleen hieraan te wijten dat de duivel gebruik maakt van de list: het kwaad verbergt zich in de wereld, en in plaats van zijn kwalijke gevolgen te tonen, draait het de mens een rad voor de ogen. Dat de duivel hierbij een ongehoorde vindingrijkheid aan de dag legt, mag blijken uit wat volgt.
Het goede wordt beloond en het kwade wordt gestraft - uiteindelijk. Maar beloning en straf kunnen lang op zich laten wachten; in principe komen zij pas op het einde der tijden. De verleiding is daarom groot, dat mensen zich gaan concentreren op de consequenties van hun daden in de huidige wereld.
In dit ongeduld beschouwen zij bijvoorbeeld de natuurlijke lust als een parameter voor het handelen. In de natuur is het weliswaar zo, dat bijvoorbeeld gezonde activiteiten lust verschaffen, terwijl ongezonde activiteiten, met de ziekte, onlust brengen. En niet zelden zal, in het economisch handelen, een bedrieger meer winst maken dan een eerlijk man. De liefde zelf heeft bijvoorbeeld geen enkel nut, zodat een werelds ingesteld iemand makkelijk kan argumenteren dat liefde blind is en verslindend, en dat het daarom beter is dat mensen handel drijven met elkaar in plaats van zich aan elkander op te offeren. De 'goede herder' die zijn hele kudde achterlaat om één verloren schaap terug te zoeken, runt in puur rationeel opzicht een verlieslatende zaak. Zo ook lijkt de werkgever van de 'arbeider van het laatste uur' tegen de redelijkheid in te handelen en kan zijn oordeel in louter economische termen en zelfs in termen van rechtvaardigheid vaak niet begrepen worden. Het altruïstisch gedrag dat observeerbaar is waar de liefde heerst, en dat een vanzelfsprekendheid is binnen de wereld van het goede, wordt binnen een louter rationalistisch kader hetzij als zwakheid, hetzij als waanzin van de hand gedaan. Kortom: het goede valt niet samen met het natuurlijke.
Dit betekent weliswaar niet dat het natuurlijke identiek zou zijn aan het kwade: waar de kat de vogel verslindt, voltrekt zich een proces dat geen uitstaans heeft met het ethische. De kat verslindt de vogel, bijna zoals de ene molecule zich met de andere verbindt - volgens louter natuurlijke wetten. Maar waar de mens ten tonele verschijnt, en optreedt als rentmeester van de schepping, zoals hem bij het begin van de wereld is opgedragen, kan hij een nieuwe orde in de voordien natuurlijke orde induceren, die het vermag om de oude wetten van de natuur door andere te laten domineren. Zo zullen binnen de context van bijvoorbeeld een familie, de dieren 'tam' worden, en de kat, de hond en de vogel niet langer elkaars natuurlijke rivalen zijn. Weliswaar heeft de vrede tussen de huiskat en de parkiet helemaal niets te maken met een vermeende toename van ethisch inzicht van deze beesten, maar dat neemt niet weg dat zij de nieuwe orde respecteren: de nieuwe, menselijke wetten blijken sterker dan de natuurlijke en vermogen het deze laatste te onderwerpen: de kat verkiest voortaan de menselijke boven de natuurlijke wetten. Zo is het geen fabeltje wanneer gezegd wordt dat op het einde van de tijden, wanneer de hele natuur gehumaniseerd en zelfs vergoddelijkt zal zijn, er vrede zal bestaan tussen de wolf en het lam, zoals geschreven staat. En zoals het roofdier getemd zal worden, en de menselijke wetten zal volgen in plaats van de natuurlijke, zo ook zullen de goddelijke wetten, de natuurlijke overheersen, en zal zelfs de dode stof niet langer ontsnappen aan de wil van het goddelijke. De overwinning van de dood zal volgen uit de overtuigingskracht van het goede, zodat ook al datgene wat behoorde tot het 'kwade', door de wetten van de liefde zal opgeslorpt worden en uiteindelijk daarvan ten dienste zal komen te staan.
Dit alles zal te wijten zijn aan de overmacht van de liefde en aan de overtuigingskracht en de almacht van haar wetten. De dieren en de dode stof zullen weliswaar 'geconditioneerd' worden door de wetten van de liefde, maar met de mens is het anders gesteld: alleen de boze zal geconditioneerd worden; de goede daarentegen, dus hij die zich de liefde heeft eigen gemaakt, zal onder de beperkingen die de liefde hem oplegt geenszins lijden, omdat dit precies de beperkingen zullen zijn die hij zichzelf reeds heeft opgelegd vanuit zijn inzicht, en waarmee hij aldus reeds heeft ingestemd. De uiteindelijke onmogelijkheid van het kwaad zal slechts diegenen deren die het kwaad willen, maar voor alle anderen zal deze uiteindelijke en volledig door de liefde 'gedetermineerde' of voltooide werkelijkheid, precies die werkelijkheid zijn waar zij altijd vurig hebben naar verlangd.
De goeden, die in de huidige wereld het kwaad te verduren hebben omdat zij zichzelf toewijden aan een leven dat zich in de sfeer van het 'streven' ophoudt, en die aldus lijden aan de wereld omdat datgene wat zij wensen én willen in strijd is met datgene wat nog aan de gang is, en die zich dus in een toestand van onbehagen, ongemak, verzuchtingen en nog onvoldane verlangens ophouden, zullen op het einde der tijden de vrede van de voltooiing van hun verzuchtingen kennen. De kwaden daarentegen, die in de huidige wereld de wind in de zeilen hebben omdat zij profiteren van de voorlopige overmacht van het kwaad, zullen op het einde der tijden de toestand meemaken waaronder heden de goeden te lijden hebben. Alleen zal er voor deze kwaden geen enkel vooruitzicht meer zijn dat hun (kwade) verzuchtingen ingelost zouden worden en dat de wereld naar zijn eerdere toestand zou terugkeren: de onvrede waarin zij zullen bestaan, zal daarom eeuwig duren.
Dit alles heeft nu te maken met het teleologisch karakter van de werkelijkheid: wij maken niet alleen deel uit van een proces waarvan de zin op voorhand gegeven is, maar tevens is het zo, dat ons huidig bestaan volkomen aan deze uiteindelijke zin ontspringt. Waar wij die zin ontkennen, en de dingen naar ons toe trekken, plegen wij niet alleen diefstal, maar ook roofbouw op ons eigen wezen. En uiteindelijk kan dit bezwaarlijk de bedoeling van een mens zijn. Daarom moeten wij het bestaan van het kwaad, welbepaald als het 'werk' van een listig persoon, heel ernstig nemen.
Samenvatting. Het kwaad, dat de bozen 'beloont' en de goeden 'straft', moet in deze wereld worden verduurd. Het lijden van de goeden is echter tijdelijk, terwijl de bozen een onomkeerbare straf te wachten staat. Het goede valt samen met het einddoel van de schepping, en situeert zich daarom in een volgehouden streven waarin men gesterkt kan worden door de deugden. Naarmate het einddoel nadert, wordt het illusoir karakter van het kwade zichtbaar: het smelt als sneeuw voor de zon.
We behandelen de vraag waarom God het kwaad toelaat. Het is onze stelling dat het kwaad wezenlijk ontrouw is, en dat het daarom pas overwonnen kan worden door het te dulden.
Keren we even terug naar de verzoeking van Christus door de satan in de woestijn. Wanneer Dostojevski, in zijn parabel van de grootinquisiteur (- in: De Gebroeders Karamazov -), Christus op aarde laat terugkomen, werpt de grootinquisiteur Hem in de gevangenis. Als reden hiervoor voert hij aan dat Christus tijdens zijn verblijf in de woestijn niet is bezweken voor de verleidingen van de satan. Want bijvoorbeeld door het veranderen van stenen in brood had Hij alle hongerigen aller tijden kunnen voeden, en had Hij, kortom, het lijden uit de wereld geholpen. Als reden waarom Christus hieraan verzaakte, voert Rabbi Akiba aan dat God de armen niet voedt om ons aan de verdoemenis te laten ontkomen. En Emmanuel Lévinas commentarieert: Men kan niet sterker uitdrukken hoe onmogelijk het voor God is om de plichten en verantwoordelijkheden van de mens op zich te nemen.[1]
Merk op dat deze redeneringen eigenlijk overbodig zijn. Want hoe kan Christus ooit ingaan op de verleidingen van de satan wanneer diezelfde satan de mens heeft verleid tot ongehoorzaamheid aan Hem!? Christus' gehoorzaamheid aan de duivel zou vanzelfsprekend meteen de verdrijving van de mens uit het paradijs als een onrecht doen gelden. En vervolgens zou de menselijke ongehoorzaamheid aan God hierdoor gerechtvaardigd worden, en ook de jaloezie van de satan zou aldus gerechtvaardigd worden: Gods rijk zou tot het rijk van de satan worden. Het is duidelijk: alleen al omdat het de satan is die voorstelt om het menselijk lijden teniet te doen, kan en mag dit niet gebeuren, en moeten het lijden en de dood het deel van de mens blijven.
Maar laten wij nu eens veronderstellen dat een niet nader te noemen persoon aan God de vraag zou stellen waarom Hij de satan vrij spel liet in het paradijs, toen deze de mens verleidde tot ongehoorzaamheid aan Hem.
Het antwoord zou echter voor de hand liggen: indien God had verhinderd dat de mens verleid werd tot ongehoorzaamheid, dan zou de menselijke gehoorzaamheid geen echte gehoorzaamheid, want geen gehoorzaamheid in volle vrijheid geweest zijn.
Welnu, die niet nader te noemen persoon in onze denkbeeldige historie, kon duidelijk niemand anders geweest zijn dan de satan zelf: de satan die Christus in de woestijn voorstelde om het lijden uit de wereld te bannen, kon aan God hebben voorgesteld dat Hij zou verhinderen dat de mens door hem verleid werd.
Laten we nu eens veronderstellen dat de satan dit aan God zou hebben voorgesteld, nog voor de zondeval van de mens. De satan zou bij God aangeklopt hebben, en gezegd hebben: "Kijk eens, ik ben van plan om de mens te verleiden tot ongehoorzaamheid jegens U. Om voor de hand liggende redenen raad ik U aan om te verhinderen dat hij ongehoorzaam wordt: Gij kunt niet meer verhinderen dat hij naar mij moet luisteren, want Gij hebt hem geschapen als een vrij wezen; maar Gij kunt wel verhinderen dat ik hem aanspreek".
Het is duidelijk dat de satan, zodoende, God in verleiding zou hebben gebracht tot het stellen van een daad (namelijk: verhinderen dat de satan de mens verleidt) waartoe hij niet uit eigen beweging zou zijn gekomen, aangezien Hij ook de engelen als vrije wezens geschapen had, die dus vrij beschikken over hun eigen daden. Door in te gaan op satans verleiding, zou God zijn eigen beslissingen afhankelijk hebben gemaakt van de beslissingen van de duivel, wat dus betekent dat God zich zou hebben laten chanteren of domineren door de duivel. Om die reden zou het in tegenstrijd zijn met de almacht van God, wanneer Hij de zondeval onmogelijk had gemaakt. Tegelijk ware dat ook in strijd geweest met de volmaakte Liefde van God voor zijn schepselen, want liefde betekent trouw, en de trouw die God van de mens verlangt, is een wedertrouw, want God zelf is ook trouw aan zijn schepselen.
Wat hier andermaal aan het licht komt, is: dat het kwaad noodzakelijk een persoonlijke oorsprong heeft, dit wil zeggen: dat aan de basis van het kwaad noodzakelijkerwijze een persoonlijke vrije wilsbeslissing ligt.
Omdat kwaad in wezen steeds ontrouw is, kan het kwaad er niet zijn als niet eerst het goede er is, of de trouw. Daarom is het kwaad geen opponent van het goede: het kwaad bestaat steeds binnen het goede, binnen de relatie van trouw, binnen de liefde. De ontrouw van de ene partij in een relatie is ook principieel niet bij machte om de trouw van de andere partij te breken: de trouwe partij kan, alles ten spijt, in haar trouw volharden, en zolang zij dat doet, blijft zij geloofwaardig voor de ontrouwe partij, en blijft zij een uitnodiging tot verzoening en herstel. Indien de ontrouw van de ene partij, het afbreken van de trouw van de andere zou bewerkstelligen, dan zou deze laatste hierdoor haar eigen zwakte en oneigenlijkheid bevestigen. Een relatie van trouw is immers geen commerciële relatie, waarbij men aan elkaar iets geeft omdat men er evenveel voor terugkrijgt, en waarbij het als gewettigd ervaren wordt dat als de ene iets terugneemt, de andere dat ook mag doen. Het welgemeende 'huwelijk' (de wederzijdse trouwbelofte) geldt daarom tot de dood, en niet tot een van de beide partijen tot ontrouw overgaat. Indien men de ontrouw van één partij als een gewettigde grond voor een definitieve scheiding zou aanvaarden, dan zou men zodoende de liefde reduceren tot niets meer dan een commerciële aangelegenheid. Anderzijds moet hieraan ook toegevoegd worden dat het ware huwelijk niet kan voltrokken worden door mensen in een menselijke eredienst, maar dat het zich noodzakelijk enkel en alleen in het hart van de mens kan voltrekken, onttrokken aan elke controle van derden. Zo zal een vrouw die zorg draagt voor een kind dat niet het hare is, in haar hart toch moeder zijn, en misschien veel meer dan sommige zogenaamde 'echte' of biologische moeders. Herinneren we ons in dit verband nog dat Christus de woorden afwijst van diegenen die Hem tijdens zijn prediking daarop attent willen maken dat zijn broers op Hem wachten: zijn broers, dat zijn immers niet zijn bloedverwanten maar zijn broeders 'in het hart'.
Het kwaad wordt dus niet overwonnen door er tegen te vechten, maar, in tegendeel, door het te dulden. God zelf gaf hiertoe het voorbeeld waar Hij duldde dat de duivel de eerste mens in verleiding bracht. Dat het kwaad zijn deel eist, komt hierop neer, dat aan de Liefde gevraagd wordt dat zij eerst de vuurproef van het kwaad doorstaat vooraleer zij - van het kwaad - erkenning kan afdwingen. Met andere woorden: opdat de Liefde gevrijwaard zou blijven van het kwaad of van de inmengingen van de duivel, dient zij aan de duivel haar kracht te bewijzen.
