Stelling 69. Het lijden is een genade.

“Wie niet horen wil, moet voelen”, zo zegt een oud spreekwoord - een spreekwoord dat nooit oud genoeg kan zijn. Het drukt volkomen uit dat wie niet via verstandelijke weg de wet weet te beamen, daartoe gedwongen zal worden via natuurlijke weg, door de pijn.

    Onze kennis is ontoereikend - per definitie - en hadden wij niets anders dan onze kennis, dan zouden we niet lang overleven. De pijn helpt ons onze deficiënte kennis aan te vullen: hij vestigt onze aandacht op datgene wat we vanuit onszelf niet zien - datgene wat we niet kunnen of niet willen zien.

    Een wonde vraagt om verzorging, en waar de gewonde onkundig of nalatig is, richt de pijn zijn aandacht vanzelf op de wonde. De natuur had niets beters kunnen bedenken dan de pijn, teneinde de aandacht te trekken van een mens, of een dier, want aan pijn kan niemand zomaar voorbij gaan, omdat de lijdende samenvalt met zijn pijn: zijn bewustzijn wordt geheel gevuld met de ontstoken tand of de gekneusde teen.

    De pijn trekt zich niets aan van wat wijzelf ervan vinden. We kunnen niet zomaar zeggen: “Er is een gaatje in mijn tand, maar dat is helemaal niet erg”, want het is een objectief ernstige zaak. Met andere woorden: de pijn is niet zomaar een subjectief gevoel, maar hij getuigt van een objectief kwaad, een werkelijke schade. In onze pijn treedt de externe werkelijkheid in ons bewustzijn binnen om ons te waarschuwen. Eigenlijk is het een wonder dat ons bewustzijn op een dergelijk doeltreffende manier vervuld wordt van een aangerichte schade, zelfs wanneer onze kennis helemaal te kort schiet om die vast te stellen. Dat een beschadiging ergens in ons lichaam aan ons bewustzijn kenbaar gemaakt wordt via de pijn, getuigt ervan dat ons bewustzijn intrinsiek verbonden is met wat zich daarbuiten bevindt.

    Weliswaar voelen wij alleen pijn waar het ons eigen lichaam betreft: onze zenuwbanen lopen niet naar de kleine teen van onze buurman. Toch zijn wij ook verbonden met zijn pijn, want als hij pijn heeft, kan hij dat aan ons kenbaar maken, hetzij ongewild, wanneer hij bijvoorbeeld begint te schreeuwen van de pijn, hetzij gewild, waar hij ons met woorden mededeelt dat hij pijn heeft. Niet alleen onze buurman kan ons van zijn pijn op de hoogte brengen; ook iemand die zich aan de andere kant van de wereld bevindt, kan dat doen. Iemand kan bijvoorbeeld een gespecialiseerd chirurg in een ander werelddeel om bijstand vragen.

    Waar het leven beschadigd wordt, maakt zich deze beschadiging kenbaar via de pijn, maar ook via de stem, de taal, de telefonie of het internet. Het leven dat in nood is, benut zelfs onze satellieten om om hulp te schreeuwen. Want wie lijdt, roept onwillekeurig om hulp, willens nillens, zonder erbij na te denken: het pijnsignaal laat zich niets gelegen zijn aan de vrije wil of aan de kennis: het is veel urgenter dan het verstandelijke probleem of het raadsel. Het gaat immers om het leven zelf, waarvan wij de fundamenten niet kunnen bevroeden. Het bestaan van pijn getuigt van het bestaan van het sublieme: datgene wat zijn volmaaktheid niet dankt aan ons smaakoordeel maar wel aan een verheven orde die dat smaakoordeel totaal transcendeert. En dat sublieme regeert werkelijk al het persoonlijke en het wilsmatige: het sublieme gebruikt ons, mensen, en ook al onze vermogens en verworvenheden, om zichzelf in stand te houden. Krachtens het bestaan van de pijn, die de machtigste dwang in ons bestaan is, worden al onze persoonlijke meningen en vermogens onwillekeurig ten dienste gesteld van het sublieme. De pijn is de skepter waarmee de ultieme orde van het leven alles en iedereen beheerst, stuurt, onderricht en wakker schudt of bewust maakt van het werkelijk bestaan van het sublieme. De pijn zegt ons dat onze persoonlijke voorkeuren uiteindelijk van geen enkel belang zijn. De pijn maakt ons duidelijk dat wij niet het laatste woord hebben, maar dat wij geregeerd worden, dat er een hogere werkelijkheid bestaat die ontsnapt aan onze kennis, en ook en vooral: dat het leven dat wij leven, ons niet toebehoort.

    Het leven behoort niet toe aan de individuele willekeur van wie het leven delen - dat is een van de hoofdlessen die wij kunnen trekken uit ons geconfronteerd worden met de werkelijkheid van de pijn. Via de pijn, worden de levenden door het leven zelf de les gespeld. De pijn zorgt er ook feilloos voor dat de levenden tijdens dit onderricht aandachtig blijven. Zij moeten de instructies van het leven nauwkeurig volgen, anders wordt hun aandacht - door de toename van de pijn - nog sterker getrokken. De pijn is dermate pregnant, dat hij niet alleen het verstand, maar alle vermogens van de mens onderwerpt en naar zich doet luisteren: wie pijn heeft kan niet meer vooruit of achteruit; hij is gedwongen aandacht te geven aan zijn pijn. De pijn doet ons daarom ook niet aan als een object, waar tegenover wij op een afstand staan en waarover wij ons zegje kunnen doen, maar wel als een subject, als een persoonlijke aanwezigheid. Met de pijn die wij hebben, valt onze eigen subjectiviteit volkomen samen, terwijl wij tegelijk niets liever dan weg willen van de pijn, echter zonder onszelf te verliezen. De pijn is het verenigd worden met een subject dat ons in ons wezen zelf aangrijpt en tot verandering dwingt. Wie pijn heeft, krijgt bezoek van iemand die hem de les komt spellen, iemand die hoger staat dan hijzelf, iemand die men niet langer kan negeren, iemand die zijn wil opdringt, en zegt: “Zo kan het niet” - een oordeel waarmee wij moeten instemmen, zo wil het het wezen van de pijn zelf.

    De mens die zich autonoom waant, ontleent deze waan aan zijn identificatie met een niet welgevormd verstand. Hij denkt niet alleen dat hij zichzelf is, maar tevens gelooft hij dat hij aan zichzelf toebehoort. Wanneer hij ziet, wijt hij dat aan zijn eigen ogen, terwijl hij blind is voor het feit dat zijn ogen hem buiten zijn wil of wens gegeven zijn. Dat beseft hij pas wanneer hij plotseling ook werkelijk blind wordt, en dan moet vaststellen dat dit zintuig hem buiten zijn wil ontnomen kan worden. Pas het verlies maakt de mens bewust van zijn bezit, en van het feit dat zijn bezit een gegeven bezit of een bezit in bruikleen is. De zichzelf autonoom wanende mens wordt pas door de pijn uitgenodigd om zich van deze waan te bevrijden. De pijn laat hem zijn volledige afhankelijkheid beseffen van iets dat (of iemand die) aan hem extern is, en die zowel de schenker als de terugnemer is van zijn vermogens, van zijn leven, en van hemzelf: de pijn - en tenslotte de dood - maken de mens bewust van het feit dat hij niet uit zichzelf leeft, en dat hij zijn leven te danken heeft aan een ander Iemand. De pijn is een ultieme manier waarop die Ander zich kenbaar maakt aan diegenen die in Zijn Leven delen. In de pijn nemen wij daarom kennis van het sublieme, of van God.

Stelling 70. Het lijden ‘terwille van’ opent een nieuwe dimensie van de werkelijkheid.

De winnaar van een sportwedstrijd die de beker van de zege in ontvangst neemt, viert niet alleen zijn overwinning, maar impliciet keurt hij zodoende de gang van zaken ook goed. Het geval is immers ook denkbaar van een overwinnaar die de beker weigert. Als dat gebeurt, zullen de toeschouwers niet applaudisseren, maar ze zullen het spektakel ontvangen op gejoel. Tenzij de overwinnaar in kwestie een goede reden heeft om op deze wijze de orde te verstoren. Want in dat geval geeft hij aan zijn daad - het weigeren van de zegebeker - een nieuwe betekenis. Hij maakt gebruik van het bestaande arsenaal aan tekens, om daarmee een nieuwe betekenis te creëren. En het nieuwe teken kan vaak heel goed begrepen worden.

    Tekens ontlenen hun waarde of hun betekenis aan een tekenkader. Het woord ontvangt zijn betekenis niet van de lettertekens waaruit het is samengesteld, maar van de zin waarin het gebruikt wordt, van de tekst waarin de zin past, en van de nog bredere context waarbinnen de tekst gesitueerd is (- zie ook II.4, stelling 102). Daardoor is het mogelijk dat een ontbrekend woord in de tekst vaak makkelijk kan worden ingevuld, en zo ook kan men in een tekst een woord gebruiken waar men eigenlijk het tegengestelde bedoelt, omdat uit de context duidelijk kan blijken dat men zich daar niet vergist heeft, doch dat men veeleer de aandacht heeft willen trekken of de nadruk heeft willen leggen op een vanzelfsprekendheid. Dit zijn impliciete manieren om iets te kennen te geven, en door hun indirectheid of hun ogenschijnlijke onduidelijkheid, zijn ze tenslotte directer en duidelijker dan ooit. Het gaat hier om de kracht van de negatie die, net zoals de metafoor, een nieuwe betekenis in het leven kan roepen. De winnaar die de beker weigert, creëert een teken vanuit deze negativiteit; hij doet aan een vorm van oorspronkelijke tekenvorming, en hij slaagt er beslist ook in om zijn boodschap duidelijk te maken voor velen. Hoewel men logischerwijze zou kunnen zeggen dat een overwinnaar die de beker weigert, ‘foutief’ handelt, - want wie wint, verdient een beker - zou zo’n verwijt aan zijn adres slechts van kortzichtigheid getuigen: de ontvanger van het teken is er aan gehouden om het maximum aan tekenwaarde of de hoogst mogelijke betekenis als voorrang hebbend te beschouwen. A priori zal de creatie van het nieuwe teken slagen, alle logica ten spijt.

