Jan Bauwens TRANS-ATHEISME (Serskamp 2003, ISBN 90-17181-9, A4-formaat, 472 pp.) In verschillende delen uiteengezet
Deel 1: Een zeer beknopte blik op het centrale thema van deze tekst
Dit werk bestaat uit drie delen. Het eerste deel bespreekt het fysicalisme. Ons inziens wordt het fysicalisme uitgehold door enkele fundamentele bezwaren. Het tweede deel construeert een alternatief: een christelijk geïnspireerde ethica en metafysica. Ons inziens blijft dit alternatief gevrijwaard van deze bezwaren. In het derde deel wordt verder ingegaan op het heilsmysterie van het christendom. Eerst een woord over het fysicalisme, daarna iets over ons alternatief.
In de twintiger jaren van de afgelopen eeuw groeperen zich enkele neo-positivisten in de zogenaamde Kring van Wenen. Ze nemen er aanstoot aan dat de vele metafysica's elkaar tegenspreken en dus geen betrouwbare kennis opleveren. Metafysische oordelen zijn immers zinleeg - aldus de Weense Kring. Het criterium voor de zinvolheid van oordelen is volgens de Weense Kring dat van de principiële experimentele, logisch-deductieve beslisbaarheid. In twee woorden: een oordeel is zinvol als men (in principe) (fysisch) kan testen of het waar of onwaar is. Metafysische oordelen laten die test niet toe, wat hen nietszeggend maakt. Markante voorbeelden van 'zinlege', metafysische uitspraken zijn: "God bestaat", en: "God bestaat niet". Voor de fysicalist is zinvolheid zonder meer equivalent aan experimentele beslisbaarheid.
Maar dit criterium is niet zonder problemen. Onze kritiek kan samengevat worden in de tegenwerping dat het fysicalisme sterk reductionistisch is. Dat blijkt uit zijn inductief, objectivistisch en materialistisch karakter. Deze drie punten behandelen we eerst.
Onze eerste bedenking betreft de inductie waaraan het fysicalisme zich bezondigt. We zullen zien dat de denkfout van inductie kan vermeden worden door vooraf een begripsonderscheid in te voeren - en dat is precies wat het christelijke werkelijkheidsbeeld doet. De essentie van onze eerste bedenking kan als volgt worden samengevat: omdat de werkelijkheid wezenlijk meer is dan een loutere constructie, kan het fysicalistische criterium dat de relevantie van oordelen equivalent acht met hun (principiële) experimentele beslisbaarheid, slechts aanspraak maken op dat facet van de werkelijkheid dat wij kennen vanuit een constructivistisch perspectief. Met betrekking tot het wezen van de werkelijkheid heeft het fysicalistische relevantiecriterium geen relevantie.
Vooreerst nu de vraag: hoe bezondigt het fysicalisme zich aan inductie? We herhalen dat de fysicalist een oordeel zinvol acht als een experiment kan uitmaken of dit oordeel al dan niet waar is. Nu weten we dat elk experiment een reconstructie is van (een bepaald facet van) de werkelijkheid. Maar om re-construeerbaar te kunnen zijn, moet het beoogde een constructie zijn. De vraag is nu of de werkelijkheid slechts een constructie is. Uit haar betekeniscriterium blijkt dat het fysicalisme inderdaad daarvan uitgaat. Ons inziens geheel ten onrechte.
Hoe komt de fysicalist erbij om te veronderstellen dat de werkelijkheid een constructie is? Wie de werkelijkheid opvat als zijnde slechts een constructie, miskent een wezenlijk aspect van de werkelijkheid: hij miskent datgene waaruit het geconstrueerde tot stand gekomen zou zijn, de 'grondstof' van de (vermeende) constructie in kwestie. Dit nog onafgezien van de vraag naar de 'constructeur'. De mens kan slechts construeren, of samenstellen, en dat vooronderstelt een gegeven realiteit waaruit samengesteld wordt, een 'grondstof'. De ganse menselijke wereld is een constructie uit gegeven 'grondstof'. Maar kunnen we daaruit besluiten dat de ganse werkelijkheid een constructie is? In geen geval. Het is begrijpelijk dat wij ons eigen menselijk wereldbeeld induceren in de werkelijkheid zonder meer, maar het is ontoelaatbaar. En dat is wat fysicalisten doen. Zij geloven dat een boom principieel reconstrueerbaar is omdat zij geloven dat een boom een constructie is.