Het best komt dat tot uiting in het boek Job: daar eist de duivel van God dat aangetoond wordt dat Job's godsvrucht niet geconditioneerd wordt door het feit dat Job daarvoor beloond wordt. De duivel vraagt daarom aan de Heer om Job te mogen straffen voor het goede dat hij doet: als Job dan nog trouw blijft aan de Heer, zal bewezen zijn dat zijn Liefde waarachtig is; maakt de 'straf' hem echter ontrouw, dan zal de duivel bewezen hebben dat Job's liefde geconditioneerd was - door de beloningen van zijn Schepper - en dus onwaarachtig was.
Samenvattend: het kwaad kan niet voorkomen worden omdat het noodzakelijk ontspringt aan de vrijheid van een persoon. Teneinde de Liefde te kunnen veilig stellen voor het kwaad, moet zij het enige argument van de kwade ontkrachten, en moet zij dus ook de boze overtuigen van haar waarachtigheid, wat pas mogelijk is door het aanvaarden van de 'omweg' van het lijden en de dood.
Merken we tenslotte nog op wat bepaalde heiligen over de zin van de zondeval gezegd hebben, en wij verwijzen naar de Katechismus van de Katholieke Kerk: Leo de Grote zei "dat wij door de onuitsprekelijke genade van Christus een groter goed ontvangen dan wat wij door de afgunst van de demon verloren hadden". Thomas van Aquino wijst er op "dat niets zich ertegen verzet dat de menselijke natuur na de zonde tot een hoger doel bestemd is: God laat immers toe dat er kwaad geschiedt om er een groter goed uit te doen ontstaan". En in Rom. 5, 20 staat: "Waar de zonde heeft gewoekerd, werd de genade mateloos".
Tenslotte zou men zich nog de vraag kunnen stellen naar het wrede lot van Lucifer en de gevallen engelen, die door eigen toedoen tot in de eeuwigheid verdoemd zouden zijn. Wij weten immers dat de duivel een 'onmisbare' functie heeft vervuld in het heilsplan van God, net zoals trouwens Judas, die Christus verraden heeft. Welnu, wellicht zal blijken - maar dat is een vermoeden op grond van onze eigen metafysica - dat, eenmaal de wereld verlost zal zijn, mét de oude wereld ook de duivel voorgoed verdwenen zal zijn. Met andere woorden: omdat alleen het goede het ware is, en het kwaad geen recht van bestaan heeft en ook geen werkelijkheidswaarde, zal in de ware of de voltooide werkelijkheid blijken dat er geen kwaad en geen duivel is.
Desalniettemin is er in onze werkelijkheid wél een kwaad en een duivel, getuige de feitelijkheid van het lijden en de dood. Wij kunnen de dood noch het lijden bewijzen, maar wij vrezen ervoor, wij schuwen het en wij kunnen van nature niet anders dan het bestaan ervan erkennen. Laten we nu eens wat nader ingaan op die werkelijkheid van het kwaad die eigenlijk geen echte werkelijkheid kan zijn, terwijl hij toch niet te ontkennen valt.
Samenvatting. Het kwaad kan niet voorkomen worden omdat het, net als het goede, noodzakelijk ontspringt aan de vrijheid van een persoon. Teneinde de Liefde te kunnen veilig stellen voor het kwaad, moet zij het enige argument van de kwade ontkrachten, en moet ze dus ook de boze overtuigen van haar waarachtigheid, wat pas mogelijk is door het aanvaarden van de 'omweg' van het lijden en de dood. In de voltooide wereld zal er geen kwaad zijn, omdat alleen het goede recht heeft van bestaan.
[1] E. Levinas, Signature, in: Difficile Liberté. Essais sur le Judaïsme, A. Michel, Paris 1963, pp. 323-327, in een vertaling van Ad Peperzak (Het menselijk gelaat. Essays van Emmanuel Levinas, gekozen en ingeleid door Ad Peperzak, Ambo, Baarn 1982 (oorspr.: 1969).
We vragen ons af hoe het kwaad tot stand kon komen, niettemin het kwaad ongelukkig maakt, terwijl elkeen van nature het geluk nastreeft.
We hebben tot nog toe iets gezegd over het goede, en hoe het tot stand komt. Ook hebben we iets gezegd over het kwaad. De vraag rest hoe het kwaad tot stand kan komen. Want, in tegenstelling tot het goede, maakt het kwade ongelukkig, terwijl geen weldenkend mens zijn eigen ongeluk kan willen. Dat mensen nochtans vaker hun ongeluk blijken te zoeken, komt doordat zij misleid worden.
Reeds de eerste mens, Adam genaamd, zocht zelf zijn ongeluk niet: hij werd misleid door Eva, zijn wederhelft. Ook Eva heeft nooit bewust haar ongeluk gezocht: op haar beurt werd zij misleid door een engel, meer bepaald een gevallen engel, die de satan wordt genoemd. En de satan dan? Wie of wat heeft Lucifer misleid? Hoe is hij ooit ten val kunnen komen?
Vanuit onze cultuur zijn wij allen in mindere of in meerdere mate vertrouwd met het beeld van de duivel. Wij kennen hem als de aartsvijand van de mens. Nog voor de schepping van de mens, waren de engelen de meest geprivilegieerde wezens; als zuiver geestelijke wezens met een goede natuur, waren zij God het meest nabij. Toch verschilden ze nog van hun Schepper; ze waren als het ware voorbestemd om hun Schepper eeuwig te bejubelen. Kwaad zouden zij niet verrichten, want zij waren verstandig, en met dat verstand zagen zij in dat het goed was zoals het was. Jaloers hoefden zij niet te zijn: geen schepsel stond dichter bij God dan zij zelf. En toen schiep God een wezen naar zijn eigen beeld en gelijkenis; een wezen dat Hem zou loven - niet zoals de engelen, die met dit doel gemaakt waren, maar op een veel volmaaktere manier: als de mens God zou loven, dan zou hij dit doen in volledige vrijheid. En uit klei boetseerde Hij de mens, aan wie Hij opdroeg te heersen over de aarde. Hij plantte de boom des levens en de boom van goed en kwaad, en verbood de mens van de boom van goed en kwaad te eten. De trouw van de mens manifesteerde zich in het vrijwillig onderhouden van dit gebod.
Omdat nu de mens geen hulp kon vinden die bij hem paste, maakte God uit een helft van de mens, de vrouw.
De slang, het listigste van alle dieren des velds, verleidde de vrouw om van de boom te eten, waarvan de vruchten niet de dood zouden veroorzaken, maar de kennis die de mens gelijk zou maken aan God - zo beweerde de slang. En Eva at en gaf ook haar man te eten. Daardoor kregen zij kennis, maar meteen ook kennis van hun naaktheid, want ze konden nu zichzelf ook kennen zoals alleen God hen mocht kennen: ze zagen hoe zij gemaakt waren. En daarom schaamden ze zich. Om zich niet meer te hoeven schamen, restte hen voortaan alleen nog de leugen: ze trachtten voor zichzelf te verbergen hoe zij gemaakt waren, en ze maakten zich daarom schorten van vijgebladeren. En de Heer stelde de ontrouw van de mens vast, want Hij zag dat de mens schorten had gemaakt om de kennis van zichzelf voor zichzelf te verbergen. Maar precies dat verraadde de menselijke ontrouw jegens de Schepper die hem verboden had van de kennis te eten. De Heer vervloekte de slang, en Hij verjoeg de mens uit de hof van Eden, en Hij liet de boom des levens bewaken door de Cherubs met een flikkerend zwaard opdat de mens niet ook daarvan zou eten en in eeuwigheid zou leven.
Genesis toont ons de listigheid van de duivel. Om te beginnen toont Lucifer zich niet als de opperste intelligentie, maar als een nederig kruipdier. Als opperste intelligentie vertelt hij aan de mens een leugen waarvan deze de betekenis niet kan bevatten: de duivel suggereert namelijk dat een waarheid (kennis) boven een waarde (trouw aan God, of: geloof) kan staan; de mens die tot dan toe nooit deze waarde heeft moeten missen, kent ze ook niet: hij gehoorzaamt de satan en stort zich in zijn ongeluk: met de ontrouw jegens God, is ook zijn oorspronkelijke natuur geschonden, en daarom delen al zijn nakomelingen in deze schade welke zich uit in onwetendheid, lijden en dood.
God laat de mens echter niet in de steek, maar belooft hem te zullen verlossen. Hij zendt zijn Zoon, die ook "de tweede Adam" wordt genoemd, voor het zoenoffer. Vooraleer Christus zijn taak aanvat, gaat hij gedurende veertig dagen vasten en bidden in de woestijn, waar ook Hij door de listige satan op de proef gesteld wordt, tot driemaal toe.
Samenvatting. De 'duivel' bekoort de mens met een onmogelijke autonomie: hij tracht hem zijn fundament - de trouw tegenover zijn Schepper krachtens dewelke hij bestaat - te doen verwerpen.
Het kwaad is datgene wat op zichzelf gericht is. Zo verhouden zich goed en kwaad tegenover elkaar zoals vreugde en lust. Het kwaad is wezenlijk wat zich ontkoppeld heeft van zijn doel, maar ook van zijn oorsprong.
Wij hebben een soort kompas voor het goede: onrecht grijpt ons aan, los van elk eigenbelang, en wij weten precies hoe wij moeten handelen teneinde iemand kwaad te berokkenen, terwijl het tegelijk veel moeilijker is om het goede te doen. De reden daarvoor ligt in het feit dat het kwaad een vernietigende activiteit is, terwijl het goede altijd constructief is. Het is moeilijker om iets op te bouwen dan om iets te vernietigen. Het kwaad is daarom geen bouwwerk, maar het is ook niet niets. En hier dienen we enkele dingen te verduidelijken met betrekking tot het wezen van het kwaad.
Het kwaad is geen bouwwerk, maar te denken dat het kwaad alleen maar de afwezigheid van het goede zou zijn, ware naïef. Soms vraagt het ingenieuze inspanningen om het goede kapot te maken. Om een gebouw plat te leggen, moet men zich eerst bekwamen in het construeren van een bom. Bedrog in het algemeen vergt vaak een scherpe geest en een grote behendigheid. Het kwaad bedient zich van de dingen waarvan de zin of het wezen in het goede gelegen is. Wat de boze eigenlijk doet, is niets anders dan het aanwenden van de dingen tegen hun doeleinden, of dus tegen hun wezen in. Maar welk doeleinde dient het kwaad dan?
Het antwoord is even eenvoudig als mysterieus: het kwaad heeft geen doel, geen bestemming, geen zin: het is op niets buiten zichzelf gericht; het is op zichzelf gericht.
We hebben hoger gezegd dat de vervoering die wij ervaren wanneer wij een kunstwerk beschouwen, gericht is op de schoonheid ervan. Dit terwijl, anderzijds, ook een pervertering van deze vervoering mogelijk is, namelijk door ze af te wenden van het schone, en ze op de vervoering of het genot zelf te richten: het genot met geen andere bedoeling dan te genieten. Wat is nu het wezenlijke verschil tussen die gerechtvaardigde vervoering en de verslaving?
In de vervoering ervaren wij de waarachtigheid van de schoonheid van het kunstwerk. Onze vervoering dient als het ware om ons ervan bewust te maken dat hetgeen wij zien, werkelijk schoon is. Zoals het gevoel dat onze ogen te beurt valt wanneer wij een blauwe kleur zien, dient om ons te zeggen dat iets werkelijk blauw is. Het zien van blauw kan ons enig genot verschaffen, maar indien wij zouden blijven stilstaan bij het genieten van het blauw omwille van zichzelf, dan zouden onze ogen genotsorganen worden in plaats van informatiekanalen omtrent de werkelijkheid. Zouden wij al onze zintuigen en organen op deze manier gebruiken of perverteren, dan zou ons organisme niet lang overleven, want het zou van de buitenwereld afgesneden worden. En wat voor onze zintuigen geldt, geldt ook voor onze gevoelens en voor onze gedachten: indien wij ze niet gebruiken voor datgene waarvoor ze dienen, maar enkel voor ons eigen genot, dan verliezen ze hun zin, die er in bestaat ons binnen de werkelijkheid te houden of in leven te houden. En uiteindelijk geeft een levenloos organisme ook geen genot meer: de perversie heeft geen toekomst, geen zin, geen wezen; zij is ten dode opgeschreven. Zoals de vis die niet langer de zin inziet van het water, en die zich aan land begeeft, ten dode opgeschreven is, zo ook is de mens zonder toekomst waar hij die innige verbondenheid van zijn ingeboren zin met de zin van de wereld miskent.
Het kwaad dient geen enkel doeleinde. Het slaagt er wel in om de dingen van hun zin te ontdoen, maar slechts voor een korte tijd: de dingen weigeren als het ware om een ander doel te dienen dan het doel waartoe ze voorbestemd zijn. Deze weigering is zo sterk in de dingen aanwezig, dat ze zich als het ware zelfmoorden wanneer zij zich van hun bestemming losgekoppeld weten. Vanzelfsprekend komt dat doordat het wezen van de dingen nergens anders dan in hun bestemming ligt, zoals aangetoond in het eerste hoofdstuk.
Het doen van het kwaad heeft als basis niets anders dan de verwerping van de zin die de dingen in zich dragen. De boze treedt eigenlijk op als een dief: iemand die zich toeeigent wat niet aan hem toebehoort. Of als een godslasteraar, die de door God in de dingen gelegde zin miskent. Als iemand die de dingen zelf mét hun zin vervloekt en geen respect wil opbrengen; iemand die weigert lof te brengen; een moordenaar van de betekenis, iemand voor wie niets onaantastbaar is.
De boze acht zichzelf God: hij acht zich soeverein en geen verantwoording verschuldigd. Hij gelooft los van alles en iedereen te kunnen bestaan, en alle dingen naar eigen willekeur te kunnen aanwenden. Hij handelt tegen beter weten in, net zoals de liefhebbende, maar dan wel in de tegenovergestelde richting. Hij heeft geen argumenten voor het kwaad, hij heeft voor het kwaad gekozen zonder meer. Hij wil macht voor zichzelf, maar het enige wat zijn macht hem toelaat te bereiken, is de uiteindelijke vernietiging van zichzelf. Ook wanneer hij een wereldheerser wordt, of een Faust, is en blijft het enige wat zijn macht uiteindelijk kan bewerken, de dood van zijn eigen ziel.