    Hetzelfde principe geldt nu ook waar iemand zichzelf straft of laat straffen waar hij nochtans geen straf verdient. Want over iemand die zichzelf blootstelt aan straf terwijl hij die allerminst verdient, kan men bezwaarlijk oordelen dat hij zich zou vergissen: net als de bekerweigeraar benut hij een ultieme gelegenheid, een specifiek tekenkader, om zijn boodschap ingang te doen vinden. Hij doet iets vreemds, iets dat niemand zomaar kan begrijpen zonder zelf te zoeken naar wat op grond van een bredere context objectief begrepen moet worden. Mensen die uit protest zichzelf in brand steken - hoe laakbaar zo'n daad ook is -, ‘vergissen’ zich in die zin ook niet, maar zij dwingen hun toeschouwers zelf tot het achterhalen van hun drijfveren en aldus tot een exact begrip van wat ze doen, tot het duidelijk ontvangen van de boodschap. Indien men de taal aan een historisch onderzoek zou onderwerpen, dan zou men merken dat principieel elk (nieuw) teken zijn oorsprong vindt in de negatie.

    Nu hebben ook daden een tekenwaarde, in die zin dat zij ‘existentiële tekens’ zijn: zoals het koppelwerkwoord een tekenwaarde of een functie heeft in de zin waartoe het behoort, zo ook spelen de beroepsdaden van bijvoorbeeld een postbode een betekenisvolle rol in de (eveneens betekenisvolle) maatschappij en hebben zij een onmiskenbare existentiële tekenwaarde. Wanneer iemand daden stelt welke krachtens zijn rol niet van hem kunnen verwacht worden, dan zal deze persoon - vanzelfsprekend behoudens het geval dat hij zich vergist - hiermee te kennen geven dat hij niet langer in zijn oude rol functioneert: binnen zijn oude rol zullen zijn daden vergissingen lijken, maar wanneer zij anderszins als relevant opgevat worden, dan wordt men meteen verplicht om de nieuwe rol van de tekengever onder ogen te zien als betekenisvol, en dat kan men slechts doen door de nieuwe betekenis te (willen) begrijpen.

    We hebben hoger reeds gezegd dat de pijn - en ook de dood - ons begrip volledig transcenderen: het gevoel van de pijn is de pijn zelf, en geen begrip is bevattelijker dan de pijn: wij kunnen ons geen duidelijker begrip van de pijn vormen dan door het hebben van de pijn zelf. Terwijl nu ons denken en onze algemene omgang met betekenissen zich situeren in de taal, situeren zich de existentiële betekenissen van ons bestaan in de wereld van onze daden. Daden verhouden zich tot taalhandelingen zoals de pijn zich verhoudt tot het begrip. Zoals door negatie uit een bestaand tekengeheel met de metafoor een nieuwe betekenis gecreëerd wordt, zo ook wordt door een ‘negatieve daad’ binnen een betekenisvol complex van handelingen, of dus binnen een existentieel tekengeheel, een nieuwe existentiële betekenis gecreëerd. Nu kunnen wij niet verder gaan dan het begrip ‘pijn’, dat zelf het allerduidelijkste begrip is omdat de pijn tegelijk het louter begrippelijke transcendeert en dus al het begripsmatige aan zich onderwerpt.

    Beschouwen we nu de negatie van de pijn. Aan de negatie van de pijn zal aldus een existentiële betekenis moeten toegekend worden die, navenant, het louter begrippelijke transcendeert en die aan de ontvanger van dit existentieel teken een nieuwe existentiële dimensie openbaart. Wie de pijn daadwerkelijk negeert, creëert daardoor ook een nieuwe existentiële dimensie. De enige voorwaarde die moet vervuld zijn opdat van het werkelijk bestaan van een reële nieuwe dimensie sprake zou kunnen zijn, is deze, dat wij met zekerheid moeten weten dat de teken-waarde van de existentie, haar zijns-waarde overtreft of daarmee samenvalt. En dat kunnen wij met zekerheid beamen krachtens onze metafysica (- zie ook stelling 47).

    Wij kunnen aldus besluiten dat een existentiële tekengever die daarvan blijk geeft dat hij het ultieme existentiële ‘teken’ van de pijn ‘negeert’, zichzelf, als existentieel teken, borg stelt voor het openen van een nieuwe betekenisvolle werkelijkheidsdimensie: hij opent deze dimensie of hij voegt ze aan de werkelijkheid toe. En dat is precies wat Christus doet, die vrijwillig het kruis opneemt ter vergeving van de zonden van alle mensen.

    We herinneren aan wat we hoger zegden met betrekking tot het cruciale onderscheid dat dient gemaakt te worden tussen, enerzijds, de ‘gedetermineerde’ wereld van de oorzakelijkheden en, anderzijds, de wereld van vrijheid en bewustzijn waarin zich de goddelijke en de menselijke planning situeren: we wezen er daar op dat de uitspraak van de werkgever: “Ik betaal u niet om mij tegen te werken” weliswaar onlogisch is, doch noodzakelijk onlogisch is omdat het vertrouwen de logica transcendeert. Welnu, hier is precies dezelfde werkelijkheid geldig: dat Christus sterft ter vergeving van de zonden van alle mensen, zet insgelijks de oorzakelijkheid als het ware op z’n kop, maar doet evenmin iets af van de effectiviteit van deze handelswijze, als in het geval van de bewuste en vrije planning, dat we hoger beschreven hebben.

Stelling 71. Het ware inzicht is de vrucht van persoonlijk engagement

Door het leed vrijwillig te verkiezen, tegen de natuurlijke aandrang in, creëert de mens een nieuwe existentiële dimensie en treedt hij ze ook binnen. Terwijl in de gedetermineerde wereld de oorzaken aan hun gevolgen voorafgaan, kan binnen de bewuste en vrije wereld gepland worden, wat wil zeggen dat daar een einddoel al de voorafgaande handelingen ter realisatie daarvan kunnen bepalen. Net zoals hij als het ware de tijd op zijn kop zet waar hij eerst zijn nog niet gerealiseerd doel plant en daarna de consequenties van deze planning gaat uitvoeren, zo ook kunnen op een relevante manier en met kracht van effect, daden gesteld worden met de betrachting om een bedoelde en nog onbestaande werkelijkheid te realiseren. Waar de mens van nature veroordeeld is om het leed - en de dood - te erkennen als de ultieme begrenzing van zijn handelen, stelt de feitelijkheid van het primaat van de (existentiële) tekenwaarde van de werkelijkheid op zijn zijnswaarde, hem in de mogelijkheid om het leed en de dood, als existentiële tekens, door zijn daadwerkelijke existentiële negatie te transcenderen.

    Wat houdt deze ‘existentiële negatie’ nu precies in? Wij kunnen ze wellicht het best omschrijven als het ‘afleggen van een getuigenis’: het getuigen over werkelijkheid, betreft steeds een getuigenis over waarden, en wie schijnbaar tegen het gezond verstand in een bepaalde handeling stelt, kan daardoor eventueel duidelijk maken dat buitenstaanders bepaalde waarden over het hoofd hebben gezien. Wie een bepaalde waarde negeert, kan daardoor aantonen dat hij een andere waarde huldigt die hij hoger schat, en dat hij dit meent, wordt meteen bewezen door zijn handeling zelf, waardoor hij zich met zijn eigen persoon borg stelt voor die hogere waarde. Het gaat dan niet zomaar om een mondelinge getuigenis met woorden, welke ook leugens kunnen zijn, omdat daar waar iemand zijn lust en zelfs zijn leven veil heeft voor zijn getuigenis, hij ontegensprekelijk duidelijk maakt dat hij van die waarde heilig overtuigd is. Nu kan een mens zich weliswaar vooralsnog ‘vergissen’ in zijn overtuiging, net zoals hij zich kan ‘vergissen’ in een werknemer die hij ter goeder trouw betrekt in zijn plan, terwijl deze hem gaat tegenwerken. Maar in dat geval kan men zeker niet over ‘vergissingen’ spreken, aangezien het vertrouwen dat beschaamd wordt, niet betekent dat men ten onrechte in iemand zijn vertrouwen gesteld heeft maar wel dat men door de vertrouwde ‘bedrogen’ werd. Het is dus correcter om te zeggen dat de mens ‘bedrogen’ kan worden in zijn overtuiging, en in dat geval zal een ander daarvoor ook de verantwoordelijkheid dragen. Een mens die gelooft de dood te overwinnen door daarvoor zomaar te kiezen tegen de menselijke natuur in, zou zich in zo’n geval inderdaad vergissen: zijn daad zou als een roekeloosheid worden beschouwd, en geen mens zou er aan denken om daar de creatie van een nieuwe werkelijkheidsdimensie in te zien. Maar in het christendom wordt de overwinning van de dood beloofd door Iemand, en dat is een heel verschil. Tevens gaat het Christus niet zomaar om de negatie van het lijden en van de dood: het lijden en de dood hebben van bij het prilste begin ook de intrinsieke bedoeling om de verlossing van de mens mogelijk te maken en om de hogere dimensie van de realiteit aan het licht te brengen. De werkelijkheid zelf leert ons dat, door ons keer na keer weer te tonen dat achter elke probleemoplossing, achter elke poging tot de ontsluiering van het raadsel van de werkelijkheid, een diepere en nog ondoorgrondelijkere dimensie verborgen zit, en dat daaraan klaarblijkelijk geen einde komt - het gezond verstand kan tevens bevroeden dat het een totale contradictie zou betekenen wanneer daar op een keer wél een einde aan kwam.

    Uiteindelijk kunnen we pas een goed ‘begrip’ krijgen van de religieuze waarheden die het louter verstandelijke transcenderen, niet door na te denken alleen, maar door ons te begeven in de existentiële dimensie van de werkelijkheid, wat wil zeggen dat wij de moed moeten kunnen opbrengen om zelf tot existentieel teken van de hogere betekenis te worden, en om middels onze daden ‘getuigenis af te leggen van’ dat hogere. Want pas waar wij ons persoonlijk borg stellen en niet eerder, kunnen wij de diepe betekenis daarvan ook ervaren of beleven. Wij kunnen pas één worden met dat specifieke, hogere, existentiële tekengeheel, door daaraan ook existentieel te participeren, net zoals wij ons met de betekenis van een zin pas kunnen verenigen door hem zelf uit te spreken en aldus (talig) te belijden.

Stelling 67. Door de zonde manifesteert zich het niet-zijn als het bedrog (- zie ook stellingen 84-87).