Kan en moet men deze inductie vermijden? Men kan én men moet dat doen. Ziehier waarom. Men kan deze inductie vermijden door vooraf het 'geconstrueerde' te onderscheiden van het 'niet-geconstrueerde', of het 'gegevene'. Dit onderscheid is dus zinvol, ook al blijft het onmogelijk om het 'niet-geconstrueerde' uitputtend en positief te definiëren. Omdat dit onderscheid zinvol is, moet men het ook maken. In het christendom wordt het 'niet-geconstrueerde' het 'geschapene' genoemd. Wat niet tot stand kwam door de samenstelling van grondstof, werd tot stand gebracht uit het niets: het werd 'geschapen'. De activiteit van het scheppen wordt toegeschreven aan de 'Schepper', 'God'.
Maar maakt dan ook het christendom zich niet schuldig aan inductie? Immers, de christen schrijft de niet-geconstrueerde werkelijkheid toe aan Gods schepping. Dit laatste zou een overhaast oordeel zijn, en wel hierom. De fysicalist kan zijn inductie niet verontschuldigen omdat ze voorbarig is: hij verzaakt immers het 'geconstrueerde' van het 'niet-geconstrueerde' te onderscheiden. Dit onderscheid moet gemaakt worden omdat het kan gemaakt worden. De christen maakt dat onderscheid. Verder staat het hem vrij om aan het 'niet-geconstrueerde' een positieve werkelijkheidswaarde toe te kennen, maar dan wel op voorwaarde dat hij eraan verzaakt om de kenbaarheid van die (gegeven) werkelijkheid (en van die van de Gever) op te eisen. Zo kunnen wij het 'niet-geconstrueerde' terecht het 'gegevene' noemen omdat wij ons ook werkelijk in het (dankbaar) bezit daarvan weten. Want de miskenning van de positiviteit van het gegevene zou ook de miskenning van de positiviteit van het (daaruit) geconstrueerde meebrengen, wat absurd ware, aangezien wij het geconstrueerde kenbaar achten. Bovendien behoort ook de auteur van de constructies, met name de mens, tot het gebied van het gegevene, dat werkelijk doch onkenbaar is.
Nog een verduidelijkende opmerking. De werkelijkheid is meer dan een constructie, al kan hij, bijvoorbeeld door een natuurkundige, ook louter als constructie beschouwd worden. Niettemin een stoel meer is dan zijn vorm, kan een tekenaar hem louter als vorm beschouwen. Een christelijke visie impliceert dus niet dat een benadering van de werkelijkheid alsof hij louter een constructie was, onzinnig zou zijn. De zin van de fysische werkelijkheidsbenadering blijkt overtuigend uit de vruchten van de fysica zelf. Wel impliceert het christelijk denken dat een fysische benadering het wezen van de werkelijkheid nooit zal uitputten, omdat de werkelijkheid ook meer is dan het constructief karakter dat wij daarin noodgedwongen ontwaren of induceren - wat wij doen in functie van onze constructieve arbeid die ons moet toelaten in onze fysische noden te voorzien.
Onze tweede bedenking betreft het objectivistisch karakter van het fysicalistisch werkelijkheidsbeeld. Bondig: zich beperkend tot het epistemische, miskent het fysicalisme het verborgen doch fundamenteel imperatief (- of: ethisch) karakter van indicatieve oordelen. Na een analyse vanuit het problematisch karakter van het fysicalistisch objectivisme, blijkt de indicatief een specifieke imperatief, het argument een specifieke getuigenis, het epistemische een deelgebied van het ethische.
Het fysicalisme beperkt zichzelf tot het gebied van de kennis. Vanzelfsprekend betreft het de kennis van de werkelijkheid. Maar binnen de kennis wordt de werkelijkheid herleid tot een object. Het problematisch karakter van die reductie komt aan het licht waar bepaalde werkelijkheden niet geobjectiveerd kunnen of mogen worden: zo bijvoorbeeld het subject. In het fysicalisme vervult het subject de rol van de waarnemer. Die waarnemer moet noodzakelijkerwijze abstractie maken van zichzelf. Door de onderwerping van het subject aan de kennis, wordt het subject vanzelfsprekend geobjectiveerd (- dit is het probleem van de zelfreferentie), en zo wordt de kennis van de werkelijkheid geweld aangedaan of vertekend. Dat naast de waarnemer ook de andere mens geobjectiveerd wordt, blijkt voor de fysicalist onvermijdelijk: hij is niet in staat om (de subjectiviteit van) de ander te erkennen omdat een niet-object niet kan geplaatst worden in een objectivistisch werkelijkheidsbeeld. De ethische imperatief die de objectivering van het subject verbiedt, (- met name: "De naaste mag niet geobjectiveerd worden") heeft volgens het fysicalistisch criterium immers geen waarheidswaarde: volgens fysicalistische maatstaven is een imperatief een zinlege uitspraak.