De boze kan mensen dingen laten doen die zij zelf niet willen, maar zodoende handelen die mensen ook niet: ze worden geïnstrumentaliseerd, geconditioneerd, gegijzeld. Daarom ontbreekt aan datgene wat ze in die toestand verrichten de (goede of kwade) intentie, de zin en het wezen. De instrumenten van de boze machtige, ook al zijn dat mensen, missen aldus per definitie hun eigen wezen, wat hen tot spoken reduceert. De werkelijkheid van de boze machtige is daarom een schijnwerkelijkheid, welke oplost in het niets van zodra de machthebber verdwijnt. Net zoals de roes van de dronkaard verdwijnt van zodra de drank uitgewerkt is. Wat onder de heerschappij van het kwaad staat, staat buiten de werkelijkheid. Het kwade is het onware; behalve met het schone, is het goede ook verbonden met het ware. Wie zich aan het kwaad onderwerpt, vernietigt de betekenis van zijn bestaan en aldus ook het wezen van zichzelf.
Het paradoxale van het hele mysterie, in zoverre we het als een probleem kunnen benaderen, ligt verscholen in de harde waarheid dat, uiteindelijk, aan de grondslag van het kwaad, een persoon ligt. Dit is geen boze God, maar een schepsel dat van bij het prilste begin zijn Schepper verwerpt. En de naam van dat schepsel is Lucifer. Het woord duivel betekent dan ook letterlijk: tegenstrever, of: verwerper.
Samenvatting. Het goede wordt door ons evenmin voortgebracht als het schone en het ware: het wordt daarentegen al dan niet aanvaard. De afwijzing van het goede, of het kwade, is het zinloze en daarom het op zichzelf gerichte, en daarom ook het (auto)destructieve. Het genot van het goede onderscheidt zich van de verslaving op grond van het onderscheiden zijn van werkelijkheid en droom, of van wil en wens. De weigering van het doel van een ding, is de weigering van het ding zelf, dat daarom noodzakelijk ontsnapt aan wie het voor zichzelf wil benutten. Het kwaad plaatst de boze daarom buiten de werkelijkheid. Het kwaad is een (verwerpende) persoon, die met misleiding bewerkt dat mensen die van nature het geluk nastreven, toch voor het kwaad kunnen kiezen.
Het goede is niet willekeurig: preferenties hebben zelfs een absoluut goed tot mogelijkheidsvoorwaarde. Het is aantoonbaar dat het goede alleen uit het goede zelf kan voortkomen.
Zoals hoger gezegd, komt het ons voor dat wij als het ware een kompas hebben voor het goede, zoals wij ook een aanvoelen hebben voor het schone, en daarbij zijn argumenten overbodig. Maar met deze vaststelling staan we nog geen stap verder, want het is slechts een aanvoelen: in heel wat gevallen is er discussie over het goede, zoals ook over het schone. In verband met het schone, sprak Immanuel Kant over het smaakoordeel. Wat de ene schoon vindt, vindt de andere lelijk. En over smaken valt niet te twisten, dat is een zaak van preferenties. Is nu ook het goede een zaak van preferenties?
Laten we hier echter niet van stapel lopen. Want is het schone schijnbaar een zaak van smaak, dan nog kan men zich de vraag stellen waarom en in hoeverre hier smaak in het spel is. We weten bijvoorbeeld dat iedereen smaak vindt in voedsel, in zoverre die smaak samenvalt met datgene wat de honger stilt. Omdat mensen niet kunnen zonder voedsel, mag de smaak in die specifieke betekenis van het stillen van de honger absoluut genoemd worden. Vanzelfsprekend zijn er mensen die bijvoorbeeld geen volkorenbrood lusten, maar dat zal wel een zaak van preferenties zijn: na amper drie dagen vasten, leren ze alras het brood opnieuw te appreciëren. Hun bijzondere smaak of preferentie blijkt niets anders dan een symptoom van overprikkelde smaakpapillen. Zo zijn er mensen die een specifieke smaak hebben voor welbepaalde, meestal steeds nieuwe, landschappen, terwijl ze de eigen geboortestreek lelijk vinden. Of mensen die inzake literatuur, muziek of schilderkunst, hun persoonlijke eisen onbewust laten bepalen door een jacht op steeds nieuwe prikkels. En ik geloof dat wij in dergelijke gevallen niet langer mogen spreken van gezonde smaak: het gaat hier duidelijk om een verslaving aan het smaken zelf. Zo zijn er mensen die eten, niet om de honger te stillen, maar omdat zij graag eten. En mensen die zich inspannen om verliefd te worden, niet omdat ze iemand graag zien, maar omdat ze houden van het gevoel verliefd te zijn. Het vraagt geen betoog dat in al deze gevallen het schone allang van het toneel verdwenen is: daar zoekt de mens niet langer het schone, hij zoekt slechts zichzelf, zijn genot. Het kunstwerk verheft, en die verheffing geeft een specifieke voldaanheid die zich in het fysieke manifesteert als een genot, maar het nastreven van dat genot op zich, is alles behalve verheffend: het is verslavend.
Merk nu het volgende op. Dat het schone kan verworden tot een zaak van smaak, heeft als specifieke mogelijkheidsvoorwaarde het bestaan van de absolute smaak, het bestaan van levenskrachtig voedsel. Met andere woorden: zonder de fundamentele behoeften, zouden preferenties ondenkbaar zijn: preferenties vegeteren op het fundament van de behoeften, die een absoluut karakter hebben. De denkfout die hier kan gemaakt worden bestaat erin, dat wij zouden geloven dat het feit dat wij allen een persoonlijke smaak hebben, te wijten zou zijn aan het feit dat wij het schone zelf zouden voortbrengen. Maar geen mens veroorzaakt zijn eigen honger - scherper gesteld: geen mens kan zijn behoefte aan voedsel ongedaan maken, tenzij door ze te bevredigen. Zoals wij niet zelf het stillen van onze honger veroorzaken omdat wij niet beschikken over het feit dat wij niet zonder voedsel kunnen, zo ook veroorzaken wij niet zelf ons verrukt worden door het schone, want ook onze behoefte aan het schone is absoluut. Wij zoeken het schone niet uit eigen beweging, maar vanuit een aangeboren drang of noodzaak. Zouden wij deze behoefte niet bevredigen - wat wij in mindere of in meerdere mate altijd doen - dan zou een deel van onszelf ondervoed geraken of zelfs afsterven.
Als wij ons dus afvragen of het schone een zaak is van persoonlijke smaak, dan moeten wij op onze hoede blijven voor de sluipende mogelijkheid van een specifieke pervertering van onze gevoelswereld, welke ons in de verslaving aan het voelen zelf, ongevoelig maakt voor datgene wat principieel het gevoel teweeg brengt. De preferentie mag de behoefte kleuren, maar zij mag ons niet doen vergeten dat de behoefte in beginsel extern is aan ons. Het schone is geen eigen verzinsel: het is een absoluut gegeven. Het ontspringt niet aan onze eigen dromen, hooguit wordt het door onze dromen vertekend. Net als ons leven zelf, ontspringt het buiten ons, onafhankelijk van onze wil en van onze verbeelding. Het schone wordt ons door Iemand gegeven, het is in de eerste plaats een geschenk. Het goede komt tot stand zoals een geschenk tot stand komt: in het geven en het dankbaar aanvaarden zelf. En wij kunnen ons daarvan vergewissen wanneer wij ons nogmaals ernstig bezinnen over de schoonheid van bijvoorbeeld de Mattheus-passie: zoveel schoonheid konden wij nooit uit onszelf teweeg brengen of zelfs maar fantaseren; deze schoonheid is een geschenk van Bach aan ons.
Welnu, hetzelfde is nu het geval met betrekking tot het goede. Wij hebben een soort kompas voor het goede, en waar onze smaken uiteen lopen, moeten wij dat veeleer wijten aan de verstoringen van ons kompas zelf, dan aan een vermeende meervoudigheid van het goede. Zoals onze smaakpapillen overprikkeld kunnen geraken en zoals wij verslaafd kunnen geraken aan specifieke prikkels, zodat we zelfs niet meer in staat zijn om te oordelen wat al dan niet voedzaam is, zo ook kan ons oordeelsvermogen aangaande het goede aangetast worden. Zo is het mogelijk dat iemand het goede houdt voor datgene waarvoor hij beloond zal worden: hij houdt dan niet van het goede zelf, maar van de beloning. Of, erger nog, kan het zijn dat iemand het goede identificeert met datgene wat anderen zullen goedkeuren bij hem, en opnieuw mist hij hier vanzelfsprekend zijn doel. Alleen waar iemand het goede doet ongeacht de gevolgen daarvan voor zichzelf, manifesteert zich het goede als zodanig. De duivel wist dit toen hij de Heer vroeg om Jobs godsvrucht op de proef te stellen, alleen handelde Lucifer uit kwade trouw en in de hoop dat Job door de knieën zou gaan.
Het goede komt tot stand vanuit het goede zelf: waar conditioneringen of argumenten in het spel zijn, kan weliswaar een uiterlijke en ontegensprekelijke gelijkenis waarneembaar zijn tussen, enerzijds, handelingen die vanuit het goede ontspringen en, anderzijds, handelingen die slechts omwille van de gevolgen gesteld worden. Maar ook in die gevallen is het goede er niet. En hetzelfde kan vastgesteld worden met betrekking tot het kwaad: bepaalde gebeurtenissen kunnen doen denken aan het kwaad, maar mogen daarmee niet geïdentificeerd worden wanneer zij zich niet als intentionele akten kenbaar hebben gemaakt. En evenmin als het ogenschijnlijk goede een applaus verdient, verdient het ogenschijnlijke kwaad het om betreurd te worden.
Het goede komt dus tot stand uit de goede daad, dat wil zeggen: uit de bewuste, vrije keuze voor het goede, zoals het zich aan onszelf kenbaar maakt. Het goede is de volledige aanvaarding van het gegeven goede, en die aanvaarding bewijst zich in de adaptatie van dat goede in al ons doen en laten. In het goede handelen, zijn wij dus eigenlijk instrumenten van het goede, weliswaar vanuit onze eigen vrije keuze. Wij kiezen voor het goede, en dàt wij dit doen, veruitwendigt zich in al onze andere daden. Het zijn niet onze daden die gekleurd worden met het goede maar, in tegendeel: het goede kleedt zich met onze handelingsmogelijkheden aan.
Samenvatting. Zin voor schoonheid moet onderscheiden worden van louter smaak: zonder de absolute behoeften, zijn preferenties immers ondenkbaar. In tegenstelling met de preferentie, wordt het goede niet geconditioneerd - in tegendeel: men verricht het ondanks mogelijke conditioneringen. Het goede betekent de aanvaarding van het gegeven goede, zodat niet wij het zijn die het goede produceren: het goede kleedt zich daarentegen met onze handelingsmogelijkheden aan.
09-06-2006
1.2. GOED EN KWAAD: 1.2.1. Het Goede en het Schone
We tonen aan hoe men zich de werkelijkheid kan voorstellen als hij geen constructie is, en met dat opzet onderzoeken we de werkelijkheid van het Schone, dat verwant is met het Goede.
Het wezen van de werkelijkheid ligt in zijn zin, in zijn bestemming. Dat is zowat in twee woorden onze conclusie uit het eerste hoofdstuk. De dingen hebben allerminst een materiële vastheid: het zijn daarentegen betekenissen die een betekenaar vereisen, en een einddoel. Van zodra wij aannemen dat de dingen werkelijk bestaan, moeten wij ook hun zin erkennen. En, omgekeerd, worden de dingen pas binnen de erkenning van hun zin geboren. De wereld is een menselijke zinsconstructie, als het ware gebouwd bovenop de natuur. De natuur op zijn beurt is een zinsconstructie van bovenmenselijke oorsprong. Door onze natuurlijke verbondenheid met onze wereld kunnen wij de natuur leren kennen, maar we kunnen hem niet bevatten, omdat wij deel uitmaken van wat we aan onze kennis pogen te onderwerpen. Ons leven is een geschenk van God aan ons, en het bestaat ook slechts als geschenk, net zoals bijvoorbeeld de Mattheus-passie van J.S. Bach. Dat werk bestaat niet objectief; het is er alleen maar dankzij een specifieke intersubjectiviteit, als een geschenk van het ene subject aan het andere. Middels zijn werk heeft Bach zichzelf aan ons gegeven: wat wij horen wanneer wij de Mattheus-passie beluisteren, zijn niet louter geluiden: het is muziek, dat wil zeggen: taal. En in die taal spreekt Bach zelf ons toe. Wanneer wij zodoende schoonheid ervaren, is dat toe te schrijven aan Datgene dat Bach er toe bracht om zich onverdroten te bekwamen in het bezingen ervan. Het beluisteren van de Mattheus-passie laat ons participeren in die schoonheid en brengt ons in grote bewondering. Het lijkt er op dat wij zodoende niets nuttigs verrichten, maar deze activiteit is ontegensprekelijk goed: zij is waardevol op zichzelf; zij is intrinsiek waardevol; zij heeft geen ander doel tenzij zichzelf; zij is zelf doel; in haar zijn de handeling en het doel ondeelbaar verenigd. Die bewondering valt perfect samen met haar zin, of dus met haar wezen. In die bewondering wordt de voltooiing van de schepping voorvoeld. De Mattheus-passie is een venster op het Einde der Tijden, net zoals het Lam Gods van de gebroeders Van Eyck, en nog andere werken van grote meesters.
Het is zonder meer goed om te vertoeven in een toestand waarin de kloof tussen het wenselijke en het feitelijke is opgeheven. Preciezer verwoord: wij voelen dat het goede daar is, waar het wenselijke met het feitelijke samenvalt.
De wenselijkheid van de Mattheus-passie spreekt voor zich, want zijn schoonheid overvalt ons. Dit lijkt alleen maar vanzelfsprekend: het wezen van de aanbidding is ons pas kenbaar geworden door de bovenmenselijke inspanningen die Bach zich, bij het tot stand brengen van dit magistrale kunstwerk, voor ons getroost heeft: Bach maakt ons deelachtig aan een werkelijkheid waartoe wij op eigen kracht en verdienste geen toegang hebben. Bach laat ons delen in de vrucht van zijn persoonlijke inspanningen en van zijn genade. De genade die Bach te beurt valt, deelt hij, in zijn Mattheus-passie, met ons.
Zo brengt elk kunstwerk meer licht in de wereld. Het kunstwerk leent ons de oren of de ogen van de begenadigde, zodat wij meer horen en zien dan alleen datgene wat onze eigen oren en ogen kunnen horen of zien. Het kunstwerk verheft: het brengt ons dichter bij de voltooiing van de wereld, dichter bij het paradijs; het maakt die heerlijkheid zichtbaar die onze door zonden verzwakte geest in zichzelf niet vermag te schouwen.