We betogen dat de zonde een wereld creëert van zinloosheid en onwerkelijkheid, waarvan het wraakprincipe de motor vormt. Die uitbuiting van anderen en van zichzelf, reduceert de werkelijkheid tot een spel, ten koste van de noodlijdenden. De zondaar zoekt soelaas in kunstmatige paradijzen.

Het leven in zonde is een bestaan buiten de waarheid: de zondige gelooft recht te hebben op een leven dat zich situeert ontkoppeld van de levensbron. Aan dit soort van bestaan ontbreekt de echtheid: de liefde wordt verwisseld voor de begeerte, het 'zijn' voor het 'hebben', en het heilige wordt geobjectiveerd.

    Het leed dat met deze toestand gepaard gaat, bestaat hierin dat het nagestreefde als zodanig onbereikbaar blijft, terwijl de zondaar in zijn binnenste ook beseft dat de weg die hij is opgegaan geen uiteindelijk doel kan hebben. De strever participeert immers niet aan wat hij bezit: zijn bezit is als het ware een negatief 'zijn', in die zin dat het verhindert dat anderen daaraan participeren omdat hij het als zijn eigendom beschouwt. Zo verzamelt de hebzuchtige rijkdom, maar de waarde van zijn bezit wordt uitsluitend hierdoor geconstitueerd, dat dit niet het bezit van anderen is, met andere woorden: dat hij beschikt over de macht om anderen de toegang tot zijn bezit te ontzeggen.

    Per definitie zal de eigenaar zijn bezit verdedigen en hij zal het ook trachten te vermeerderen. De hebzuchtige eigenaar geeft zijn bezit niet weg, tenzij hij in ruil daarvoor meer en beters terugkrijgt. Het bezit wordt aldus in de eerste plaats gecreëerd en beschermd door het principe van een op winst gerichte handel, dat inhoudt dat een meerdere waarde niet mag geruild worden voor een mindere. Elke hebzuchtige ruil of handelstransactie is er op gericht om iets waardevollers in de plaats te krijgen voor datgene wat men van de hand doet. Het is duidelijk dat, indien iedereen op deze manier zou handelen, de handel zelf totaal onmogelijk zou zijn.

    Dat handel niettemin bestaat, is in de eerste plaats te wijten aan het feit dat wij de dingen op grond van onze verschillende behoeften ook verschillend waarderen, en zo heeft elke partij baat bij de ruil. Maar het bestaan van woeker is te wijten aan het feit dat sommigen verplicht worden om dingen met een relatief hogere waarde te ruilen voor dingen met een relatief lagere waarde. En zij worden hiertoe verplicht omdat hun voortbestaan afhankelijk werd gemaakt van hun instemming met deze gang van zaken. Een hongerige arbeider kan verplicht worden om een dagloon ter waarde van één brood te aanvaarden omdat hij geen andere keuze heeft dan deze tussen het brood en de dood.

    Anderen worden niet verplicht tot zo’n oneerlijke ruil, maar zij worden er wel toe verleid: zo kan een arbeider zich laten verleiden tot het ruilen van zijn arbeid van één dag voor een brood dat hij zelf niet nodig heeft, maar waarmee hij iemand die het wel nodig heeft, twee dagen kan laten werken. In dat geval participeert de gedupeerde ook zelf aan het principe van de handel, en neemt hij, net als zijn uitbuiter, deel aan de ‘wraak’. Men kan vaststellen dat in streken waar mensen een bepaalde levensstandaard bereikt hebben, deze laatst genoemde gang van zaken veruit de regel is. De eerst genoemde, deze van woeker en slavernij, bestaat vooral daar waar armoede heerst.

    Zo is de echte armoede niet de uiteindelijke oorzaak van de uitbuiting, maar wel de menselijke uitbuiting zelf. Wie zich laat uitbuiten, doet dat vaak alleen maar omdat dit hem toelaat om, op zijn beurt, anderen uit te buiten. De uitbuiting is autoproductief; zij zwengelt zichzelf aan; zij is een spel van verleiden en verleid worden, waarvan de kern gelegen is in het feit dat zij de dingen niet aanwendt voor datgene waarvoor zij dienen - namelijk: het lenigen van de behoeften - maar daarentegen voor het lenigen van onechte of ‘gespeelde’ behoeften. Daarenboven heeft zij geen oog voor de echte behoeften, die zij totaal miskent. De uitbuiting gedraagt zich alsof er geen echte behoeften bestaan, met andere woorden: alsof alle handelen inzake behoeften louter een spel is. Daardoor ontkent ze ook het bestaan van de noodlijdende mens of van de mens zonder meer: zij acht de mens een god te zijn die volledig vrij is van behoeften en die slechts ‘speelt’. Zij reduceert de werkelijkheid tot een spel: er zijn geen noodlijdenden en geen doden, er zijn enkel verliezers en fortuinen die men in de wacht moet weten te slepen. Daarom ook zal de gokker die zijn fortuin in één enkele klap verliest, vaak zelfmoord plegen, want voor hem is er geen werkelijkheid meer buiten het spel: hij heeft de werkelijkheid gebruikt voor het spel, hij heeft hem daaraan ondergeschikt gemaakt, en wanneer het spel ten einde is, is voor hem ook alles ten einde. Zijn eigen subjectiviteit, die het einde van het spel vaststelt, heeft geen betekenis meer na het spel, en is nog slechts een overbodige last waarmee hij verder geen blijf weet.

    De zondaar is diegene die zich veroorlooft te spelen daar waar het spel misplaatst is. De zondaar is hij die zich als het onschuldige kind gedraagt daar waar hij dat niet langer is. Hij is daarom diegene die zijn erf-zondigheid miskent: hij waant zich in een paradijs, terwijl hij daar als mens geen recht op heeft.

    Het prototype van de zondaar weerspiegelt zich daarom vaak in de gedaante van de ‘onbekommerde’ natuurmens, de ecocentrist, de natuuraanbidder, hij die zichzelf voorliegt een puur creatuur tussen de andere creaturen te zijn; een creatuur dat onbezoedeld uit de hand van God komt en dat mag spelen zoals welpen spelen in het wild: de hedonist.

    Deze vorm van zelfverdwazing heeft heden algemeen ingang gevonden bij brede lagen van de zogenaamde geciviliseerde westerse bevolking. Wij hebben de ecocentristen genoemd en de natuurvereerders, maar tot deze groep behoren al diegenen die geloven recht te hebben op een ongeremd bacchanaal bestaan op alle terreinen van het leven. Deze paradijsvogels zonder paradijs, creëren dan maar een eigen ‘paradijs’ van allerlei lusten en gesofisticeerde genietingen die met het natuurlijke zelfs niets meer te maken hebben. Waar zij hun waanzin ten top drijven, stranden zij in sektarische gemeenschappen die van zichzelf geloven uitverkorenen te zijn of zelfs ruimtereizigers uit een ander planetenstelsel. Niet zelden beëindigt zich hun roes in een collectieve zelfmoordpartij. Bovendien stellen buitenstaanders vast dat deze zogezegde natuurmensen in feite drijven op enorme kapitalen welke meestal door misdaad en ten koste van veel miserie (bij zichzelf én bij anderen) verzameld worden.

    Een andere en minder in het oog springende vorm van zondigheid gekentekend door het gebrek aan ernst, heeft zich ‘geïntegreerd’ in het leven van vrijwel alle burgers van de westerse samenlevingen in de vorm van de talloze ‘speelplaatsen’ en ‘speeltijden’ - die evenzeer behoren tot de hoger genoemde zelfgemaakte ‘paradijzen’. Wij kennen het weekend-paradijs of het paradijs van de vrije tijd - de tijd dat men het zichzelf veroorlooft om de ernst naast zich neer te leggen en aan het spelen te gaan.

    Weekends worden gekenmerkt door een overmatige consumptie van verdovende en roesverwekkende middelen, door het frequenteren van cinema’s, speelhuizen, kermissen en andere pleziertenten. In het ernstige leven wordt gespaard in functie van de weekends en de vakanties: het ernstige leven wordt stilaan gereduceerd tot een noodzakelijk kwaad - incluis de arbeid - dat wordt aangewend als brandstof voor de ‘verdiende’ roes. Als mensen hard werken, doen ze dat vaak alleen nog maar met het oog op het opdrijven of op het ‘vereeuwigen’ van de roes: zij wensen niets liever dan een fortuin te kunnen vergaren waaruit ze dan eeuwig zullen kunnen putten om met 'feestvieren' door te gaan. En wanneer uiteindelijk de ouderdom en een knagende ziekte roet in het eten komen gooien, willen ze zich, inderdaad, gauw en pijnloos euthanaseren.

    Ook de winkelparadijzen worden wijd en zijd gefrequenteerd: het geluk is een consumptiegoed geworden, het wordt bekomen door geld dat dan weer zuur verdiend moet worden. Mensen scheppen hoe langer hoe minder: zij hebben hun scheppende krachten verdoofd of vermoord en zichzelf gereduceerd tot louter schakels in een zielloos proces van lijden en genieten - hierbij uit het oog verliezend dat de uitersten van het leed en het genot waartussen ze geslingerd worden, essentiëel identisch zijn: het zijn namelijk de twee verschijningsvormen van het spel: het winnen en het verliezen. In de arbeid wordt geld gewonnen, in de consumptie wordt geld verloren; in de arbeid wordt men verbruikt, in de consumptie verbruikt men zelf. Het inzicht ontbreekt volkomen, dat verbruiken en verbruikt worden, winnen en verliezen, lijden en genieten, telkenmale de twee gezichten van één en hetzelfde wezen zijn - een onwezen, want dat is het spel (- zie ook stelling 42.1).

Stelling 68. De zondaar valt buiten de ware werkelijkheid (- zie ook stellingen 84-87).

De zonde is een daad welke specifieke waarden ontwaardt. Omdat onze werkelijkheid geconstitueerd wordt door specifieke waarden, zal het verdwijnen van waarden, wat volgt uit hun ontwaarding - door de zonde -, de werkelijkheid van de zondaar ook fundamenteel veranderen.