Het christendom daarentegen betreft het gebied van het handelen in het algemeen - het handelen waarvan de kennis (slechts) een deelgebied vormt (- kennen is een specifieke vorm van handelen). Het christendom miskent de waarde van de kennis niet, maar geeft ze een plaats binnen het geheel van het handelen.
Een belangrijke toepassing is de volgende. Waar de 'juiste kennis' steunt op argumenten, steunt het 'juiste handelen' op getuigenissen. In dit licht is het argument een specifieke, beperkte vorm van het getuigenis. Het argument verhoudt zich tot het getuigenis zoals een waarheid zich verhoudt tot een waarde, en zoals kennis (van de werkelijkheid) zich verhoudt tot de werkelijkheid zelf. Want het kennen is slechts een beperkte wijze van zijn; het kennen wordt door het zijn omvat en niet andersom. Zo steunen waarheden op waarderingen (- dit zijn waarderingen voor specifieke waarheidscriteria), maar niet andersom: waarden (waaraan waarderingen ten grondslag liggen) zijn niet waar of onwaar; ze zijn immers geen indicatieven doch imperatieven.
De imperatief kan niet ondergebracht worden binnen de categorie van de indicatieven (- die, indien zinvol, waar of onwaar zijn). Vertrekken we bijvoorbeeld van de imperatief: "Gij moogt de ander niet objectiveren", dan kan, na omzetting in de indicatief: "Ik verbied u de ander te objectiveren", het verbod niet fysisch geduid worden zonder het ethische te reduceren tot een vorm van fysisch (registreerbaar) geweld. Bij omzetting naar de indicatief: "De ander is niet objectiveerbaar", blijkt de inhoud van dit oordeel in strijd met het fysicalistisch wereldbeeld dat a priori alles objectiveerbaar acht.
Daarentegen kan en moet de indicatief ondergebracht worden in de categorie van de imperatieven. Bij de omzetting van de indicatief ("Het regent") naar de imperatief ("Ik moet aannemen dat het regent") komt bovendien de tot dan toe verborgen ethische dimensie van de indicatief aan het licht, met name het 'moeten', dat hier geïmpliceerd wordt door, bijvoorbeeld, het getuigenis van de waarnemer. Aldus blijkt het waarde-oordeel (de imperatief) omvattender dan de indicatief. Beide refereren ze uiteindelijk naar argumenten, welke vormen van getuigenissen zijn.
Het verschil tussen beide bestaat hierin dat het oordeel met betrekking tot een waarheid ("Het regent") wordt gedragen door een zintuiglijke verificatie, terwijl het waarde-oordeel steunt op een verificatie in een omvattender gebied, waarvan het zintuiglijke een deelgebied is. En nogmaals: het imperatieve sluit het indicatieve niet uit, noch staat het er naast: het imperatieve omvat het indicatieve. Het indicatieve daarentegen kan het imperatieve niet plaatsen omdat het dit gebied niet omvat; maar dat houdt geenszins in dat het dit gebied zou mogen miskennen.
Argumenten verdedigen theorieën, en wie argumenteert, wil gelijk halen; hij wil (het spel) winnen. Getuigenissen daarentegen verdedigen handelswijzen, en de inzet van de getuige is zijn eigen, ongespeelde zijn. Het getuigenis omvat het argument, maar niet andersom.
Het kennen kan worden geïntegreerd binnen het geheel van het handelen, op voorwaarde dat de primauteit van het ethische op het epistemische wordt erkend. Op die manier kan de discrepantie tussen kennis en zijn overwonnen worden: het zijn wordt meer doordrenkt van het bewustzijn en het kennen wordt waarachtiger.
Vanuit onze kritiek op het objectivistisch karakter van het fysicalisme, kunnen we dus aantonen dat het epistemische (het gebied van onze kennis van het zogenaamd 'feitelijke') wezenlijk een deelgebied vormt van het ethische.