En wat het kunstwerk bij uitstek doet, dat doet ook elke goedbedoelde menselijke inspanning en arbeid: middels onze arbeid heroveren wij steeds weer nieuwe stukjes van het paradijs om ze met anderen te delen. En ook dit is goed. Het goede is er, zoals de bestemming er is: nog niet helemaal verworven, maar toch reeds binnen ons gezichtsveld. Het streven naar het goede valt met het goede zelf samen, omdat onze strevende arbeid het goede in onze werkelijkheid naar binnen brengt.
Het goede is het door allen gedeelde en begeerde; het is daarom allerminst arbitrair. Het goede heeft een zeldzaamheid zoals het goud, want elk nieuw goed wordt door allen bewonderd. Het overtuigt zoals de waarheid en de schoonheid overtuigen, alsof wij wat betreft die dingen een ingebouwd en feilloos oordeelsvermogen, een kompas hadden. Zoals wij niet kunnen zeggen wat precies een kunstwerk schoon maakt, zo ook ontbreken ons de uiteindelijke argumenten om een goede zaak te gaan verdedigen of om een goed werkstuk af te leveren. Maar niettemin missen wij die argumenten niet: indien zij er al waren, dan waren zij overbodig.
De innerlijke verwantschap van het goede met het schone blijkt ook uit onze spreekwoordelijkheden: van iemand die iets kwaads verricht, zeggen wij dat het lelijk is wat hij doet, en wij spreken van schoon-menselijkheid waar mensen het goede doen.
Samenvatting. De werkelijkheid is zijn zin. De menselijke zinsconstructie (de wereld) is opgericht 'bovenop' de natuur, terwijl de natuurlijke zin van bovenmenselijke oorsprong is. De ultieme werkelijkheid is geen maaksel: hij heeft een intersubjectief karakter, hij is een geschenk van God aan ons, net zoals de Mattheus-passie een geschenk is van Bach aan ons. Hij bestaat slechts als taal, als aanspreking, die onze aandacht vestigt op een ongekende schoonheid welke ons aanspreekt en ons deelachtig maakt aan het hogere waar wij op eigen kracht geen toegang toe hebben. En wat de kunst doet, doet ook elke goed bedoelde arbeid: hij maakt ons deelgenoot van de voltooide wereld. Het schone is nu verwant met het goede, en we hebben er een soort ingeboren kompas voor.
Over de klimaatsverandering
Niets is zo onvoorspelbaar als het weer. Als het in Frankrijk regent, en de wind waait uit het Zuid-Westen, dan is het waarschijnlijk dat de buien na een poos ook boven België hangen. Ziedaar de wetenschappelijke basis voor de weersvoorspelling. Het volstaat echter dat plotseling de wind gaat liggen, ofwel van richting verandert, opdat die voorspelling fout zou blijken.
Het weerbericht geeft voorspellingen die een welbepaalde graad van waarschijnlijkheid hebben, maar zekerheid bieden ze nooit. Bovendien kunnen die voorspellingen slechts worden gedaan over een zeer korte termijn. We kunnen met een relatief grote zekerheid iets zeggen over het weer van morgen, en misschien over dat van overmorgen, maar wat er na overmorgen zal gebeuren, is al onzeker, en een voorspelling van vier dagen is zowat de grens van het geloofwaardige. Dat is de waarheid, en zelfs een kind kan dit vaststellen.
Het weer is onvoorspelbaar, omdat de bewegingen in en van de atmosfeer fundamenteel chaotisch zijn. En het weer is niet het enige gebeuren dat onderhevig is aan chaos. Ook de economie deelt in de klappen - denk aan het probleem van de beleggingen en de beurscijfers. En met onze gezondheid is het al eender.
In feite zijn principieel alle mogelijke gebeurtenissen onderhevig aan chaos. Waar wij relatief betrouwbare voorspellingen doen, hebben we dat veeleer te danken aan een zekere inertie in de gebeurtenissen die we bestuderen, dan wel aan een vermeende afwezigheid van chaos.
Chaos, of wanorde, is het oerprincipe van alle dingen. Het woord "Chaos" is van oorsprong Grieks, en stamt uit de Helleense mythologie: Chaos, die aan de oorsprong der tijden die enige werkelijkheid was, vulde het ganse heelal als een ongeordende, dode oermassa. De vraag rijst, hoe uit die chaos dan ooit "orde" kon voortkomen - tenminste: als er orde uit voortgekomen is.
Het antwoord van de Oude Grieken luidt dat er, naast Chaos, nog een andere werkelijkheid was - of is - met name een orde-brengende werkelijkheid, "Eros" genaamd.
Eros wordt getypeerd als een kracht die de chaos bezielt en die aldus de ongeordende, dode oermassa tot leven brengt. Door de inwerking van Eros op de chaos, krijgt het ongeordende ineens structuur of vaste vorm. En de allereerste manifestatie van die vaste vorm was vanzelfsprekend de Aarde. Tegelijk met de aarde ontstond zo de ruimte daarboven - de hemel - en die daaronder - de hel. In het Grieks heten zij: Gaia, Ouranos en Tartaros.
Toeval of niet, maar deze gang van zaken, zoals hij wordt beschreven in de volstrekt onwetenschappelijk geachte mythen, doet denken aan een vormeloze eicel dewelke door een zaadcel wordt bevrucht, en die na de bevruchting structuur, vorm en leven ontvangt. De cel splitst zich eerst in twee, dan in vier, en zo differentieert ze steeds verder, totdat een bijzonder geordend wezen met biljoenen gespecialiseerde lichaamscellen daaruit voortkomt. Ook over die voortdurende differentiatie hebben de Griekse oorsprongsmythen het, maar dat is een onderwerp apart.
Eros, het bezielende of leven brengende principe, is vanzelfsprekend de geest, en we kunnen dat ook heel letterlijk nemen, bijvoorbeeld inzake het klimaat, de economie, de gezondheid, of met betrekking tot alles wat ons van buitenaf tegemoet komt. Alles is chaos, totdat de geest het benadert, analyseert, bestudeert.
Een jong kind is als het ware één met zijn omgeving, het maakt nauwelijks onderscheid tussen zichzelf en de dingen om zich heen, het zwemt als het ware in de wereld rond zoals een vis in het water, en zelfs droom en werkelijkheid worden door het kind nauwelijks onderscheiden.
Hetzelfde geldt in zekere zin ook nog voor heel wat volwassenen die niet participeren aan de cultuur van de geest: zij schrijven natuurverschijnselen toe aan innerlijke zielstoestanden (schuld en boete), ze projecteren hun innerlijk op de buitenwereld en ze haspelen droom (angsten en wensen) en werkelijkheid door elkaar. Pas het vooropstellen van de rede, welke gedragen wordt door de taal, maakt een duidelijk onderscheid tussen het onechte en het ware mogelijk: "De droomwereld is voor elk mens verschillend, maar de rede is voor iedereen dezelfde", zo klinkt een van de meest oorspronkelijke verwoordingen van de Verlichtingsgedachte. Wat iemand beweert, dient principieel (door allen) op zijn waarheidswaarde gecontroleerd te kunnen worden. En dit vormt dan de basis voor het tribunaal, het openbaar overleg, de grondslag van de zogenaamde positieve wetenschappen, die in wezen een zaak van rechtspraak is: rechtspraak inzake het zo kostbare goed van de Waarheid.
Met betrekking nu tot het onderwerp van de zogenaamde klimaatsverandering, kunnen analoge opmerkingen gemaakt worden. Vooreerst dient gezegd dat, met betrekking tot het principieel chaotische klimaat, er enige orde verschijnt op het ogenblik dat mensen het nauwlettend gaan bestuderen: Eros brengt orde, structuur en leven in de chaos. In het weer onderscheiden wij de temperatuur, de windkracht en zijn richting, de luchtvochtigheid, de luchtdruk, en tal van dergelijke zaken meer. Met behulp van de fysica, de geologie, de statistiek en nog andere wetenschappen, worden de genoemde en nog andere begrippen aan elkaar gerelateerd, en er wordt gezocht naar regelmatig terugkerende patronen of wetten, welke het doen van betrouwbare voorspellingen min of meer mogelijk maken.
Maar ook hier geldt dat het onderscheidingsvermogen soms het onderspit moet delven voor een 'restant' van het primitieve, pre-rationele denken dat - zoals alom aantoonbaar - ook volwassenen nog parten kan spelen, en - andermaal zoals de feiten bewijzen - dit primitieve 'restant' kan relatief groot zijn en geleerdheid garandeert geen immuniteit daartegen. Concreet betekent dit, dat de (noodzakelijke) interpretaties van 'feitelijke' gegevens sowieso 'besmet' zijn met de resultaten die wij hetzij vrezen, hetzij wenselijk achten. Met andere woorden: we blijven nillens willens onze gevoelens van schuld en boete, onze angsten en onze verlangens, een te grote rol laten spelen in onze (noodzakelijke) interpretaties van de 'feiten'. Nogmaals: naakte feiten zijn er nooit: de interpretatie ervan is een zaak van "Eros" - de bezieling, of de geest - en zo zal de specifieke kleur van de geest van de betreffende onderzoeker terug te vinden zijn in wat hij uiteindelijk als 'feit' gaat erkennen.
Enkele mooie, want extreme voorbeelden vindt men in de interpretaties van de (al dan niet vermeende) klimaatsverandering bij fundamentalistische aanhangers van bepaalde religies. Sinds jaar en dag zien zij in de zogenaamde veranderingen van de natuur duidelijke tekenen dat "het Einde" nadert. Ook de economie, de wetenschappelijke ontwikkeling, de politiek, de ethiek en zo meer ontsnappen niet aan de specifieke 'kleuren' welke zij aan hun interpretaties toevoegen. En zij kunnen het niet laten om hun interpretaties op die welbepaalde manier te kleuren, omdat er nu eenmaal geen 'feiten' kunnen bestaan dan via de ordenende werking van Eros - de geest: de geest geeft betekenis aan wat aanvankelijk chaotisch is, en de specifieke 'kleur' van de geest zal altijd in de betekenisgeving, en dus ook in de (nooit naakte) 'feiten' terug te vinden zijn.
Maar niet alleen religies kunnen fundamentalistisch zijn: alle overtuigingen en geloofssystemen - religieus of niet - kennen dat gevaar, en nog vaker onderkennen ze het niet. De 'New-Age'-beweging is een voorbeeld van een niet klassiek religieus geloofssysteem. Niettemin deze naam een veel te bonte lading dekt om zomaar eenduidig omschrijfbaar te zijn, kan hij als voorbeeld dienen. Een ander voorbeeld is dat van het fysicalisme - een uitloper van het materialisme dat, op een scheve en schotse manier, enkele zaken uit de gezaghebbende positieve wetenschappen te baat heeft genomen om zichzelf mee te tooien: niettemin het er heel wetenschappelijk uitziet, is het sciëntisme een 'ordinair' geloofssysteem zoals een ander, en ook niets meer of niets minder dan dat. In feite zijn de mogelijke geloofssystemen die een rol spelen in het interpreteren van 'feiten' - en men moet eigenlijk zeggen dat zij onmisbaar zijn op straffe van het wegblijven van 'feiten' en van het zich doorzetten van de chaos - ontelbaar in aantal.
Bekend zijn echter alleen die geloofssystemen die zich hebben weten te handhaven door zich te verweven met de heersende machten - denk aan het katholicisme, het kapitalisme, de islam, het jodendom, het vooruitgangsgeloof, allerlei vormen van doemdenken, het geloof in "Moeder Aarde", en zo voort. Zij zijn - in bepaalde tijdsperioden en in bepaalde streken - dominant en daardoor is de kleur die ze aan de 'feiten' hebben gegeven, zo goed als onzichtbaar geworden: hun interpretaties gelden bijgevolg als "vanzelfsprekend". Onterecht, zo kan men opmerken, maar wat is onrecht als geen mens, en zelfs niet de slachtoffers daarvan, er tegen protesteren? De kwestie is geen sinecure.
Maar keren we nu terug naar het probleem van de zogenaamde "klimaatsverandering", en merken we vooreerst op dat het begrip een wanbegrip is, want een contradictio in terminis. Het klimaat verandert immers per definitie. Het verandert op korte of op lange termijn, maar veranderen doet het, omdat nu eenmaal alles verandert, zoals de allereerste Oud-Griekse wijsgeer, Herakleitos al zei, met zijn beroemd geworden slagzin: "Panta rei": "Alles stroomt", "Alles verandert". Maar er is meer aan de hand.
Een klimaat drukt een geheel uit van gemiddelde weerstoestanden welke voorkomen in een welbepaalde streek, in een welbepaalde tijdsperiode. Als we spreken over het huidige Middellandse-Zeeklimaat of over dat van Noord-West Europa, dan hebben we een algemeen, vaag doch welbepaald beeld, dat duidelijk onderscheiden is van bijvoorbeeld het huidige klimaat in de Tropen of op Antarctica. Dat klimaatbeeld wordt uitgedrukt in een aantal vaste parameters, welke aangeven wat bijvoorbeeld de gemiddelde dag- en nachttemperaturen zijn in bepaalde perioden van het jaar, steunend op metingen die worden verricht op een welbepaald aantal tijdstippen en plekken, onder welbepaalde omstandigheden. Die metingen gebeuren niet willekeurig en ook niet 'neutraal' (neutraliteit is een onding op mening terrein): ze gebeuren eigenlijk in functie van hun bruikbaarheid, hun direct nut, en zo bijvoorbeeld zijn ze gerelateerd aan de landbouw en aan de condities die vereist zijn voor een rijke oogst, of aan de gezondheid van de streekbewoners. En zo is het uiteindelijk de natuur zelf die ons inspireert, of conditioneert, inzake het hanteren van welbepaalde interpretatiemodellen van de 'feiten'. Het klimaatbegrip is dus vaag, maar het is voldoende welomlijnd om voor ons bruikbaar te kunnen zijn; het maakt dat we ons plan kunnen trekken.
Echter, als men zijn vleugels wat wijder wil open slaan, en men het terrein van het directe nut wil overstijgen - wat theoretisch perfect mogelijk is - komt men aardig in de problemen. Inzake het klimaat kunnen dan meer bepaald vragen rijzen die eigenlijk hun boekje te buiten gaan, en die een loopje nemen met de onderzoeker, in die zin dat zij danig vaag of chaotisch worden dat zij een veel en veel te vrij spel geven aan de "Eros" - het bezielende, ordenende principe - ter herinnering: het principe zonder hetwelke van 'feiten' geen sprake kan zijn. En met zijn (al dan niet vermeende) overschot aan energie, heeft de mens vaker de neiging om zijn vleugels wat wijder te gaan open slaan. Deze keer echter - inzake het klimaat - ligt niet een overschot aan energie, doch een gevoel van bedreigd worden aan de basis van de grote maneuvers waartoe hij zich nu verplicht weet.