    De ware werkelijkheid wordt gedragen door de ware waarden, welke zich manifesteren in specifieke handelingen die zich voltrekken gevolgzaam aan specifieke wetten, meer bepaald goddelijke wetten. De door God gegeven wetten, welke allen volgen uit de ene wet van de liefde die de enige bron van alle leven is, bakenen de goddelijke of de waarachtige werkelijkheid af. Door het overtreden van de goddelijke wetten - dit is het zondigen - plaatst de zondaar zichzelf buiten de ware werkelijkheid. Met andere woorden: wanneer de zondaar de werkelijkheid beschouwt, kan hij deze niet meer zien zoals hij is, omdat hij er niet meer ten volle aan participeert. Immers, indien de zondaar de ware werkelijkheid zou zien, dan zou hij ook zijn wandaad - als wandaad - zien. Maar krachtens het feit dat de zondaar zijn wandaad verkiest, en hij hem dus als ‘goed’ beschouwt, kan hij hem niet meer als wandaad zien. Wie bijvoorbeeld oneerlijk is, zondigt tegen het gebod tot eerlijkheid, maar hij kan dat pas doen omdat hij de oneerlijkheid niet langer als een kwaad beschouwt: voor hem betekent zijn oneerlijkheid geen wandaad, in tegendeel: hij beschouwt alle eerlijke mensen als ‘domme’ mensen. Zijn waardensysteem is aldus fundamenteel veranderd, en daardoor is ook zijn werkelijkheidsbeleving of zijn werkelijkheid zonder meer veranderd. Immers, de werkelijkheid wordt altijd door iemand beleefd en hij bestaat niet op zichzelf of zonder subject. Maar de werkelijkheid waarin de oneerlijke zich ophoudt, is niet langer de ware werkelijkheid: de zondaar participeert niet meer aan de ware werkelijkheid; hij bevindt zich in een schijnwereld, in een wereld die uiteindelijk ‘foutief’ is, die niet klopt, die niet kan blijven bestaan, die gedoemd is om te vergaan.

    De liefde is eerlijk, zij is nooit oneerlijk, en zo ook is de goddelijke werkelijkheid eerlijk: Gods schepping verschilt in niets van de volkomen eerlijkheid. De natuur is eerlijk tot in de kleinste details. Als het een natuurwet is dat de appel van de boom naar beneden valt, dan zal hij ook nooit naar boven vallen. Als hij naar boven valt, dan mag men er van op aan dat deze valwet niet de ultieme wet is. Het is dankzij de volkomen eerlijkheid van de natuur, dat de menselijke daden zijn wat ze zijn, dit wil zeggen: dat wij de volle verantwoordelijkheid dragen voor onze handelingen. Want als wij een bepaalde daad stellen, dan zal de tijd deze daad bewaren, en nooit zal hij hem vervormen tot iets wat we nooit gedaan hebben. De woorden die wij neerschrijven op het bord van de natuur, blijven bewaard: het bord is geen bewegend oppervlak dat onze tekens vervormt nadat wij ze neergeschreven hebben; de natuur is de trouw zelf. Een Zwitsers filosoof noemt dit: “la permanence du réel”.[1] Alleen in een nachtmerrie kan zich het geval voordoen dat wij kiezen voor ‘wit’, en dat even later iemand ons totaal verbouwereert met het onomstotelijk bewijs dat wij voor ‘zwart’ gekozen hebben. De huiver van de nachtmerrie situeert zich precies in de vaststelling van de ontrouw van datgene dat men verkeerdelijk voor de 'werkelijkheid' aanzien had. Maar omdat de werkelijkheid volmaakt trouw is, kan deze huiver ons ook nooit verrassen in wakkere toestand. Tenminste, wanneer wij zelf trouw blijven aan de werkelijkheid. Want het is duidelijk dat onze ontrouw aan de ware werkelijkheid - onze zonde - ons vroeg of laat zal verrassen met een confrontatie die gelijkt op deze uit de nachtmerrie.

    Wie zondigt, verlaat de ware werkelijkheid en begeeft zich in een zelfgemaakte droom: hij miskent de absolute peilers waarop de ware werkelijkheid berust, en hij ‘verbouwt’ de werkelijkheid voor zichzelf. Hij is niet meer helemaal ‘aanwezig’; hij is gedeeltelijk ‘afwezig’ of ‘dood’. Wanneer men in contact komt met iemand die zich in een toestand van zonde bevindt, bijvoorbeeld een dief, dan kan men de afwezigheid van deze persoon ook ‘voelen’. Kleine bewegingen of zinswendingen verraden onmiskenbaar zijn onvolkomen aanwezigheid in de ware werkelijkheid, en hij slaagt er niet in dit te verbergen. Mensen voelen van elkaar in welk ‘schuitje’ ze zich bevinden, en op grond van deze haast onuitspreekbare vorm van communicatie, ontstaan sympathieën en antipathieën en voltrekken zich authentieke relaties tussen personen. Personen kunnen met elkaar waanwerkelijkheden delen, en ze aldus versterken, of ze kunnen daarentegen ook elkaar vooruit helpen en tot inkeer komen. Dit alles voltrekt zich in meestal onuitgesproken en onopgemerkte intermenselijke handelingen en gebeurtenissen, welke schuilgaan onder transacties en communicaties die er, van buitenuit, heel banaal kunnen uitzien. De banaliteit van de intermenselijke omgang verbaast ons soms, maar indien wij de grondslagen van de geobserveerde gedragingen konden bevroeden, dan zouden we ze allerminst banaal noemen. Ze zijn banaal in de ware werkelijkheid, maar betekenisvol in de waanwerelden van leugen en bedrog waarin mensen ook letterlijk verstrikt zijn, waarmee zij kampen, die ze in stand willen houden of waaruit ze zich weer trachten te ontwarren.

    Zo bijvoorbeeld beloven leden van een belangengroep, de zogenaamde ‘loge’, dat ze hun ‘logebroeders’ nooit in het ongelijk zullen stellen, wat de omstandigheden ook mogen zijn. Zij hebben als het ware de waarheid verkracht en de eerlijkheid verwisseld voor een heel andere waarde: het behoud en het vermeerderen van hun collectieve macht. Daardoor participeren zij niet langer aan de ware werkelijkheid, maar zij bevinden zich daarentegen in een waanwereld waarbij zij zweren. Omdat zij in deze aangelegenheid ook samenzweren, scheppen zij een intersubjectieve werkelijkheid naast de ware, objectieve werkelijkheid, die echter niet met de waarheid strookt. Het zou nu bijvoorbeeld helemaal niet verwonderlijk zijn dat zich op een keer, geheel volgens het principe van de loge, een ‘loge binnen de loge’ gaat aftekenen, welke de kracht van de loge zelf ondermijnt. Dat deze mogelijkheid bestaat krachtens de constituerende peilers van de loge zelf, bewijst de uiteindelijke onmacht van het kwaad: het kwaad is - uiteindelijk - zelfvernietigend. In meer ongeordende vormen vinden we hetzelfde terug in de wereld van het verraad in het algemeen: samenzwerende verraders hebben het meeste te vrezen van hun bondgenoten, en hun bondgenootschap bestaat enkel in de negativiteit, in die zin dat zij door niets anders gebonden worden of niets anders te delen hebben dan het verraad, de leugen, met andere woorden: het verzwijgen van de waarheid, in plaats van de waarheid zelf. Het is duidelijk dat al deze waanwerelden, zoveel als men zich er maar kan bedenken, op voorhand tot vergankelijkheid gedoemd zijn, en dit enkel al krachtens de alomtegenwoordigheid en de volkomen trouw van de waarheid zelf.

    De waarheid ‘doet deugd’: men voelt er zich thuis omdat men er kan op vertrouwen. Leugen en bedrog daarentegen scheppen een gevoel van diepgaand onbehagen en ontheemding: zij plaatsen de mens in een struktuur die zich nog binnen de werkelijkheid lijkt te situeren, maar die zich tegelijk van de ware werkelijkheid afscheidt, en waarvan de wetten zoek zijn omdat alle mogelijke gebeurtenissen onvoorspelbaar zijn, omdat ze niet van de werking van de trouwe werkelijkheid afhangen, maar wel van zijn gemanipuleerd worden door de bedriegers. Het bedrog is werkzaam in de negativiteit: het niet-ware is niet éénduidig maar vluchtend voor het ene, en daarom is elke houvast ook zoek. De struktuur van de wereld van het bedrog is zoals die van een kooi binnen de ruimte of, meer nog, zoals een leegte, een zwart gat, een valkuil. Het onmiddellijke ‘voordeel’ van het bedrog wordt betaald met de prijs van de waarheid, die de prijs is van de thuis, de gemoedsrust, de betrouwbaarheid of de vrede. Er is geen vrede binnen de wereld van het bedrog, en het ontbreken van de vrede, holt alle door het bedrog verworven dingen van binnen uit. De werkelijkheid van de zondaar wordt aangevreten door de onwerkelijkheid, en verandert daardoor gestaag in niets minder dan een nachtmerrie. De buitenstaander heeft er geen last van en hij begrijpt de boze ook niet anders dan als een zieke die zich maar wat inbeeldt - en zo wordt de buitenstaander, die aan deze zonden geen schuld heeft, ook niet gestraft. De hel is er niet voor de goeden, en zij is voor hen zelfs zodanig afwezig, dat zij haar bestaan zelfs niet kunnen bevroeden. Tegelijk verkeert de boze daarentegen in de hel, en het is hem zelfs onmogelijk om de werkelijkheid van zijn hel bij anderen als geloofwaardig voor te stellen: hij ondergaat zijn straf in een volkomen eenzaamheid, waardoor ze ook verveelvoudigd wordt. Hij is, letterlijk, een schim geworden.

Stelling 66. Het kwaad is geen tegenpool van het goede, want het goede is een mogelijkheidsvoorwaarde voor het kwaad.

Waar de mens God’s vertrouwen beschaamd heeft, heeft hij God verraden, maar het godsverraad is tegelijk het zelfverraad, want hier heeft men de condities van zijn eigen leven ondermijnd. Het verlies aan leven tekent zich heel reëel in de wereld af als het ontbreken van het heilsplan, het ontbreken van elke ultieme zin van het bestaan. Niettemin de boze beweert geen geloof te schenken aan immateriële zaken, moet hij vaststellen dat hij desondanks de zo immateriële werkelijkheid van de zin mist, en hij mist die zo hard, dat het leven zelf hem uiteindelijk koud laat in het perspectief van het ontbreken van elke ultieme zin. Het lijden dat de mens te beurt valt wanneer hij zich van het goede heeft afgekeerd, kent geen gelijke: zijn leed is zo groot, dat hij zijn leven zelf zou willen verliezen om van dat leed ontdaan te worden. Hij behoort tot de in de profetieën genoemde groep van “de levenden die de doden benijden” (- zie: Openbaring 9:6). Zijn afgekeerd-zijn van God, die de bron van alle leven is, laat hem achter in een toestand die letterlijk nog erger is dan die van de dood, want hij behoort nu tot die categorie van doden die hun eigen dood-zijn beseffen, omdat zij zich nog in leven wanen terwijl hun ziel ten prooi is aan het verderf (- zie ook de voetnoot bij stelling 88.4). Zoals we eerder zegden: geen erger straf kan een mens zichzelf toebrengen, dan bewust en vrijwillig te verzaken aan zijn kans om mens te zijn (- zie deel II, Inleiding).

    Het niet-zijn of de levensloosheid waarin de zondaar verkeert, heeft voor hem aanvankelijk nochtans niet het voorkomen van de dood, in tegendeel: het vernuft van de duivel zorgt er wel voor dat hij de dood ziet als een bruisende stad vol leven, net zoals hij er voor zorgde dat hij zijn slachtofferschap van de verleiding ging zien als een soort van overwinning van zijn ego.

    Het verderf - van het werkwoord 'derven', wat betekent: 'missen' - duidt wezenlijk op een tekort of op een leegte, op iets dat men voorgoed moet missen. Daarentegen wordt die leegte als het ware ‘aangekleed’ met talloze verleidelijke attributen. Zoals reeds gezegd, betreft het verderf oorspronkelijk het beschamen van een vertrouwen. Laten we hier eens van naderbij bekijken hoe precies deze wandaad zich voor de zondaar als aantrekkelijk kan voordoen.

    Door zijn schepping of erkenning van de mens, laat God hem delen in zijn macht: God geeft ons in de eerste plaats de vrijheid. Zijn vrijheid laat toe dat wij ongedwongen participeren aan Zijn liefde, maar zij zou geen vrijheid zijn indien zij het misbruik onmogelijk maakte: in principe kunnen wij aldus onze vrijheid altijd ‘gebruiken’ (eigenlijk: ‘misbruiken’) om ons van God af te keren. Om terug te komen op ons voorbeeld: een werkgever die een werknemer in dienst neemt, en die deze man ook vertrouwt, geeft hem zodoende de mogelijkheid om in volledige vrijheid met hem mee te werken. Nu is het denkbaar dat een buitenstaander zich met de zaak inlaat, en dat hij de werknemer uitdaagt om zijn vrijheid te bewijzen, bijvoorbeeld als volgt: “U beweert wel dat u uit vrije wil meewerkt met uw baas, maar eigenlijk bent u een slaaf en wordt u tot medewerking gedwongen. Bewijs mij dat u vrij bent om al dan niet mee te werken!” De werknemer zou nu in verlegenheid kunnen komen, want hij kan slechts bewijzen dat hij meewerkt uit vrije wil, door die medewerking te staken. Met andere woorden: de vrijheid kan zich pas manifesteren of bewijzen wanneer ze misbruikt wordt. We merken echter op dat dit sinds de zondeval niet langer het geval is, zoals wordt aangetoond in stelling 66.1.

    Nu kan de ‘buitenstaander’ uit ons voorbeeld de mens zelf zijn, meer bepaald: de menselijke twijfel aan zijn eigen vrijheid, het zichzelf verleiden tot de onzekerheid aan de eigen vrijheid of, nog scherper uitgedrukt: het proeven van de verleiding om God te wantrouwen. Het verlangen om de eigen vrijheid te kunnen ‘zien’, ‘bewijzen’, ‘objectiveren’ of ‘bezitten’, is identiek aan het toegeven aan het wantrouwen in God die aan de mens deze vrijheid - en mét deze vrijheid ook zijn leven - heeft toegekend. Het menselijk wantrouwen in God is daarom gelijk aan het objectiveren van de eigen vrijheid, en meteen ook het objectiveren of het ‘in bezit nemen’ van het eigen leven. En precies dit ‘zich toeëigenen van zichzelf’, dat gelijk staat met het wantrouwen in God en dat het menselijke leven afsnijdt van God, doet zich aan de mens als een ‘voordeel’ voor en spiegelt hem een rad voor de ogen, waardoor hij het verlies aan 'zijn' dat met deze vermeende winst aan 'hebben' gepaard gaat, niet meer ziet of niet meer wil zien.

    Dit is de erfzonde, de zonde waarmee de eerste mens zijn hele nageslacht heeft opgezadeld: de zonde van het wantrouwen in God, waarmee de mens zich zijn eigen bestaan heeft willen toeëigenen, terwijl hij zich aldus tegelijk van God of van het ware leven afgesneden heeft.

    Elke zonde die een mens kan begaan, is nu te herleiden tot deze eerste zonde of erfzonde. Zij bestaat fundamenteel in een herbevestiging van de erfzonde of van de jammerlijke keuze die de mens maakt voor zichzelf en tegen God. Zij bestaat in een wantrouwen in God, dat voortspruit uit de verleiding om zich boven Hem te positioneren. Maar de objectivering van God is tegelijk de objectivering van de mens: hij plaatst zichzelf buiten het ware leven en kiest voor een afbeelding van het ware leven (- zie ook II.4).

    Zo wordt de liefde verwisseld voor haar manifestaties. De liefde wordt rijkelijk omkleed met prachtige attributen die er uit volgen, maar het zich verblinden met deze attributen doet de mens kiezen voor die attributen en doet hem de liefde zelf vergeten: hij gaat aan de liefde voor de persoon voorbij om in de plaats zijn schoonheid, zijn macht of zijn vrijgevigheid te begeren - want hier reeds is het liefhebben in het begeren verkeerd. Hij realiseert zich niet dat al die attributen niets anders dan de liefde zelf tot bron hebben, en dat zij verdwijnen als sneeuw voor de zon van zodra zij van de liefde zelf afgesneden zijn. Omdat de mens de kracht van de liefde niet kan doorgronden, beseft hij dit pas nadat hij zich aan dit euvel heeft bezondigd, omdat hij pas dan inziet dat al het goede dat hij begeerde, door de begeerte zelf uiteindelijk zijn glans verliest en uitdooft. De liefde, die oorspronkelijk ontstaat tussen personen, wordt begeerd en zoekt er daarom naar het bezit te kunnen worden van wie haar begeert: zodoende degradeert zij naar een toestand van tastbaar ding-zijn. De beminde persoon die zich per definitie ophoudt buiten de beperkingen van ruimte en tijd, wordt verwisseld voor zijn zichtbare en voelbare aanwezigheid, en dus voor zijn concrete lichaam. Maar eenmaal het lichaam wordt begeerd, zit het begeerde ook gevangen in een wereld van vergankelijkheid: het is onderhevig aan verandering en verval, terwijl de begeerte, die zichzelf verkeerdelijk voor liefde houdt, dit niet in overeenstemming kan brengen met haar streven naar het absolute. Zijn begeerte brengt de mens in zware moeilijkheden, en uiteindelijk toont zij hem dat liefde niet mag objectiveren, en dan moet de mens op zijn stappen terugkeren: hij moet zijn illusies prijsgeven, wat betekent dat hij moet lijden.

    Het leed dringt zich aan de zondaar op wanneer deze tot inzicht in zijn zonde is gekomen, dit wil zeggen: wanneer hij tot het besef komt dat zijn zondige handelen hem niet de verhoopte baten kan opleveren. Tegelijk met dit besef, komt nog een ander en veel grondiger besef om de hoek kijken, namelijk het inzicht in de ethische verwerpelijkheid van zijn streven. De mens wordt door het leed van het ‘verlies’, dat hem zijn ‘misrekening’ presenteert, meteen gedwongen zich bewust te worden van de wandaad die hij beging tegenover de Persoon krachtens wiens vertrouwen hij dit vertrouwen ook heeft kunnen misbruiken en effectief misbruikt heeft met het oog op eigen gewin. En niet het besef van zijn ‘misrekening’ doet de zondaar lijden: dieper dan dit ‘rekenende denken’ (- een term ontleend aan Martin Heidegger: “das rechnende Denken”), boort het besef van het geweten dat een last is die weegt op zijn ziel, zodanig dat zij alle leven dat zich onder dat van de ziel situeert, onmogelijk maakt: het gemoed, de denkkracht, de herinnering en zelfs het louter fysieke leven worden verstoord, samen met de hele intersubjectiviteit en de betrekkingen van de persoon met het verleden en de toekomst. Alle bestaanslagen zullen zich dan moeizaam voortslepen en hieruit kan de mens zich pas verlost weten wanneer hij tot inkeer komt, wat betekent dat hij eerst met zijn geweten in het reine dient te komen. Aan de lijve ondervindt hij zodoende in zijn eigen leven dat al het lagere onderworpen is aan het hogere, en dat het lagere, wanneer het zich aan de wetten van het hogere wil onttrekken, geen enkele hoop meer te koesteren heeft.

    Net zoals de schepping van de mens gebeurt door de erkenningsact vanwege God tegenover hem, voltrekt zich het herstel van de ziel van de zondaar op datzelfde niveau van de erkenning: de zondaar erkent zijn zondigheid, wat inhoudt dat hij zijn zonden voor God belijdt of uitspreekt, en God kan deze erkenning beamen of op zijn beurt erkennen, waardoor de zondaar ook vergeven wordt. De hele geschiedenis van het menselijke vallen en opstaan concentreert zich daarom op de momenten van ontmoeting of intersubjectieve erkenning. Het kwade, het zondigen, geschiedt niet door een of andere erkenningsact: het situeert zich geheel buiten de intersubjectiviteit. De bekering daarentegen vergt, net als de schepping van de mens, een persoonlijke ontmoeting, en zij is daarom zoals een ‘herschepping’ of een ‘hergeboorte’. Het goede is perfect denkbaar zonder het kwaad, maar het kwaad kan niet geschieden zonder het goede. Goed en kwaad zijn geen tegengestelden: het goede is absoluut, zoals het schone en het ware absoluut zijn, en ook één zijn, terwijl er vele boosaardigheden, afzichtelijkheden en leugens bestaan: zij bestaan enkel als afwijkingen van het Ene.

    De zonde van de mens doet hem voortdurend lijden, want zij confronteert hem, behalve met zijn ‘misrekeningen’, ook met zijn boosaardigheid. Blijft de mens echter vastzitten in het leed om zijn ‘misrekeningen’, dan betekent dit dat hij zich nog niet bekeerd heeft, want dan hoopt hij nog steeds zijn slag thuis te zullen halen. Pas wanneer hij zich kan neerleggen bij zijn ‘verlies’, is van een mogelijke bekering sprake, want dan ziet hij ook in dat er niets te winnen valt in de zonde of buiten God, en dan kan hij ook de confrontatie aan met de ethische verwerpelijkheid van zijn daden of met zijn geweten, dat hem slechts de uitkomst van de bekering toont.