De gletsers wijken alom ter wereld terug, de poolkappen smelten nu heel snel af, tsunami's volgen elkaar op en oogsten dreigen overal te mislukken. En in een golf van paniek, slaat men aan het meten, doet men metingen, en fabriceert men theorieën over deze weliswaar geheel onverwachte en bedreigende schommelingen. In zekere zin reageert men aldus een beetje zoals iemand doet die het plotseling warm krijgt, die zich daarop naar de thermometer spoedt teneinde zich ervan te verzekeren dat de temperatuur inderdaad gestegen is, om vervolgens te besluiten dat de gestegen temperatuur de oorzaak is van het feit dat hij het warm kreeg.
De man die zo handelt heeft natuurlijk niet helemaal ongelijk, maar de zaak is wel dat - uiteindelijk - het warmtegevoel van de man in het geding is, en niet de temperatuur: die "temperatuur" - hoe fysisch correct die ook is - is slechts een door de man uitgevonden hulpmiddel in dienst van zijn warmtegevoel - zijn comfort. De eindwaarde is het comfort van de man, en aan dat comfort dient alles zich per definitie te onderwerpen. Het is omwille van dat comfort dat thermometers werden uitgevonden, windrichtingen, luchtdrukmeters en weerberichten. De paniek bij de man is dus gerechtvaardigd in zoverre zijn waarnemingen zijn comfort bedreigen; hij is echter volstrekt onterecht waar het alleen maar "afwijkingen van de norm" betreft. En dan rijst de vraag: wat is de norm? Of, nog sterker: is er een norm? En is die norm wel kenbaar?
In juni 2006 verscheen een wetenschappelijk artikel, getiteld: "Does a Global Temperature Exist?" In dat artikel bewijzen drie wetenschappers - met name: Christopher Essex (wiskundige, van de University of Western Ontario), Ross McKitrick (Econoom van de University of Guelph) en Bjarne Andresen (van het Niels Bohr Institute of Copenhagen) dat er noch fysische, noch wiskundige, noch proefondervindelijke gronden bestaan om inzake het vraagstuk van de vermeende opwarming op een zinnige manier te spreken over een "globale temperatuur van de aarde". Het artikel in kwestie telt vierentwintig A4-tjes en kan geraadpleegd worden op het internet. Het zal hier niet worden vertaald, maar wie het leest, ziet dat daar beweerd wordt dat het onmogelijk is om wetenschappelijk vast te stellen dat de gemiddelde temperatuur van de aarde gestegen is, alleen al omdat het volstrekt onmogelijk is om op een of andere manier vast te stellen wat de globale, gemiddelde temperatuur van de aarde dan wel mag zijn. En als er al zoiets zou bestaan als de "globale aardtemperatuur", dan ware die zelfs niet bij benadering vast te stellen.
Vanzelfsprekend is het onjuist om, zoals onder meer auteur Christoffer Essex doet, op grond van dit onderzoek te gaan ontkennen dat er wat schort met het klimaat. Essex gedraagt zich in feite zoals de man, hoger beschreven, die het warm krijgt, doch die ontkent dat het warmer geworden is... omdat hij nu eenmaal niet over een thermometer beschikt! Wat echter wél correct is - en laten we voor een keer niet het kind met het badwater buitengooien - is het feit dat de zogenaamde klimaatsverandering een (al dan niet vermeende) gebeurtenis is die vrijwel volkomen aan de greep van het huidige wetenschappelijk onderzoek ontsnapt. De bocht van honderdtachtig graden die het wetenschappelijk establishment inzake enige consensusvorming gemaakt heeft in de jongste jaren en zelfs maanden, doet zelfs de volslagen leek zijn wenkbrauwen fronsen en dreigt de vooralsnog 'heilig' geachte positieve wetenschappen flink in discrediet te brengen. Te meer wanneer men vaststelt dat de 'zaak' van de klimaatverandering pas aan het rollen ging nadat een Amerikaans toppoliticus zich daarmee in meerdere betekenissen is gaan verrijken. Nu het wantrouwen eens en voorgoed werd gevoed, en aangezien genoeglijk bekend is dat naakte feiten niet bestaan, krijgen ook de critici van de milieubewegingen de wind in de zeilen, want het chaotisch karakter van het weer is misschien wel het enig overblijvende feit. Dat de interpretaties ervan vrij spel krijgen, spreekt vanzelf, alsook het feit dat de interpretaties van de machtigsten (diegenen die het luidste kunnen roepen) het uiteindelijk zullen halen op de rest. Een feit is dat de reputatie van Al Gore wel vaarde bij zijn 'engagement'. Een feit is dat men erin geslaagd blijkt de niet te overwinnen vijand tot vriend te maken. Een feit is dat naast de milieubewegingen, ook tegenbewegingen uit de grond rijzen, die er op hameren dat de hele heisa rond de volgens hen geheel vermeende klimaatverandering zal dienen om de belastingdruk te verhogen voor nog meer "wetenschappelijk onderzoek", dat misschien hoofdzakelijk aan het leger ten goede zal komen, en tegelijk het volk in de ellende zal storten. Want het is nu 'bon ton' om milieumaatregelen te gaan verdedigen, ook als men niet weet of ze wel gaan helpen, zoals het ooit 'bon ton' was om te vechten voor de kerk en voor het zielenheil. Wat er ook van zij: de machthebber heeft zich vandaag het milieu-item toegeëigend en het lijdt geen twijfel dat hij het zal aanwenden in functie van zijn macht. [Voor de slechte verstaander: men kan zich verwachten aan de promotie van kernenergie.] De waarheid daarentegen zal, zoals gewoonlijk, verdwijnen in het ongewisse en in de chaos van de gebeurtenissen die rommelig nog wel ergens liggen opgeslagen in het geheugen van de mensheid, maar die niemand zich ooit nog zal kunnen herinneren. Wie herinnert zich nog de motieven voor de golfoorlog? Voor de jodenvervolging? Wie heeft nog weet van de genocide door de katholieke kerk op de Albigenzen? Wie maalt er nog om de veroordeling van Giordano Bruno? De geschiedenis is gewoon doorgegaan, bijna alsof deze ware zaken er helemaal niet toe deden.
“Voorwaar, voorwaar, Ik zeg u: Toen gij jonger waart, omgorddet gij uzelf en gij gingt, waar gij wildet, maar wanneer gij eenmaal oud wordt, zult gij uw handen uitstrekken en een ander zal u omgorden en u brengen, waar gij niet wilt.”
(Joh., 21:18)
OVER DE OPKOMST VAN DE ISLAM IN HET WESTEN
- enkele speculaties -
1. HOE STAAN MOSLIMS TEGENOVER HET CHRISTENDOM?
In de negentiende eeuw was India getuige van de beloofde wederkomst van Jezus Christus, die daar de naam en de persoon aannam van Hazrat Mirza Ghulam Ahmad, die de Ahmadiyya Movement of Islam stichtte, een beweging met vandaag meer dan tien miljoen gelovigen verspreid over alle continenten. Aldus bericht Hazrat Mirza Tahir Ahmad, die zichzelf beschouwt als de vierde opvolger van de wedergekomen Christus, in zijn — in 1994 in het Verenigd Koninkrijk verschenen — boek over het christendom, getiteld: Christianity — A Journey from Facts to Fiction. Interessant aan dit boek is, dat het ons een gedetailleerd beeld geeft van hoe (deze in dit opzicht vaak representatieve) moslims vandaag staan tegenover het christendom. Nog relatief onbekend is trouwens het feit dat moslims zichzelf allerminst beschouwen als anti-christenen: zij achten zich daarentegen de christenen bij uitstek, terwijl zij tegen het westerse christendom aankijken als tegen een kwalijk verworden vorm van religie, een geïnstitutionaliseerd Romeins bijgeloof dat de naam van Christus schandelijk zou misbruiken, en dat in de bedrieglijke samenzwering van romantiek met (neo)kolonialistisch imperialisme de leer van Christus zelf zou verkrachten.
Deze stellingname moet klinken als muziek in de oren van fervente westerse anti-christenen, en voor wie weet hoe de vork hier aan de steel zit, is het wat-hoe-en-waarom van de vandaag volgens sommigen vaststelbare opmerkelijke coöperatie tussen bepaalde islamieten en bepaalde vrijdenkers alom dan ook geen geheim. Waar deze coöperatie vormen aanneemt die zouden kunnen doen denken aan een samenzwering, stelt zich vanzelfsprekend de vraag in welk kamp de 'ware samenzweerders' zich nu bevinden. Een grondige analyse zou hier zeer de moeite lonen, maar kan niet onze bedoeling zijn binnen het korte bestek van deze tekst. Zolang hieromtrent geen wetenschappelijk onderzoek bestaat dat uitsluitsel geeft, dienen wij aan te nemen dat de feitelijke evolutie historisch is zonder meer. Meermaals trouwens ontgaat ons de 'onpersoonlijke' en allerminst bewust geplande koers van de geschiedenis volstrekt totdat zij zich voltrokken heeft. Wij beperken ons hier tot een inhoudelijke weergave van Ahmad's Christianity en we doen dit noch vanuit propagandistische noch vanuit anti-propagandistische overwegingen, maar wel op grond van de overtuiging dat waarheid klaarheid schept. In dat licht mag het ons trouwens verwonderen dat de onderhavige islamargumentaties tot heden vrijwel niet aan bod kwamen in de christelijke pers, die nochtans beweert alles in het werk te stellen voor het op gang brengen van een dialoog met andersdenkenden.
Dat is tevens wat de islamitische auteur van Christianity beweert na te streven: met zijn boek wil hij enkele misverstanden over de historische Christus wegnemen, en wel middels een logische en redelijke analyse: "Human logic and reason, further aided by the dawn of scientific knowledge, has neither creed, nor colour nor religion. It is common to all people and religions alike. Logic and logic alone could provide us with a basis for consensus" — aldus Ahmad in zijn voorwoord. Verder erkent hij, zoals trouwens elke moslim, dat Jezus Christus een profeet van God is, maar Jezus is zelf geen God en ook geen Zoon van God: hij is een mens, een profeet. Ahmad zegt: "(...) I wish to help Christians come closer to the reality of Jesus Christ and away from the myth created around him", en zodoende wil hij de christelijke wereld redden van moreel verval. Een en ander kan ons bewust maken van hoe moeilijk het christendom, ook voor christenen zelf, wel is.
Ahmad stelt vast dat het atheïsme ontstond toen, in de Renaissance en in de Verlichting, de Kerk het wetenschappelijke wereldbeeld onverenigbaar achtte met dat van de bijbel — het woord van God. Zo aarzelde de Kerk tot 1992 om haar veroordeling van Galilei in te trekken. Intussen was het kwaad geschied: het atheïstisch materialisme kreeg alle tijd om het westen te ontdopen en wat overblijft is een immorele samenleving met het 'christendom' als bedrieglijk vernislaagje. Het gevolg: religie wordt niet langer ernstig genomen; wij maken de ontmaskering mee van de religieuze hypocrisie.
Ahmad's interpretatie van de historische Christus is bedoeld als het sluitstuk van zijn islamitische christendomtheorie. Waar die theorie ons inziens een slordig en oppervlakkig allegaartje vormt van theologische interpretaties, spreekt daarentegen het sluitstuk des te meer tot de verbeelding. We beperken ons tot een summier overzicht.
Het Zoonschap van God in de Godmens Christus is een polytheïstisch idee naar het model van de heidense mythen — aldus de islam: God is uniek en volkomen transcendent. Een vaderloos kind is weliswaar mogelijk (— door parthenogenesis of hermafroditisme), maar een mens met God als vader is wetenschappelijke nonsens. Ook van een mirakel kan hier geen sprake zijn, want volgens de islam zijn mirakels niet onwetenschappelijk: het zijn gebeurtenissen welke vooralsnog onverklaarbaar blijven door menselijke — onvolkomen — kennis.
Opmerkelijk is Ahmad's herhaaldelijk teruggrijpen naar de wetenschappen. Maar even opmerkelijk is de verwijzing van andere islamtheologen naar de stelling dat de mens het dierenrijk en het plantenrijk in zich bevat — een stelling welke via eenvoudige analogie het inzicht kan schragen van een God die het mensdom in zich bevat, en die aldus tegelijk mens is. Toch hamert Ahmad erop dat Jezus slechts in de metaforische zin Gods Zoon mag heten — in die hoedanigheid werd Hij overigens pas driehonderd jaar na zijn dood erkend.
Ziehier Ahmad's analyse van de christelijke heilsleer. Er zijn drie dogma's: (1°) God is rechtvaardig, zodat elke schuld moet uitgeboet worden; (2°) de erfzonde maakt dat elke mens zondig is; (3°) geen zondaar kan de zonden van anderen uitboeten, alleen een zondenvrije persoon kan dat doen. Vandaar het probleem: hoe kunnen wij ons dan van onze zonden bevrijden? Om dat probleem op te lossen antwoordt het christendom dat God zijn zondenvrije zoon laat geboren worden als mens, want alleen Hij is in staat om onze schuld op zich te nemen en uit te boeten.
Maar dat God gestraft wordt in de plaats van de mensen, is absurd, zo oordeelt Ahmad. Bovendien worden, net zomin als onze persoonlijke zonden, de zonden van Adam en Eva overgedragen op het nageslacht. Volgens de islam is alleen de neiging tot zondigen erfelijk. De christelijke 'oplossing' van het zondeprobleem is onrechtvaardig en ondermijnt de grondslagen van de verlossingsleer zelf. Zoals de Koran (35:12 en 2:287) zegt, kan niemand boeten in andermans plaats, en beproeft God de mens niet boven zijn krachten.
Verdere tegenargumenten berusten op heel letterlijke interpretaties: waarom nam Christus het menselijk leed niet weg waarmee wij (volgens Genesis 3:16-19) na de zondeval behept werden? En waarom dan moest de prehistorische vrouw die leefde lang vóór de zondeval (— ca. 6000 jaar geleden) barensweeën hebben? De door Augustinus bestreden Pelagianen hadden het bij het rechte eind, zegt Ahmad: het christendom is in strijd met het gezond verstand.
Uit Ahmad's kritiek blijkt dat voor de islam ook God niet boven het rechtsprincipe kan staan. Maar we hoeven Ahmad slechts te herinneren aan zijn eigen woorden — namelijk: dat onze kennis, en bijgevolg ook onze kennis van het goddelijk recht, onvolkomen is — teneinde die stellingname te ontkrachten. De islamitische 'common sense' acht de verhoudingen tussen schuld en boete inzake het kruisoffer disproportioneel, en zij valt dus onder dezelfde kritiek. De islam kent geen vergeving zoals het christendom, en ze verwijt het christelijke westen dat het de misdadigers beloont en de rechtvaardigen benadeelt. Een principe dat meebrengt dat moordenaars die zich in hun stervensuur bekeren, bevrijd worden van hun zonden, duldt geen rancune. De islam vat blijkbaar niet dat het geloof in Christus impliceert dat men aan zijn naaste vergeeft, precies omdat men moet erkennen dat men oneindig in het krijt staat bij het Lam Gods. God kan niet vergeven in de plaats van diegenen tegen wie gezondigd werd, zegt Ahmad, maar ook het evangelie zegt dat wat (niet) op aarde vergeven werd, ook (niet) in de hemel zal vergeven zijn, terwijl verder de zonde tegen de naaste in de eerste plaats een zonde is tegen God, want het is Gods wet die gebiedt de naaste te beminnen.
Als God almachtig is, aldus Ahmad, dan heeft Hij het niet nodig om zijn Zoon te offeren. Hij had dat trouwens ook kunnen doen onmiddellijk na de zondeval. De vergeving wordt miskend en zelfs beschouwd als oorzaak van het aanhoudende kwaad. Volgens de islam zijn rechtvaardigheid en vergeving onderling tegenstrijdige principes. Zo ziet de islam de leer van Christus als verworden tot een bizarre mythe. De Joden overbenadrukken het recht; de christenen overbenadrukken de vergeving; de moslims bewandelen de gulden middenweg.
Ahmad illustreert aan de hand van Christus' lijdens- en kruisdoodverhaal andermaal de onverenigbaarheid van de menselijke en de goddelijke persoon in een naar zijn oordeel geheel schizofrene Christusfiguur, en hij ziet alleen soelaas in het islamitisch perspectief dat Jezus beschouwt als louter mens. Bovendien zou Jezus niet aan het kruis gestorven zijn, zoals voorspeld in Deutorononium 18:20: "(...) Een profeet die spreekt in de naam van andere goden moet ter dood gebracht worden". Ook de dood van Christus, Zijn afdaling ter helle en Zijn opstanding zijn onverklaarbaar in het licht van Zijn Godmens zijn. Blijkbaar miskent de islam de zin van het lijden zoals in het christendom opgevat: waar het leed niet langer een straf is, houdt het ook op leed te zijn.
Van een derde persoon (— in de leer van de H. Drievuldigheid) kan dus helemaal geen sprake meer zijn. Ahmad spreekt hier van een bizar polytheïstisch godsbeeld, een driekoppig monster. Het christendom volhardt nochtans in zijn contradicties, die ze dan maar 'mysteries' noemt, aldus Ahmad.
De islaminterpretatie van de Christusgeschiedenis ziet zowaar een snood goddelijk complot: Christus stierf helemaal niet aan het kruis: hij werd zwaar gewond maar nog levend door zijn getrouwen van het kruis gehaald en verzorgd in een graf op een verborgen plaats. Na zijn herstel toonde hij zijn wonden aan zijn leerlingen, en at hij brood en vis met hen. Hij vluchtte het land uit. Het verhaal van zijn Hemelvaart (waarvan trouwens geen sprake is in de vroegste evangelies) moest verklaren waarom Zijn vermeende lijk onvindbaar bleek. Waarom trouwens vond die Hemelvaart niet onmiddellijk na de kruisdood plaats? De islam wapent zich in deze interpretatie met het oudtestamentische verhaal van 'het teken van Jonas', naar welk Jezus verwees toen ongelovigen hem om een teken vroegen: Jonas verbleef drie dagen en drie nachten in de buik van een vis, wat betekent dat hij tussen leven en dood zweefde, zoals ook de comateuze Christus in de tijdspanne tussen Zijn kruisafneming en Zijn verrijzenis. Verder wordt verwezen naar Christus' belofte om, naast de Israëlieten, ook Zijn andere schapen te gaan opzoeken: de resterende tien stammen in het Oosten. Christus kon deze belofte immers pas inlossen indien Hij de kruisiging overleefde.
Het is bekend dat Pilatus geen schuld zag in Jezus, en dat Pilatus' vrouw een droom had die waarschuwde tegen een veroordeling van de onschuldige. Pilatus trachtte zich uit de slag te trekken door aan de Joden de keuze te laten tussen Jezus en Barabbas, wat echter anders uitdraaide dan hij verhoopt had. Op het kruis zelf verwijst Jezus naar de belofte van zijn Vader om Hem bij te staan (— "Eloi, Eloi, lama sabachtani?"). En Jezus' gebed om van het leed verlost te worden werd verhoord. Het goddelijk plan bestond erin om allen te laten geloven dat Hij stierf aan het kruis. Dat Pilatus zich erover verwonderde dat Hij al na amper drie uur dood was, en dat hij zijn toelating gaf om de dode te begraven, ondersteunt de theorie van een complot tussen Pilatus, Pilatus' vrouw en Jezus' getrouwen. Verder werden tegen alle regels in Jezus' beenderen niet gebroken en duidt het opspatten van water en bloed uit Zijn zijde op een nog kloppend hart. Hij werd gewikkeld in een zwachtel met geneeskundige kruiden, en toen hierover uitleg werd gevraagd aan Johannes, verzon deze dat dit een Joods gebruik was. Verder bevond zich het graf op een geheime plaats. De zaak was, aldus Ahmad, dat Christus niet hoefde te verrijzen omdat hij ook niet stierf. 'Verrezen' in een 'verheerlijkt lichaam', meed Hij nochtans de massa en verbleef Hij slechts een korte tijd bij de zijnen, om daarna te vluchten. Het was de interpretatie van Paulus die van het christendom een bijgeloof maakte.
Vanzelfsprekend miskennen christenen dat alles zo geschied is, zegt Ahmad, want de aanvaarding van deze geschiedenis zou het bedrog aan het licht brengen. Volgens de islam trok Jezus naar Afghanistan en Kasjmir in India, waar hij de andere stammen van Israël onderwees.
Dit waren de ware feiten volgens Ahmad. Deze gebeurtenissen werden verdraaid gedurende de evolutie van het christendom. Zo dook pas vele eeuwen na Christus voor het eerst de Drievuldigheidsleer op. Eigenlijk bleven de toenmalige mythologische Romeinse religies bestaan, en werden zij enkel van christelijke namen voorzien, zoals blijkt uit de handelingen van de apostelen. Naast Paulus, die westwaarts trok, was er ook nog Jacobus, die naar Jeruzalem trok, bij de Ebonieten, de armen, bekend van de Dode Zeerollen. In die teksten is sprake van trouw aan Mozes' wet en van de profeet Jezus die geboren werd zoals elke andere mens. Verder wordt daar de leer van Paulus afgeschilderd als vijandig. In een bibliotheek in Istanbul wordt een verzameling Arabische manuscripten bewaard uit de vijfde of de zesde eeuw, van de hand van 'al-nasara', in het Syrisch geschreven, gevonden in een klooster in Khuzistan, in het Zuidwesten van Iran, nabij de Irakese grens. Die tekst behandelt de vlucht van de christenen naar Jeruzalem anno 66. Jezus wordt erin beschreven als een mens die zich hield aan de Joodse wet; Paulus als een verrader die overliep naar de Romeinse religie.
Ahmad benadrukt verder dat moslims geloven in de universaliteit van de profeten of van Gods invloed via zijn profeten, in de geschiedenis van de mens. Alle profeten spreken immers uit dezelfde bron, zij het met steeds aan de tijd aangepaste boodschappen. Zo was de profeet Jezus de wegbereider van de profeet Mohammed, en moeten ware christenen uiteindelijk ook Mohammed erkennen. Ook de Joden zouden via Christus dezelfde weg moeten gaan.
De westerse beschaving heeft een christelijk geloof voorgewend dat oneigenlijk is, en dat fungeert als een opium voor de bevolking van de door het westen gekolonialiseerde landen. Westerse missionarissen beweren de zielen van de Afrikanen te gaan redden, maar in hun voetsporen volgen imperialisten die de lichamen ketenen. Deze politieke en economische verknechting gaat nog steeds door. Met de valse en verleidelijke romantiek van het christendom wordt de derde wereld zoet gehouden en geplunderd. Tegelijk krijgen christelijke waarden geen schijn van kans in de westerse politiek en economie. Deze valse christenheid heeft niets meer te maken met Jezus Christus en is een schandelijk misbruik van zijn naam, een reine hypocrisie. Aldus de Ahmadiyya Islamieten.
2. WAT BETEKENT DE ISLAM VOOR HET CHRISTENDOM?
Joden erkennen enkel het Oude Testament, christenen erkennen ook het Nieuwe Testament, moslims erkennen beide plus de Koran. Ziedaar, al te summier, de credo's van de drie monotheïsmen — de 'religies van het Boek'. Ze hebben elk een eigen tijdrekening: joden tellen vanaf de schepping, zo'n 5763 (onregelmatige) jaren geleden; christenen vanaf de geboorte van de Messias; moslims vanaf de vlucht van de profeet in het jaar 622 na Christus. Hier vragen we naar het wezen van de islam: wat onderscheidt het christendom van de islam? Wat is de mogelijke betekenis van de islam in de christelijke heilsleer?
Bij het zoeken naar een antwoord, laten we eerst de moslims zelf aan het woord, met name als The Islamic Text Society van Cambridge en, andermaal, in een betoog van de hedendaagse fundamentalistische islamitische filosoof Seyyed Hossein Nasr. Daarna beluisteren we de kritische bedenkingen van de katholieken Peter Kreeft en Robert Spencer. Vanuit deze gegevens trachten we door te dringen tot de kern van het probleem, dat zich blijkt te centreren rond een dubbele vraag: de vrijheidskwestie en de vraag naar de mogelijke betekenis van de islam voor het christendom.
De islam over zichzelf: een religie van vrede
The Islamic Affairs Department van de ambassade van Saudi-Arabië in Washington DC geeft ons het (hier samengevatte) mooie beeld van de islam. 'Islam' (— van dezelfde stam als 'shalom') betekent 'vrede door onderwerping' — aan de wil van de geheel transcendente God: Jezus is geen God-Mens maar een uit de maagd Maria geboren profeet wiens tweede komst verwacht wordt. Er is geen zondeval: de mens is in se goed en verantwoordelijk als Gods vertegenwoordiger op aarde.
Moslims geloven in de Ene, Allerhoogste God, de engelen, het Laatste Oordeel, Gods absolute macht over het menselijk lot; het eeuwig leven, en de profeten: Adam, Noach, Abraham, Ismael, Isaac, Jacob, Jozef, Job, Mozes, Aron, David, Salomon, Elias, Jona, Johannes de doper, Jezus en, tenslotte, de laatste en grootste, Mohammed (570-633), in wie ze allen culmineren. Mohammed ontving de ultieme goddelijke boodschap aan de mensheid van de engel Gabriël, in 23 jaar durende oplezingen: de Koran. Hij werd vervolgd om zijn prediking in Mekka, en in 622 beval God hem naar Medina te vluchten. Amper 100 jaar na zijn dood waren grote delen van Spanje en China geïslamiseerd. Vandaag belijden zo'n miljard mensen de islam — de snelst groeiende religie.
De moslims zelf schrijven hun succes toe aan de eenvoud van het geloof: Moslim worden gebeurt eenvoudig door het uitspreken van het credo: "Er is geen God dan God alleen, en Mohammed is Gods profeet". Volgens de moslimwet bidden moslims vijfmaal daags Arabische Koranverzen, gericht naar Mekka, waar Abraham (— of Adam) een heilig altaar, de Kaba, oprichtte, waarrond God Abraham beval om de ganse mensheid te verzamelen. Wie kan, bezoekt die plaats eens in zijn leven. Omdat de mens niets bezit, doch slechts Gods goederen gebruikt, moet hij de armen bijstaan, en ter bevordering van die solidariteit geldt een jaarlijkse vastenmaand.
De Koran (60:8) gebiedt een vriendelijke en rechtvaardige omgang met alle rechtvaardigen, die God bemint. De familie is de hoeksteen van de gemeenschap en de goede gelovige respecteert zijn vrouw. Het moslimhuwelijk is een vrij aangegane, wettelijke verbintenis. Omdat de islam voor alle volkeren werd geopenbaard, schikt ze zich naar de verschillende tradities, en mogelijke eigenaardigheden kunnen daarom niet aan de islam worden aangerekend. De schrik van het bejaardentehuis kennen de moslims niet: kinderen moeten hun ouders uit dank verzorgen.
Moslims moeten vechten voor de zaak van God en tegen hen die hen bevechten, maar zij mogen de grenzen niet overschrijden; oorlog is de laatste toevlucht, hij moet vooral worden gevoerd tegen het kwaad in eigen ziel én lichaam: gezond leven is geboden — vandaar het verbod op varkensvlees en alcohol. Verder gelden gewetensvrijheid, respect voor persoonlijk bezit en verbod op racisme.
S.H. Nasr over de islam en de moderniteit
Seyyed Hossein Nasr's werk over de islam en de moderniteit getuigt van doordachte kritiek en gedreven cultuur. Nasr is eerder 'fundamenteel' dan 'fundamentalistisch' in zijn benadering van de ook door christenen betreurde verregaande secularisering van het leven, dat toch allerheiligst is. Die heiligheid in ere herstellen, en zo God dienen, is de taak van de moslim.
De ontheiliging is een gevolg van de moderniteit, zegt Nasr, en zo rekent hij eerst af met het in vaagheid gehulde en lege begrip van het 'moderne denken': de dwang om 'in' te zijn, de manie van het eindeloze 'vernieuwen' en de vluchtigheid van het modieuze, die de waarheid onafgebroken geweld aandoen: men vraagt zich niet meer af of ideeën waarachtig zijn, enkel of ze 'modern' zijn. 'Moderniteit' is synoniem voor 'seculariteit' en 'goddeloosheid' en staat tegenover 'traditie': het moderne is afgesneden van de door God geopenbaarde eeuwige waarheid en wet. Het moderne is louter humaan en daarom ook steeds meer sub-humaan. In tegenstelling tot de traditie, die zo oud is als de mensheid zelf, is de moderniteit van zeer recente datum: zij ving pas aan in de vijftiende-eeuwse West-Europese Renaissance, maar haar oppervlakkige verleidingen bedreigen nu het geluk van de moslims.