66.1. Het bestaan van de duivel wordt door God toegestaan met een specifieke zin.

In stelling 66 hebben we gezien dat de mens in het paradijs zijn vrijheid pas kon manifesteren door ze te misbruiken. Immers, zolang hij het gebod niet overtrad, was het voor een buitenstaander, in casu de duivel, niet bewezen dat hij werkelijk vrij was. Maar precies door de duivel toe te laten in de wereld die voortaan de woonplaats van de mens is, voorkomt God dat de mens een tweede keer misbruik zou moeten maken van zijn vrijheid teneinde die te bewijzen: God laat toe dat Lucifer de mens in de persoon van Job 'straft' voor zijn goede daden, opdat het bewijs van de menselijke vrijheid zou kunnen geleverd worden zonder dat de mens zich een tweede keer zou moeten bezondigen aan dat misbruik. Het is immers beter om 'onrecht' te ondergaan dan om het te berokkenen, zoals Plato het zegt. Met andere woorden: waar Adam zijn vrijheid pas kon tonen door een misdaad (- namelijk: zijn ongehoorzaamheid), kan Job dit doen door zijn goedheid te bewijzen ondanks het leed dat de duivel hem berokkent. Zo komt het dat het bestaan van de duivel zelf, maakt dat de mens niet meer hoeft te zondigen teneinde de manifestatie van zijn vrijheid en ook van zijn liefde mogelijk te maken. Dit voorbeeld toont aan hoe zelfs het kwaad (trouwens net zoals het leed), geheel buiten de betrachting van de duivel en door God's eigen wilsbeschikking, uiteindelijk in de dienst van het goede komt te staan (- zie stellingen 88.4 en 89.6). We herinneren ons trouwens de woorden van de heilige Leo de Grote: "Door de onuitsprekelijke genade van Christus hebben wij een groter goed ontvangen dan dat wij door de afgunst van de demon verloren hadden (Serm. 73.4)"; Thomas van Aquino: "Niets verzet zich ertegen dat de menselijke natuur na de zonde tot een hoger doel bestemd is. God laat immers toe dat er kwaad geschiedt om er een groter goed uit te doen ontstaan" (- K, §412). Dezelfde tekst verwijst ook naar Rom. 5,20: "Waar de zonde heeft gewoekerd, werd de genade mateloos".

Stelling 64. De liefde is de participatie aan het lijden van Christus. Het kwaad vertekent de werkelijkheid (- zie ook stellingen 84-87).

Leed en liefde gaan in de wereld hand in hand: we onderzoeken het verband tussen die twee, en we bekijken de consequenties van het kwaad met betrekking tot de werkelijkheidsbeleving. Tenslotte verklaren we wat moet worden verstaan onder het 'participeren aan het lijden van Christus'.

Eenmaal wij ingezien hebben dat ons bestaan te danken is aan de goddelijke erkenning of liefde, zullen wij ook gauw kunnen begrijpen waarom er leed is, want het leed is inherent aan de liefde, omdat de liefde zich manifesteert in de trouw, terwijl de trouw per definitie beschaamd kan worden.

    Liefde is erkenning, en erkenning betekent tevens trouw: wie aan iemand liefde geeft, kan dat niet doen zonder tegelijk vertrouwen te schenken aan de beminde. De liefhebbende stelt zich aldus kwetsbaar op tegenover de beminde, want hij heeft hem de macht gegeven om het vertrouwen dat in hem gesteld werd te beschamen. Op deze manier hangt liefde samen met trouw en met macht, maar vanzelfsprekend ook met goed en kwaad, want wij beschouwen het beschamen van het vertrouwen als een misbruik of als een kwaad, terwijl wij het eerbiedigen van het vertrouwen als een goed beschouwen.

    Waarom moet het misbruik van vertrouwen als een kwaad beschouwd worden? Het lijkt een evidentie, maar blijkbaar is het nodig om deze kwestie te analyseren: het gaat hier immers om de oorsprong van ethiek, en om het wezen van goed en kwaad zelf.

    Wanneer een werkgever een arbeider in dienst neemt, dan geeft hij zijn vertrouwen aan die arbeider. Hij zegt: “Ik neem u in dienst, maar vanzelfsprekend houdt dit in dat u met mij meewerkt, want ik betaal u vanzelfsprekend niet om mij tegen te werken. Ik kan niet al mijn energie besteden aan de controle van uw werk, maar ik reken er op dat u zich houdt aan onze afspraken”.

    Wanneer wij de afspraken die werkgever en werknemer maken goed bekijken, dan merken wij dat daarin een heel bijzondere redenering vervat zit, welke men in zekere zin zou kunnen bestempelen als ‘totaal onlogisch’. Het vertrouwen van de werkgever in de werknemer wordt namelijk niet gegrond op verleden en controleerbare feiten, maar op wat - krachtens een belofte - zou moeten volgen uit een nog te realiseren einddoel. Het vertrouwen wordt met andere woorden helemaal niet gegrond, tenzij dan in het vertrouwen zelf, wat wordt uitgedrukt in de bovenstaande uitspraak - en we herhalen: “ik betaal u vanzelfsprekend niet om mij tegen te werken”.

    Wij noemen die redenering onlogisch, omdat ze geen poot heeft om op te staan: ze kan immers niet hard gemaakt worden met experimenteel verifieerbare argumenten want als die er zijn, dan situeren ze zich in de toekomst.

    Anderzijds moeten wij ook onder ogen zien dat geen plannen of afspraken kunnen gemaakt worden en dat aldus geen ‘vooruit-gang’ kan geboekt worden zonder dat gebruik gemaakt wordt van deze belangrijke ‘katalysator’ van het vertrouwen. Elk plan betekent wezenlijk het aangaan van specifieke verbintenissen met betrekking tot het realiseren van dat plan in de toekomst. Elke realiteit waarop wij bewust en vrij greep hebben, kan geen andere werkelijkheid zijn dan een die gehoorzaamt aan een plan, en dus een die zich in de toekomst situeert. Ons bewustzijn en onze vrijheid situeren zich daarom niet in een deterministische wereld die onderworpen is aan de wetten van de oorzakelijkheid waarbij het voorafgaande het daarop volgende bepaalt, maar wel in een wereld die het resultaat is van een planning welke door intersubjectieve verbintenissen gerealiseerd wordt, en waarbij datgene wat nog dient gerealiseerd te worden bepalend is voor alle bewuste en vrije activiteiten die daaraan voorafgaan.

    De werkelijkheid van bewustzijn en vrijheid is daarom ook intrinsiek verbonden met de ethische werkelijkheid, want in het perspectief van de op grond van het plan door personen aangegane verbintenissen, zijn de activiteiten van de participanten niet dwingend maar wel verplichtend: ze zijn ‘vrij’ in die betekenis dat ze niet gedetermineerd worden door externe invloeden, zoals natuurwetten, terwijl ze via de verbintenis die ze aangegaan hebben met het plan, zichzelf gedetermineerd hebben - wat dan ook de werkelijke betekenis van vrijheid is.

    Het niet nakomen van de verplichtingen als zijnde de wetten welke men krachtens het aangaan van een specifieke verbintenis zelf gecreëerd heeft, en die dus zelf opgelegde wetten zijn, zou betekenen dat men zich buiten de werkelijkheid van bewustzijn en vrijheid begeeft, en dat men terecht komt in een werkelijkheid waarvan men de wetten niet alleen niet kent, maar ook niet meer kan kennen. Het zich niet kwijten van z’n verplichtingen is een kwaad, omdat het de nalatige doet belanden in een realiteit waarop hij uiteindelijk geen enkele vat meer heeft: hij heeft dan de zelf opgelegde wetten verlaten, maar in plaats van terecht te komen in de wereld van de natuur, waarvan men de wetten nog kan kennen, komt hij terecht in de chaotische werkelijkheid van de wetteloosheid, ergens zwevend tussen werkelijkheid en droom.

    De straf van wie het kwaad doet, wordt aldus bezegeld door een fundamenteel verlies aan realiteit: de werkelijkheid die ons omgeeft, of waarin wij bestaan, wordt fundamenteel mede gecreëerd door onze eigen waarderingen, en telkens wanneer wij krachtens onze daden waarden ‘ontwaarden’, vernauwen wij onze werkelijkheid of ons deel hebben aan de ware werkelijkheid, en doemt een leegte op welke dan weer met waanbeelden wordt opgevuld, die de vorm aannemen van het onware, het kwade en het afzichtelijke. Dit immers zijn de negaties of de afwezigheden van het ware, het goede en het schone. Waar het ware ontbreekt, is er niet zomaar niets, maar is er de leugen en het bedrog. Waar het goede ontbreekt, is er niet een lacune, maar ondergaan wij de werking van het kwaad. Waar het schone ontbreekt, is er geen ‘neutraal beeld’, maar ervaren wij het niet-schone of het afzichtelijke. Want er blijft altijd en onontkoombaar een werkelijkheid waarvan, hetzij het ware, het goede en het schone, hetzij het onware, het kwade en het afzichtelijke, de fundamentele eigenschappen uitmaken.

    De mens bestaat binnen de liefde van God, en God schenkt aan de mens Zijn vertrouwen, wat inhoudt dat Hij aan de mens de vrijheid laat om dit vertrouwen al dan niet te beschamen. De trouw van God aan de mens, is de grond van het menselijke zijn. Waar de mens God’s vertrouwen beschaamt, plaatst hij zichzelf buiten het zijn, omdat z'n zijn door niets anders gegrond wordt dan door de goddelijke trouw - die hij beschaamd heeft. Terwijl hij zichzelf van God gekregen heeft, ontkent hij dat zijn wezen in God gegrond is. Hij gedraagt zich zoals de beminde die zich de zegeningen van de minnaar laat welgevallen, terwijl hij z’n minnaar tegelijk bedriegt en hij tevens gelooft het recht te hebben op deze vorm van ‘vrijheid’. Hij gedraagt zich zoals diegene die een geschenk krijgt maar die tegelijk weigert om dankbaar te zijn, alsof hij het ook zo kon verdraaien dat het geschenk niet aan de schenker te danken was maar aan hemzelf. Hij gedraagt zich zoals diegene die iets wil hebben zonder het ook te moeten krijgen, en dat is de definitie voor de dief: hij neemt wat hij wil hebben van een ander weg, en ‘bezit’ bijgevolg iets ten onrechte. Het onterechte bezit van een ding, betekent nu niets anders dan het bezit van een ding in een onterechte realiteit, of in een waanwerkelijkheid. Door zijn diefstal ontneemt de dief aan zichzelf de ware werkelijkheid.