Verder slaat het moderne 'denken' veeleer op een (menselijk) 'redeneren' dan op een waarachtig 'denken', een 'pensée', een 'meditatie' of 'contemplatie': die betekenis hebben het Arabische 'fikr' en het Perzische 'andishah' wel. Het moderne denken en de pre-moderne wetenschap zijn louter mens-gericht: antropomorf en antropocentrisch. Het moderne universum van de louter menselijke rede negeert de mens als geestelijk wezen, wat het 'onmenselijk' en mensonwaardig maakt — dat is de paradox van de moderniteit. In de traditionele wijsheid daarentegen verlicht het goddelijke intellect het menselijk verstand. De middeleeuwse mens als maat van alle dingen had slechts tot doel hem de kosmos te tonen als de krypte waar hijzelf doorheen moest om die vervolgens te overstijgen. Het Cartesiaanse rationalisme plaatste met zijn "cogito ergo sum" het menselijke 'ik' in het centrum van het denken en als basis van zekerheid, in de plaats van het goddelijke 'Ik', dat zegt: "Ik ben de Waarheid". Deze ontologie mondde uit in een kennisleer, een logica, en in moderne, geheel anti-rationele 'filosofieën' die niets erkennen wat niet door de menselijke rede gevat kan worden. Tot zover Nasr's eerste bedenking.
De moderniteit wordt ook gekenmerkt door principeloosheid op moreel, politiek en economisch vlak. Men vergeet dat zelfs de principes van de menswetenschappen uiteindelijk steunen op hogere principes (— alleen de wiskunde, als zuiver Platonische wetenschap, kent nog puur metafysische beginselen).
Lang voor de moderniteit waren er de islamitische wetenschappen van de openbaring als bron van alle kennis, en de intellectuele intuïtie (dhawq, kasfh of shuhud) die het innerlijke oog (het 'oog van het hart' of ayn al-qalb) opent voor het bovennatuurlijke, waaraan de nimmer autonome rede gekoppeld blijft. In het moderne Westen daarentegen wordt de autoriteit van Gods Woord, zoals bijvoorbeeld verkondigd door Bonaventura, zelfs door theologen geloochend. Het Westen zou er heel anders uitzien indien het geleid werd door wijzen zoals Ghazzali, Rumi, Erigenu of Eckhardt. De autonome, goddeloze mens, wil de eschatologische realiteit vervangen door een wereldse perfectie, geheel in strijd met de geest van het heilige, en ook de 'gemoderniseerde moslims' trappen in die val.
Nasr is geen evolutionist: de homo islamicus is geen afstammeling van de aap: als kroon van de schepping omvat hij het plantaardige en het dierlijke, en hij is begiftigd met een door God geschapen ziel: hij is de dienaar en plaatsvervanger van God op aarde. Boven de rede staat de innerlijke zelfkennis die toegang geeft tot God: "Wie zichzelf kent, kent de Heer". De mens is een reiziger, ver van zijn thuisland, alleen gegidst door de openbaring en verlicht door het onzichtbare waarover de Koran spreekt.
In tegenstelling tot de aardse, modernistische en antropocentrische mens die onverantwoordelijk omspringt met de natuur, wil de islamitische mens God in het menselijk leven zijn plaats geven, door een theocentrische beschaving, kunst en filosofie te scheppen. De mensverheerlijkende renaissancekunst is een rebellie tegen God en een doorn in het oog van de moslim, die alleen God wil dienen.
Nasr merkt nu op dat het islamitisch mensbegrip zeer verwant is aan het christelijke, dat zich evenzeer afzet tegen de moderniteit en naar perfectie streeft, want "om mens te zijn, moeten wij meer dan mens zijn".
Zoals aangestipt, kritiseert Nasr — met L. Bounoure, D. Dewar en E.F. Schumacher — de onbewezen 'evolutietheorie', die geheel onterecht het statuut geniet van wetenschappelijkheid. Logisch absurd en puur science-fiction, laat zij het hogere uit het lagere voortkomen in plaats van andersom, met de mens aan de top van de natuur. Maar waar God geloochend wordt, verandert de wereld in een cirkel zonder centrum; de mens verliest er elk houvast.
Het hoogmoedige evolutionisme gaat gepaard met de vooruitgangsidee en het utopische denken — in de ogen van moslims pure afgoderij. Deze aberratie kreeg vorm in het humanistisch en politiek socialisme van bijvoorbeeld Karl Marx — een geschiedenisconcept dat Augustinus' Stad Gods parodieert en dat de hemel op aarde wilde vestigen. De combinatie van het utopiedenken en het messianisme resulteren in een politieke ontreddering met doelen en methoden die de islam volledig tegenspreken. Utopisten streven een perfecte sociale orde na met zuiver menselijke middelen. Maar een project dat de werkelijkheid van het kwaad miskent, is tot mislukking gedoemd omdat het op eigen houtje en wars van God het goede wil vestigen. Het perfecte land is, zoals de Perzen met al-Farabi zeggen, na kuja-abad, het 'land van nergens', utopia. Dit islamitisch realisme voorkomt de vergissing van het Westen: de perfecte staat wordt pas realiseerbaar met Gods hulp, via de moslimhervormers.
Het moderne humanisme wordt gekenmerkt door een verlies aan zin voor het heilige: het is de ontkenning van het heilige. De islam daarentegen is gebouwd op traditie. Bijgevolg is elke dialoog tussen moderniteit en islam uitgesloten. Het moderne reductionisme vereenzelvigt de islam onterecht met de Shariah (de islamitische wet), en ontneemt haar zodoende haar intellectuele verweer tegen de moderniteit. De menselijke bestaansreden is tenslotte geen andere dan de dienstbaarheid voor God. Tot zover het betoog van S.H. Nasr.
Peter Kreeft over Islam en Christendom
Terwijl Nasr wijst op de grote verwantschap van de islam met het (vroege) christendom inzake de houding tegenover de secularisering van de wereld, benadrukt de katholieke theoloog Peter Kreeft, de islamitische onwil tot oecumene, hierbij aanstippend dat moslimlanden elke niet-islamitische geloofsprediking met gevangenisstraf beboeten. We weten ook dat in Pakistan de doodstraf geldt voor islamieten die overlopen naar het christendom.
De islam gaat terug tot Ismael die, evenals zijn broer Isaak, Gods bijzondere zegen ontvangt (— Genesis: 16-21). Sindsdien hebben de nazaten van beiden, Joden en Palestijnen, elkaar bestreden.
Volgens Kreeft is de islam een vereenvoudigde uitgave van het christendom, net zoals het Boeddhisme een vereenvoudiging is van het Hindoeisme, al hebben zij de Koran als supplementair boek dat het Nieuwe Testament herinterpreteert, net zoals het christendom het Oude Testament herinterpreteert. De islam ontkent, naast Jezus' goddelijkheid, de Drievuldigheid, de Incarnatie en de Verrijzenis. Zowel voor moslims als voor joden is Christus het struikelblok, zegt Kreeft: de drie theologieën en ethica's zijn grosso modo dezelfde, maar de bemiddeling tussen God en mens bestaat alleen in de Godmens Christus. Als enige van de drie kent het christendom genade, heil en verlossing, en precies dat is het wezen van ons geloof.
Kreeft onderscheidt twee soorten moslims: de modernisten (liberalen, rationalisten) en de orthodoxen (fundamentalisten, Mutikalimoum). Volgens de middeleeuwse Aristoteles-kenner Averroës, is een letterlijke Koran-interpretatie enkel goed voor de massa, die immers niet abstract kan denken: de verstandigen dienen Aristoteles' filosofie te verkiezen boven het volksgeloof. Averroës werd dan ook verketterd door de meerderheid van de islamieten.
Hoewel moslims Christus niet erkennen, kunnen ook zij God vinden, en dat volgens Christus' belofte, dat "allen die zoeken, zullen vinden". Tegelijk zegt Christus dat niemand tot God kan komen, dan door Hem: als de moslims gered worden, dan gebeurt dat door Christus, aldus Peter Kreeft: christenen moeten hun moslimbroeders thuis brengen, bij Christus.
Robert Spencer noemt de Islam een religie van het geweld
Nog kritischer dan Peter Kreeft is de analyse van Robert Spencer, waarmee hij misschien wel raakt aan de kern van de zaak: terwijl een christelijke gemeenschap (— hetzij een familie, hetzij een maatschappij) wordt samengehouden door het geheim van de zelfopoffering, is het cement van de islamgemeenschap niets anders dan het geweld: de islamvrede is een simpel gevolg van angst door de druk die wordt uitgeoefend op de gelovigen. Spencer's beeld van de islam doet denken aan de ideale heerschappij van Macchiavelli en zelfs aan het communisme. Hoe komt dat nu? Kortom omdat zowel joden als moslims de macht van het kruis miskennen.
Vooreerst ontkennen moslims dat Christus zou gekruisigd zijn, want dat zou in tegenspraak zijn met de goddelijke almacht. Volgens hen werd de Schrift vervalst en werd eigenlijk niet Jezus doch Judas gekruisigd. Verder kan Jezus niet Gods zoon zijn, want drievuldigheid betekent polytheïsme. Jezus is weliswaar Gods Woord, maar het Johannes-evangelie geeft volgens moslims een foute interpretatie.
Moslims miskennen de zelfopoffering van Christus omdat zij de waarde ervan niet begrijpen. God laat zijn kinderen niet lijden, zo geloven zij, en dit geheel in strijd met Hebreeën 12:7, waar God zegt dat de goede vader zijn zonen tuchtigt. Met de ontkenning van Christus' kruisdood, geven moslims te kennen dat zij de zin van het lijden en van de menselijke heteronomie (waarvan Jezus het voorbeeld gaf: "Uw wil geschiede") niet vatten; leed kan voor de moslims alleen straf betekenen, en onschuldig lijden zien zij fataal als de wil van God. Dat leed loutert, erkennen zij niet.
Zoals gezegd is de zelfopoffering, de nederigheid of de liefde het cement van de christelijke gemeenschap. Wanneer moslimhuwelijken vandaag beter stand houden dan christelijke huwelijken, komt dat niet doordat er meer liefde en nederigheid is onder moslims, maar wel omdat het cement van de moslimgemeenschap het geweld is, en de angst voor dat geweld. Spencer noemt de moslimgemeenschappen dan ook pseudo-harmonisch. Dat blijkt reeds in de moslimfamilie, waar de vrouw geen partner is van de man, maar wel zijn bezit. Indien de vrouw de man ongehoorzaam is, mag hij haar slaan.
Wanneer er geen liefde is, aldus Spencer, rest alleen nog het najagen van het eigen voordeel, zoals de heiden doet, en hij verwijst naar de islamstamvader Ismael en citeert Genesis 16:12 die hem afschildert als iemand "die met iedereen handgemeen heeft". Want de islam verklaart de oorlog aan alle ongelovigen, waaronder te verstaan: alle niet-islamieten, en oorlog is sinds Mohammed het bekeringsmiddel bij uitstek. Nu nog gebeurt de snelle islamisering (in het Midden-Oosten en in Afrika) vooral door bekeringen uit louter zelfbehoud. Het Westen met zijn tolerantieprincipe blijkt de verdrukking van z'n voorvaderen onder de islam geheel vergeten te zijn. Nu nog worden in Pakistan en Sudan christenen door moslims vervolgd.
We kennen de uitleg van de seculieren, namelijk dat de islam een onrijpe godsdienst zou zijn. Doch dit is een valse verklaring, aldus Spencer: wie de kracht van het kruis miskent, houdt alleen nog het geweld over, en dat is de essentie van de islam. Het (enige) geheim van de vrede is zelfopoffering; de islamvrede is slechts 'afwezigheid van geweld', uit angst voor geweld.
Spencer besluit dat christenen hun kruis moeten opnemen en Christus volgen, om zo tegenover de moslims te getuigen van het geloof.
De moeilijke vrijheidskwestie
Getuigenis afleggen van het geloof vraagt moed. Het is makkelijker om de zelfbehoudsdrang te laten spreken en toe te geven aan de druk. Dat is trouwens wat de golf van weer zoveel nieuwe bekeerlingen tot de islam op gang heeft gebracht sinds de tragische aanslagen van 11 september 2001. De wereld wordt gegijzeld en in hun angst gaan gijzelaars makkelijk sympathiseren met hun gijzelnemers. De prijs die zij betalen voor het eigen hachje dat zij zodoende geloven te redden, is die van de waarheid, die alleen in vrijheid kan gediend worden. Afgedwongen liefde en harmonie zijn slechts gruwelijke terreur. Noch de moslims, noch de joden blijken deze wezenlijk christelijke waarheid van het kruis te willen begrijpen. Zelfopoffering is pas mogelijk mits vergiffenis, en dat is de kern van de christelijke boodschap.
Men zou aan de moslims de volgende vraag kunnen stellen: wat getuigt van de grootste macht: (1°) dat God mensen schept die Hem gedwongen gehoorzamen, omdat Hij de ongehoorzaamheid bestraft, of (2°) dat God mensen schept die Hem gehoorzamen uit vrije wil, of (3°) dat God mensen schept die Hem gehoorzamen ondanks het feit dat hun gehoorzaamheid leed veroorzaakt?
Precies de feitelijkheid van het moslim-'martelaarschap' stelt moslims in staat om deze waarheid te begrijpen. Laten zij dan ook de toepassing daarvan in het dagelijks leven van elke gelovige mogelijk maken, door de vrijheid te creëren die de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde is voor de oprechte liefde tot God, en aldus de grootst mogelijke eerbetuiging aan God. Alvast voor de christen bestaat de grootst denkbare eer in Christus' uitnodiging om mee zijn kruis te helpen dragen.
Misschien zullen moslims antwoorden dat de huidige wereldse vrijheid geen waarachtige vrijheid is, maar een kluwen van verslavingen, en in feite louter een vrijheid om te zondigen. Hierin hebben zij vanzelfsprekend gelijk. Doch wat baat het voor de eer aan Gods almacht, om aan de zondaar zijn middelen tot zondigen te ontnemen, wanneer men hem daardoor ook de middelen ontneemt om, in vrijheid, tot gehoorzaamheid aan God te komen — met andere woorden: om zich geheel uit vrije wil tot God te bekeren?
Religie en politiek
De werkelijkheid is echter nog complexer en ondoorzichtiger, want het bestaan van verschillende godsdiensten is nu eenmaal feitelijk, alsook hun onderlinge strijd. Is deze strijd door God gewild?
Vooreerst wordt het probleem drastisch verergerd waar de religie misbruikt wordt door de politiek, en dat blijkt ook in de jongste golven van terreuraanslagen. De criminologie kent een grote waarde toe aan de kennis van de motieven van misdadigers: het wegnemen van wapens en zelfs het liquideren van bewapenden zijn slechts een slag in het water waar mogelijke beweegredenen worden miskend. Politicoloog Dan Tschirgi uit Kaïro publiceerde in januari 2000 een artikel over 'nieuwsoortige conflicten' welke in het jongste decennium van Mexico tot Egypte de kop opsteken. Tschirgi toont aan dat door hun regime verdrukte en van alle hoop beroofde mensen (vaak boeren) de ongelijke strijd met hun verdrukkers toch aangaan, omdat ze geloven in de uiteindelijke zege van de rechtvaardigheid. Een — weliswaar gewelddadige — 'opstand der horden', met als enige kracht die van het geloof in de uiteindelijke gerechtigheid. "Men kan ons en onze leiders doden", aldus de revolterenden, "maar men zou beter de miserie bestrijden welke mensen zoals wij voortbrengt". De 'schurkenstrijd' blijkt een zaak van 'waardigheid'. Tschirgi wijst erop dat zo'n 'irrationeel' verzet uiteraard niet gestopt kan worden: ooit was Marx de hoop der verdrukten, en de bevrijdingstheologie inspireerde zich aan het neomarxisme voor de realisatie van meer sociale rechtvaardigheid. Nu het communisme zijn krediet heeft verloren, herenigen zich sociaal verdrukten rond het panislamisme. Het christendom is in hun ogen de religie van de rijken, aldus Dan Tschirgi.
De Macchiavellistische aanpak van het panislamisme wordt beschreven door de journalist Ahmed Rashid uit Islamabad: afgezien van het fanatisme in de Afghaanse regio, valt toch op hoe zelfs het Talibanregime in oorsprong zelfredzaamheidspogingen van een volk betreft: de islam als as voor herordening in een ontwrichte samenleving. In de jaren tachtig nog gaf president Reagan zijn steun aan Bin Laden in zijn strijd met de Afghanen tegen het Rode Leger. Tegelijk steunde de VS Saddam Houssein van Irak tegen de Iraanse Komeini. Eens de klus geklaard, werden Bin Laden en Saddam op hun beurt door de VS bestreden. In 1996 keert Bin Laden naar Afghanistan terug: hij brengt Omar en de Arabieren samen in zijn 'panislamisme'. In 1999 verdubbelt Afghanistan zijn jaarlijkse opiumproductie tot 4600 ton; met de opbrengsten zouden verschillende oorlogen 'onderhouden' worden, onder meer in Tadjikistan en Tchétchénië, aldus Ahmed Rashid.
Onrecht veroorzaakt geweld, geweld veroorzaakt onrecht: dat is de spiraal van het geweld. De wijsheid leert dat geweld niet kan worden bestreden dan door het tenietdoen van het onrecht. Daartoe, zoveel is duidelijk, dienen de fundamenten van de huidige internationale politiek grondig te worden herzien. Concurrentie moet plaatsmaken voor samenwerking. Het alternatief is de hel.
De mens geconfronteerd met zijn onvermogen
De tragische aanslagen van 11 september werden gepleegd, al dan niet terecht in naam van de jihad. Hoe dan ook is sinds die datum de aandacht voor de islam overal ter wereld nog sterker toegenomen. Gevoelens van angst, haat, wraak en zelfs sympathie flitsen nog steeds doorheen het medialandschap. Het object van de angst is niet alleen de Al-Qaeda, maar evenzeer het getroffen Amerika dat in zijn zelfverdediging vaak niet zonder wantrouwen gesteund wordt, als het al gesteund wordt. De alliantie tegen 'het absolute kwaad' kampt met gevoelens van machteloosheid en volgens sommigen ondermijnt zij, geheel tegendoelmatig, de vrijheid die zij wil verdedigen. Het verschijnsel dat gijzelaars gaan sympathiseren met hun gijzelnemers, uit zich in een forse toename van bekeerlingen tot de islam, en de soms dubieuze houding van Europa in deze hele strijd roept vraagtekens op.
Het feit dat het aantal slachtoffers van de aanslag dagelijks geëvenaard wordt door slechts één tiende van het aantal hongerdoden, kan het kwaad niet relativeren: deze doden vielen immers niet in gevolge een noodlottige ramp: zij werden gepland en uitgevoerd door een genocidale, suicidale en collectieve menselijke wil, welke zich bovendien beroept op een goddelijke opdracht en een goddelijke almacht. De aanslag van 11 september heeft, met andere woorden, aan de wereld diets gemaakt dat het tijdperk is aangebroken waarin het mensdom zijn kwaad moet onder ogen zien.
Het tijdperk van het menselijk kwaad woekert allang. Allang worden miljoenen hongerende kinderen achteloos overgelaten aan hun wrede lot. Allang heeft dit wrede en moorddadige kwaad zich geïnstitutionaliseerd in een wereld van zelfverblinde en hebzuchtige egoïsten. Werd het niet de hoogste tijd — niet dat er zo'n aanslag kwam, maar dat onze ogen andermaal geopend werden voor het onrecht waarmee wij altijd hebben ingestemd? Aan de waanzin zelf is niets veranderd; wat veranderde is dat wij hem nu opnieuw onder ogen moeten zien. Want ligt de bestraffing van het kwaad niet in de bewustwording ervan?
Eén ogenblik lang hebben wij gezien, maar alras zijn we weer ingedommeld. Helaas, want het gaat hier noch om een eenmalige vertoning, noch om een vertoning; het gaat hier niet om de wanhoopsdaad van slechts één gek. In deze zaak wordt aan God zelf een rol toebedeeld, en is het lot van de mensheid in het geding.
Schijnbaar kondigt de aanslag een nieuwe 'strategie' aan van een niet geringe en onzichtbare groep 'revolutionairen' die zelf in de ban blijken te zijn van een niet te vatten kwaad, die zich de verdedigers achten van het recht, de rechters van de mensheid, de bestraffers van de bozen, de duivels aan wie de goddelozen worden overgeleverd. Schijnbaar, want dit is niet nieuw: ook de gevestigde orden functioneren vaak met gelijkluidende doelstellingen. In werkelijkheid lijkt de wereldgeschiedenis sinds geruime tijd, en immer onomkeerbaar, in zijn eindfase overgegaan: wat zich wezenlijk aankondigt doorheen alle gebeurtenissen, is niet zozeer de geboorte van een nieuw leger duivels, maar veeleer het onherroepelijk wakker worden van het geweten waarvan zij slechts de katalysatoren zijn: geen menselijke macht vermag het immers om die van God te vervangen en een hemels rijk op aarde te vestigen.
De heerschappij van de zich God wanende mens leek onverwoestbaar, zoals destijds ook de toren van Babel (— Genesis 11: 1-9). Lawrence Boadt (2001: I: 420-421) commentarieert: "Wat voor de zondvloed de verkeerde neiging in individuele mensen was geweest, wordt nu [met de toren van Babel] tot de collectieve energie van de zonde die steeds meer beslag legt op de menselijke aspiraties". Boadt wijst er verder op dat het Hebreeuwse woord 'babal' betekent: 'in verwarring brengen': "Het besluit van de volkeren: 'Laten wij een stad bouwen' [staat] tegenover Gods besluit: 'Laten wij verwarring brengen'".
God sticht onenigheid onder de mensen om hen van het verderf te redden. Immers, God besluit, aldus Boadt, "dat bij een verenigde mensheid het gevoel van almacht en begeerte naar de goddelijke status alleen maar kan toenemen. Het is dus erop of eronder: als God slechts één wereldfamilie tot stand brengt die vastberaden optreedt, is de kans dat hij de harten van de mensen kan winnen kleiner dan wanneer hij de mensen in een situatie brengt waarin zij elkaar beginnen te bestrijden door communicatieproblemen, die zelfs effect hebben op het meest alledaags niveau. Die les zou ons mogelijks iets te zeggen kunnen hebben over de waarde van het respecteren van andere wereldgodsdiensten als een opzettelijk en belangrijk onderdeel van de goddelijke bedoelingen en als een onontbeerlijke matrix om de stem van de joods-christelijke openbaring tot klinken te brengen."
'Lex dura sed lex': de mogelijke eschatologische betekenis van de islam
De bijzondere verschilpunten tussen het katholicisme en het (fundamentalistische) islamgeloof kunnen we als volgt samenvatten.
(1) Terwijl de Verrezen Christus verderleeft als de Heilige Geest in de Kerk, die zich sinds het begin van haar zending wijdt aan de interpretatie van de Heilige Schrift, de actualisering ervan, het toegankelijk maken van de blijde boodschap voor mensen van alle leeftijden en culturen, kent de Islam, zoals het woord zelf het zegt, enkel de blinde onderwerping aan de Koran, die niet geïnterpreteerd mag worden, die geen kerk toelaat, en zelfs geen vertalingen.
(2) Terwijl verder de Katholieke Kerk zichzelf niet definieert als een werelds instituut, doch ruimte laat voor allen — althans in theorie (— zie bijvoorbeeld Augustinus' onderscheid tussen de civitas Dei en de civitas terrestris), waarbij ook de gewetensvrijheid van niet gering belang is, beschouwen islamieten zichzelf als de enige authentieke godsgelovigen, en plaatsen zij alle andere religies op eenzelfde lijn met het atheïsme.
(3) Een en ander grondt tevens in de islamitische opvattingen omtrent de erfzonde, welke zij niet als zodanig erkennen: zij achten de homo islamicus de plaatsvervanger van God op aarde; hij draagt geen andere schuld tegenover zijn schepper dan de plicht om hier Gods wil, zoals kenbaar gemaakt in de Koran, te verwerkelijken.
(4) Misschien wel het belangrijkste onderscheid tussen christendom en islam ligt echter in de vrijheidskwestie. Christenen worden door God uitgenodigd, echter op generlei wijze gedwongen, om godsdienstig te zijn. Islamieten echter, belijden hun geloof vaak onder druk. De bedoeling van bepaalde islamfundamentalisten is de oprichting van islamitische theocratieën waarin de islamwet het geloof afdwingt.
De vraag luidt nu of zo'n 'dwang' gerechtvaardigd is. Volgens Spencer ligt de terreur van de islam in de leer zelf, en zij zou dus alle onderworpenen (moslims) tot 'slachtoffers' hebben. Maar we kunnen ook anders aankijken tegenover de islamisering van de wereld, meer bepaald wanneer we het denken van Augustinus tot leidraad nemen, en daarbij de veronderstelling aannemen dat we in de eindtijd beland zijn.
Augustinus onderscheidt namelijk twee perioden in de geschiedenis van de mensheid: de toestand voor de zondeval, en de toestand die er op volgt. Laten we bovendien aannemen dat met het christendom deze tweede toestand langzaamaan overgaat in een derde, namelijk de eindtijd. De toestand voor de zondeval wordt volgens Augustinus gekarakteriseerd door de menselijke vrijheid om al dan niet te zondigen: God nodigt de mens uit tot trouw, maar hij kan zondigen (— "posse peccare"). In de toestand na de zondeval is dat niet langer het geval: zoals Augustinus zelf belijdt, wil hij het goede doen, maar hij kan het niet op eigen kracht (— "non posse non peccare"). In de islamisering van de wereld kunnen we nu een derde periode, de eindtijd, zien tot stand komen, gekenmerkt door een toestand waarin de mens zijn vrijheid moet teruggeven aan God, en bijgevolg niet meer zal kunnen zondigen (— "non posse peccare"). Die toestand zou dan het rechtvaardige godsoordeel inluiden, want mensen die oprecht geloven, zullen de islamisering (de 'onmogelijkheid' om nog te zondigen) niet als een terreur ervaren; alleen goddelozen ervaren de plicht tot een godsdienstig leven als een geseling. Door dit fataal onomkeerbaar verloop van het heilsproces zouden aldus de goeden worden beloond en de kwaden worden gestraft. Het kan fantastisch klinken maar, Shakespeare indachtig, overtreffen historische wendingen altijd onze stoutste fantasie. En dat is niet meer dan een parafrase op Christus woorden, dat wij ogen hebben en niet zien, en dat wij schuld hebben omdat wij beweren te zien.
BENUTTE Literatuur:
- Ahmad, Hazrat Mirza Tahir, Christianity — A Journey from Facts to Fiction, Verenigd Koninkrijk 1994.
- Ali, Daniel, Demystifying 'Jihad', Envoy Magazine, mei 2002.
- Bijbel, Nederlands Bijbelgenootschap, Amsterdam 1975 (1951);
- Boadt, Lawrence, Genesis, Internationaal Commentaar op de Bijbel (Red. E. Eynikel e.a.), Kok-Kampen/Averbode 2001, band I: 392-452.
- Gilson, E., Introduction à l' étude de Saint Augustin, J. Vrin, Paris 1929;
- Hayoun, Maurice-Ruben, Maïmonide et la pensée juive, P.U.F., Paris 1994.
- Islamic Text Society, Understanding Islam and the Muslims, The Islamis Affairs Department, The Embassy of Saudi Arabia, Washington DC., Consultants The Islamic Text Society, Cambridge, UK, 1989.
- Joannes-Paulus II, Veritatis Splendor, Roma 1992.
- Kreeft, Peter, Comparing Christianity and Islam, National Catholic Register 1987.
- Ley, de, Herman, Het Arabische Denken, syllabi bij de colleges Wijsbegeerte, U.G., Gent 1993-'94.
- Nasr, Seyyed Hossein, Al-Serat, Reflections on Islam and Modern Life, Vol. VI, N° 1.
- Rashid, Ahmed, Les talibans au coeur de la déstabilisation régionale, Le Monde diplomatique, novembre 1999: 4-5.
- Rich, Tracey R., Jew FAQ.Org, Judaism 101 Jewish Calendar.htm.
- Spencer, Robert, Islam: A Religion of Peace?, Envoy Magazine, mei 2002.
- Tschirgi, Dan, Des islamistes aux zapatistes, la révolte des "marginaux de la terre", Le Monde diplomatique, janvier 2000: 16-17.
- Vergote, A., Gij zult de Heer uw God beminnen, Leuven 1999.
- Williams, William A., The Evolution of Man Scientifically Disproved, W.A. Williams, New Jersey, USA 1925.
(Copyright: J. Bauwens, D/2006, ISBN: 90-77532-25-0)