    Het kwaad berokkent daarom in de eerste plaats kwaad aan de actor, aan de zondaar, die door zijn eigen toedoen gaat lijden aan een tekort aan waarheid, schoonheid en goedheid: de zondaar plaatst zichzelf buiten de genade van God, buiten de ware werkelijkheid. Volhardt hij definitief in zijn toestand, dan zeggen wij dat hij God’s liefde afgewezen heeft, en dat hij zich in de hel bevindt.

    Anderzijds berokkent het kwaad ook leed aan diegenen die aan de liefde participeren, omdat zij zich ten volle bewust zijn van wat de zondaar zichzelf aandoet, terwijl zij uiteindelijk onmachtig zijn om hem te helpen omdat dit de miskenning van de vrijheid van de ander zou impliceren, wat meteen de miskenning van zijn persoon zou inhouden - wat allerminst de betekenis van de liefde kan zijn. Maar het leed dat gedragen wordt omwille van de zonden, is ook een noodzaak voor de redding van de zondaren, want dat leed getuigt van de hoop dat de zondaar zich vooralsnog bekeert. Indien de barmhartigen hun barmhartigheid zouden opgeven, indien zij de zondaren zouden overlaten aan hun lot, dan waren deze zondaren ook definitief verloren. Zolang zij dat niet doen, zolang blijven zij hopen, en zolang ook blijven zij - voor deze zondaren - lijden.

    Het lijden van de zondaren is anders dan het leed van de barmhartigen. Deze laatsten lijden om de zonden van anderen, en dat dit mogelijk is, zegt alleen het christendom (- zie stelling 37).[1] Alleen in het christendom bestaat het begrip van het ‘leed terwille van de ander’ (- zie: II.2.C), dat zijn uitdrukking krijgt in het mysterie van het lijden en de kruisdood van Christus, waaraan alle christenen kunnen participeren door gewillig het lijden op zich te nemen terwille van het geluk van allen.

Stelling 65. De mens heeft geen zelfbeschikkingsrecht.

Van zodra wij het hebben over het bewuste en vrije bestaan waarin wij ons situeren als menselijke personen, nemen wij ook aan dat ons bestaan feitelijk is door en binnen de erkenning van andere personen, en in de eerste plaats door en binnen de erkenning van God. Dat men als persoon bestaat, betekent dat men erkend wordt, en dat men erkend wordt, betekent dat men het vertrouwen geniet van diegene door wie men erkend wordt. Als men bestaat binnen iemands vertrouwen - en uitsluitend daarbinnen - dan wordt de ganse macht van dit bestaan door het genoten vertrouwen geschonken. De werknemer dankt zijn werknemerschap volkomen aan zijn werkgever omdat het binnen het vertrouwen van diens werkgever is dat hij als werknemer functioneert - anders uitgedrukt: zonder de werkgever kan hij onmogelijk diens werknemer zijn. Zo ook dankt de mens zijn mens-zijn volkomen aan God, omdat het binnen God’s vertrouwen is dat zich zijn mens-zijn situeert - anders gezegd: zonder God kan hij onmogelijk mens zijn.

    Anderzijds is het werknemersschap onmogelijk zonder het vertrouwen van de werkgever: de werkgever vertrouwt zijn werknemer noodzakelijk omdat de bewuste en vrije samenwerking van de twee zich situeert in het plan dat beiden verondersteld worden te realiseren in de toekomst. Waar iemand een ander deelachtig maakt aan een uit te voeren plan - namelijk door een belofte -, kan hij niets anders doen dan die ander te vertrouwen.

    De mens geniet God’s vertrouwen, wat wil zeggen dat hij zijn deelname aan het bewuste en vrije bestaan geniet: hij dankt zijn bestaan aan God. Dit betekent dat de mens niet anders kan bestaan dan door God. Het menselijk wantrouwen in God is derhalve totaal misplaatst. Dit wordt duidelijk gemaakt in het boek Job: Job gelooft aanvankelijk dat hij recht heeft op goddelijke geschenken wanneer hij God’s wetten onderhoudt, maar naderhand wordt het hem duidelijk dat hij helemaal geen rechten kan laten gelden tegenover Diegene binnen Wiens erkenning hij bestaat of aan Wie hij zijn leven te danken heeft.

    De hedendaagse mens verkeert niet zelden in hetzelfde schuitje: dat hij bestaat, verwondert hem niet meer in het minst, en hij gelooft werkelijk dat hij de vrije beschikking heeft over zijn eigen leven, tot de dood toe, net zoals bepaalde primitieven geloofden dat zij alleen krachtens hun macht, recht konden laten gelden over het leven van anderen. Moord (op derden) wordt in onze hedendaagse maatschappij - althans in de regel - streng bestraft, maar tegenover zelfmoord verhoudt men zich heel anders. Een zelfmoord brengt niet alleen een houding van afkeuring of zelfs maar van gelatenheid, resulterend uit het onvermogen om de dader te sanctioneren en om, zodoende, potentiële zelfmoordenaars te ontmoedigen, maar van langs om meer bespeurt men daar ook een houding van goedkeuring en van respect voor de dader: wie de hand aan zichzelf slaat en zo het eigen lot meent te kunnen beslechten, krijgt stilaan de status van de moedige. Deze van perversiteit getuigende houding tegenover zelfmoordenaars zou ons meer moeten verontrusten dan de moord zelf, omdat zij getuigt van het volledig ontbreken van een elementair onderscheidingsvermogen of gezond verstand. Die perversiteit wordt nog ten top gedreven waar vandaag bepaalde lieden zelfs het recht gaan opeisen om door anderen gedood te worden wanneer zij daar zelf niet (meer) toe in staat zijn. Met andere woorden, eisen zij het recht om derden te kunnen verplichten tot moord. Waar mensen geloven dat diegene die erom vraagt vermoord te worden, niet alleen straffeloos vermoord kan worden maar bovendien mag eisen dat men hem ombrengt, beschouwen zij niet alleen het leven als een bezit van de levende, maar geloven zij tevens dat zij ‘de dood van de levende’ als diens onontvreembaar bezit kunnen en moeten beschouwen. Dat het waanzinnig karakter van de aldus verkapte overtuiging niet meer doordringt tot het bewustzijn van velen, maakt hen tot een ernstig onderschat gevaar voor de samenleving. Zij beseffen niet dat mensen die er om vragen om gedood te worden, eigenlijk verzoeken om iets heel anders, bijvoorbeeld het beëindigen van hun lijden: zij wensen zeker niet de dood, want een dode heeft er geen enkele baat meer bij dat hij niet lijdt, aangezien men moet leven om de verlossing van het lijden te kunnen beseffen.

    Eigenlijk gaat het hier om een verregaande vorm van ‘vergetelheid’ vanwege de mens met betrekking tot de condities van zijn bestaan zelf - een vergetelheid, en dus een foutief denken, dat niet resulteert uit een gebrek aan verstand, maar uit de immorele ingesteldheid die de ondankbaarheid is. Wij hebben er elders op gewezen dat waarheden uiteindelijk door waarden gedragen worden (- zie stelling 26). Het is nu ook vanzelfsprekend dat de ontwaarding van waarden resulteert in het verlies aan waarheden, wat concreet wil zeggen: de toename aan waanzin (- zie ook stellingen 84-87). Door het algemeen karakter van de immoraliteit, kan zich derhalve de waanzin in de wereld manifesteren onder de dekmantel van de waarheid zelf, want de ondankbaren zullen tenslotte hun eigen immoraliteit niet belijden en zichzelf niet beschuldigen: zij zullen zich daarentegen schuil houden onder de verraderlijke verantwoordingen van een waanzin die van deze immoraliteit zelf de rotte vrucht is.

    De ‘anonieme methode’ waarmee de immoraliteit zich tenslotte laat gelden en voet aan wal krijgt binnen de zogenaamde common sense, illustreert het vernuft van de duivel. Om hiervan slechts één voorbeeld te geven, het volgende. Hoger hebben wij gezien hoe de economie een struktuur is van het wraakzuchtige denken en van het kwaad zelf (- zie: stellingen 31 en 54-62). De handelaar slijt zijn product niet omwille van het heil van zijn afnemer, maar omwille van het eigen gewin: geen handel wordt gedreven, tenzij met het oog op winst, wat betekent dat men meer neemt dan dat men geeft. Dit is een straatje zonder einde, waarbij de grootste dief aan het langste eindje trekt. Middels reklame, met andere woorden: verleiding, laat de handelaar het daarentegen uitschijnen alsof de afnemer van het product in kwestie zodoende voordeel berokkent aan zichzelf. Hij zegt: “Gun uzelf dit product; doe uzelf dit product cadeau”. De onwaarheid van de reklameformule, welke haar kracht haalt uit de verleidingsformule, welke op haar beurt een beroep doet op de hebzucht van het ego of op het egoïsme, wordt door de koopact zelf verkapt. Immers, wie zich heeft laten verleiden, zal voor zichzelf niet bekennen dat hij verleid werd, maar op zijn beurt zal hij de formule huldigen en herhalen. Het aan zichzelf gunnen van ditjes en datjes krijgt via deze weg algemeen ingang in een door de struktuur van het kwaad besmette cultuur, en al gauw ziet men dat mensen zichzelf beginnen te verleiden met de verleidingsformule waarmee ze door anderen verleid werden: zij verheffen haar zelfs tot een norm, welke ingang krijgt in de vorm van een soort slogan: “Het is goed zichzelf te verwennen”. Het ingeburgerd-zijn van deze slogan getuigt nu van het onthutsende feit dat alle weerstand tegenover de strukturen van het kwaad gebroken is. Maar het gaat nog verder: het verwennen van zichzelf wordt vervolgens verheven tot een deugd, en dat het deze weg opgaat blijkt hieruit, dat diegenen die er vooralsnog aan verzaken zich door een sloganeske cultuur te laten inpalmen, als ondeugdigen gebrandmerkt worden: wie zichzelf niet verwent, wie zich z’n eigen zinnetje niet gunt, wordt bestempeld als een zelfverrader en een lafaard, als iemand die niet de moed weet op te brengen om zich aan het - voortaan als ‘deugdelijk’ beschouwde - narcisme over te geven. Wie niet egoïstisch handelt, wordt ervan beschuldigd ‘niet voor zichzelf op te komen’. Het egoïsme heeft zich hier een positie weten te veroveren op de lijst van de deugden, en de deugd van de zelfverloochening daarentegen, prijkt voortaan op de zwarte lijst, en wordt als een ‘zonde’ beschouwd. De “Umwertung aller Werte” heeft zijn intrede gedaan; de duivel is met succes aan zijn veroveringstocht van de wereld begonnen; wie het ver wil schoppen, moet voor de duivel knielen, en zijn knieval betekent letterlijk dat hij zijn ziel aan het kwade afstaat, want wat rest een mens anders nog waar hij zijn eigen ondergang in het vaandel draagt? Hij heeft immers de formule waarmee hij wordt bedrogen tot zijn lijfspreuk uitgeroepen, en aldus zijn eigen ondergang goedgekeurd.

    Van bewustzijn en vrijheid is hier geen sprake meer. Het bewustzijn van de door het bedrog verleide die op zijn beurt zichzelf bedriegt, is beneveld door zijn wandaad en verkeert in waanzin. Van zijn vrijheid is allang geen sprake meer. Het plan dat hij zou realiseren samen met Diegene die hem daaraan deelachtig maakte, is volledig zoek geraakt en hij is op den dool: de doelloosheid gaat zich aftekenen in zijn ziel en zij versmacht haar. Zin werd herleid tot de eindeloze bevrediging van steeds nieuwe vermeende behoeften, totdat de uitputting volgt. De duivel haalt zijn oogst binnen: een wereld van verderf ligt aan zijn voeten.

I. Het wezen van het lijden

Verreweg de meeste atheïsten ontlenen hun overtuiging aan het argument dat indien er een goede God zou bestaan, Hij zeker niet zou toelaten dat er zoveel leed is in de wereld. Aangezien het leed in de wereld feitelijk is, kan er dus geen goede God bestaan: als er al een God bestaat, zo zeggen zij, dan moet Hij wel een sadist zijn, ofwel iemand die zich het lot van zijn schepping niet behartigt, iemand die totaal buiten de wereld staat, zich in een andere werkelijkheid ophoudt.[1] En er zijn ook mensen die geloven dat God geen persoon is, maar dat Hij samenvalt met de natuur, waarmee Hij de eigenschap van de gevoelloze onverbiddelijkheid deelt, die wij ook herkennen in de ‘wet van de jungle’.

    Sommige gelovigen antwoorden dan met het tegenargument dat het leed in de wereld niet veroorzaakt wordt door God, maar door de mensen zelf, die afwijken van het rechte pad, en die daarvoor door God gestraft worden met het lijden. In hun ogen is God dan een rechter die de goeden beloont en de kwaden straft. En straffen moeten pijn doen, zodat leed een noodzakelijk kwaad wordt om recht te kunnen doen geschieden. De mensen die deze overtuiging toegedaan zijn, gaan er dus van uit dat iemand lijdt omdat hij het kwade gedaan heeft: zijn leed is de bestraffing van zijn zondigheid.

    Atheïsten merken op hun beurt weer op, dat dit antwoord zeker niet afdoende is. Immers, indien God systematisch de goeden zou belonen en de kwaden zou straffen, dan zouden de goeden diegenen zijn die het er in dit leven het best van af brengen, en de bozen diegenen die beladen worden met alle plagen van Egypte. Maar de ervaring leert ons dat klaarblijkelijk vaak het tegendeel het geval is: de wereld is aan de durvers, aan hen die niets ontziend te werk gaan, terwijl de goeden wel naïevelingen lijken die het dikwijls moeten ontgelden. Een Frans auteur start een beroemde roman met de befaamde woorden: “Achter elk fortuin schuilt een grote misdaad”. En wij kennen allen de uitdrukking: “het geluk van de bozen”, die het ‘voordeel’ uitdrukt van een leven zonder scrupules, en impliciet ook het ‘nadeel’ van een ernstig en gewetensvol bestaan.

    Hierop antwoorden sommige gelovigen dan weer dat het ‘geluk’ van deze bozen geen echt geluk is, maar slechts een illusie. Pientere atheïsten nodigen hen dan uit om de redenering door te trekken: zij dagen de gelovigen uit om ook nog te beweren dat het ‘leed’ van de rechtvaardigen geen echt leed is. Gelovigen antwoorden dan dat het ware geluk ‘niet van deze wereld’ is, en dat men voor het ‘leed omwille van het goede’ beloond zal worden in de hemel. En hier haken de atheïsten dan ook af. Want waar is die hemel, en wie garandeert de uiteindelijke gerechtigheid?

    Maar het vraagstuk van het lijden is nog gecompliceerder. Dat blijkt bijvoorbeeld waar het gaat om de zogenaamde erfzonde: de straf waarmee elke mens zou opgezadeld zitten zonder dat hij er persoonlijk schuld aan heeft, en alleen omdat de ‘eerste mens’ zou gezondigd hebben. En dan is er nog het kwaad dat een heel volk overkomt in gevolge de wandaden van enkelingen. Of het kwaad dat berokkend wordt door bijvoorbeeld een natuurramp: een orkaan maakt geen ommetje voor de goeden. En het kwaad dat blijkbaar door het ‘toeval’ in iemands leven komt, en dat ons doet zeggen dat een mens altijd een beetje ‘geluk’ moet hebben in het leven, waarmee zeker niet het geluk als zodanig bedoeld wordt, maar wel het blinde noodlot.

    Kortom, er zijn redenen genoeg om hier eens orde op zaken te stellen. Het thema van het lijden heeft zowel aan het denken van atheïsten als aan dat van gelovigen een hele reeks van wanargumenten en van gammele stellingen ontlokt, die het probleem alleen maar ondoorzichtiger maken. En dit kan de waarheid, die wij tenslotte allen zoeken, bezwaarlijk ten goede komen. Daarom zullen wij ons in deze paragraaf concentreren op de vraag waarom er lijden is in de wereld; de vraag waarom wij moeten lijden en waarom wij niet veeleer leven in een paradijs.

Stelling 63. Omdat de liefde samenvalt met de scheppende activiteit is God de bron van alle leven.

We hebben het wereldbeeld van de materialisten verworpen, en in de plaats daarvan stellen wij een wereldbeeld voor dat christelijk geïnspireerd is.

    Ons inziens situeert zich het probleem in de fundamenten van de huidige wetenschappelijke vooropstellingen zelf: wetenschap is per definitie objectivistisch; zij reduceert de integrale werkelijkheid tot object van het kennend subject, dat er op die manier vanzelfsprekend steeds buiten valt. De zelfreferentieproblematiek kan niet worden omzeild. Het ‘zelf’ moet anders gedefinieerd worden, of beter: het moet anders voorgesteld worden. Het ‘zelf’ is niet een organische of een psychische ‘kern’: het ‘zelf’ is niet anders denkbaar dan als het resultaat van een ‘toekenning’, of beter nog: een ‘erkenning’. Om het middels een metafoor te verduidelijken: zoals aan een acteur de rol van de hypochonder wordt toegekend in een toneelstuk van Molière, zo ook wordt aan een mens zijn ‘zelf’ of zijn persoon toegekend krachtens het feit dat hij erkend wordt als mens - in de eerste plaats door God.

    Waar materialisten geloven dat het ‘hogere’ voortkomt uit het ‘lagere’, geloven wij dat het ‘lagere’ voortkomt uit het ‘hogere’: de ultieme bouwsteen van de werkelijkheid is niet de quark, maar het is de ware werkelijkheid zelf, namelijk God. God is liefde, en alles wat is, bestaat noodzakelijk en uitsluitend binnen de liefde van God. God maakt geen dingen zoals mensen dat doen: Zijn schepping berust in een erkenningact. God, als liefde, laat (anderen) in zijn liefde delen, wat betekent dat hij (anderen) erkent (- per definitie als vrije wezens). Aan deze goddelijke liefde of erkenning, danken alle wezens hun bestaan, hun bewustzijn en hun vrijheid. Wij zijn letterlijk uit liefde geschapen, wat wil zeggen dat wij bestaan omdat wij door God erkend worden.

    Bekijken we dit nogmaals van een andere kant. God kan niet iemand scheppen die Hij tegelijk zou miskennen: de schepping van een wezen, houdt aldus de erkenning van dat wezen in. Omdat God nu schept uit het niets, is de erkenning van het geschapene ook volkomen. Dat betekent het volgende. Indien God de mens zou scheppen uit iets anders dat reeds voorhanden was, en dat niet van Hem zelf afkomstig was, dan zou Hij ook niet volkomen kunnen weten en begrijpen wat Hij schiep: Hij zou het resultaat van zijn 'constructie' moeten afwachten vooraleer Hij zich daarmee eens zou kunnen verklaren, en vooraleer Hij het zou kunnen erkennen - of miskennen. Maar omdat God schept uit het niets, hoeft Hij niets af te wachten, en kan zich het geval niet voordoen dat Hij iets zou geschapen hebben dat Hij maar liever niet zou willen. Daarom vallen voor God de schepping en de erkenning noodzakelijk samen: het (goddelijke) scheppen is zonder meer een erkenningsact, of een act van liefde. Met de liefde valt God samen. Zijn wezen is aldus een scheppende of een erkennende ‘activiteit’ - de bron van alle leven.

    De vraag hoe wij ons het goddelijke scheppen - het maken van iets uit niets - in tegenstelling tot het menselijke construeren - het samenstellen van iets uit iets anders dat reeds voorhanden is - het best kunnen voorstellen, hebben we in de inleiding tot het tweede deel beantwoord aan de hand van een metafoor: God schept de mens zoals Bach zijn Mattheus-passie schept. Zoals de Mattheus-passie ‘slechts’ bestaat voor de toehoorder, voor wie hij ook bedoeld is, en door wie hij ook als zodanig erkend wordt, zo ook bestaat de mens ‘slechts’ binnen een specifieke intersubjectiviteit, wat betekent: binnen de erkenning - door God. De Mattheus-passie heeft materie nodig, maar hij is niet materieel: hij bestaat pas wanneer hij beluisterd wordt; hij bestaat pas als geschenk van het ene subject aan het andere; hij bestaat intersubjectief. En evenzo de menselijke persoon: die heeft weliswaar materie nodig, maar hij bestaat pas binnen de liefde - die gelijk is aan God.