Onze derde bedenking betreft het materialistisch karakter van het fysicalisme. Het materialisme vooronderstelt de vermeende tegenstelling materie-geest, waarbij het geestelijke gereduceerd wordt tot een bijproduct (- een epifenomeen) van het materiële. Dit dualisme ontspringt aan het objectivisme: het geloof in het bestaan van 'objecten'. Dit geloof blijkt een misvatting na analyse van het wezen van de dingen. De dingen staan immers niet los van ons: hun wezen valt per definitie samen met hun zin, die een functie is van ons handelen, en zodoende verbonden met een aantoonbaar objectief doel: het goede. Het eumorele handelen vergt de erkenning van de objectieve zin van de in onze arbeid aangewende dingen: het is sym-bolisch of stichtend; het immorele handelen bestaat uit de miskenning van die zin: het is dia-bolisch of destructief (- het misbruik). Terwijl het op het Hogere gerichte eumorele handelen het goede binnenhaalt in ons leven en het ware aan het licht brengt, parasiteert het op zichzelf gerichte bedrog op het ware en 'creëert' het onzin of waanbeelden. Het komt er derhalve op aan de positieve zin, en daarmee ook het Absolute, te erkennen. Zoals hoger gezegd, ontsnapt God weliswaar aan de greep van onze kennis, maar dat ontslaat ons niet van de verplichting Hem na te streven. En dat is het wezenlijke van ethiek.
Nu een woord over ons alternatief: een christelijk geïnspireerd werkelijkheidsbeeld. Vermelden we eerst dat onze hypothese de pragmatische betekenis van een constructivistische visie erkent, maar ze ontzegt aan zo'n visie elke aanspraak op metafysische relevantie.
De grondgedachte van onze opvatting is deze, dat alles wat bestaat, slechts bestaat omdat het erkend wordt. 'Erkenning' is een andere benaming voor 'liefde'. Erkenning gebeurt door personen, en in de eerste plaats door God. Gods erkenning betekent zijn schepping. Wij, mensen, bestaan omdat we door God erkend worden. Zo ook alle andere schepselen. We mogen delen in de liefde, en we kunnen zodoende ook elkaar erkennen, waardoor we verheven worden tot deelgenoten aan het rijk Gods. Dat bestaan is echter geen feit maar een opgave, en dus een doelstelling die wij kunnen, willen en moeten nastreven. Deze opgave is een verplichting en zelfs een noodzaak omdat ook het louter wereldlijke, het dierlijke en zelfs het dingmatige in hun bestaan afhankelijk zijn van de erkenning: de mens wordt door God erkend, mensen moeten elkaar erkennen, en de dingen kunnen slechts bestaan als functies van erkenningsactiviteiten.
Het wezen van een ding wordt uitgedrukt door zijn definitie, en die omschrijft de zin van dat ding als functie van ons handelen met betrekking tot het ultieme doel: het goede, en dat is de liefde, of de erkenning. Zo bestaan het zijn binnen het streven, het feitelijke binnen het ethische, het ware binnen het waardevolle, het indicatieve binnen het imperatieve, het kennen binnen het handelen en binnen het willen.
Omdat de Wet het bestaan schept (- de wet maakt de vrijheid mogelijk; de vrijheid maakt ons bewustzijn mogelijk; ons bewustzijn maakt onze participatie aan het zijn mogelijk), is bestaan: handelen overeenkomstig de Wet, of: de Wet uitvoeren.
Het bestaan in ongehoorzaamheid mist een doel, is op zichzelf gericht, en versmacht zichzelf in de leugen: het parasiteert op de Wet, net zoals de leugen parasiteert op de taal die steunt op het gebod tot het spreken van de waarheid. Zoals de taal bestaat dankzij de gevolgzaamheid aan het gebod "Gij zult geen valse getuigenis afleggen", net zo wordt elke andere werkelijkheid gedragen door de goddelijke Wet.
Omdat de erkenning alle werkelijkheid draagt, ligt ons heil in de handen van de ander. Zo is er geen liefde zonder het vertrouwen en is alle heil afhankelijk van de genade. Gods liefde toont zich aan ons, als een vertrouwen, in het feit dat God z'n hele schepping binnen het bewustzijn van de mens heeft gelegd. De ganse werkelijkheid is een geschenk van God aan de mens.
Omdat de werkelijkheid tot ons komt via twee wegen - enerzijds van binnenuit, anderzijds van buitenuit - verklaren we onze stelling vanuit een tweevoudige analyse: vooreerst vanuit een analyse van de introspectieve ervaring van het lijden, vervolgens vanuit een analyse van de zintuiglijke waarneming - welke een afgeleide is van het leed. Tenslotte beschrijven we het wezen van het denken en het wezen van de taal in deze context.
In een eerste benadering analyseren we de introspectieve ervaring van het lijden. Een analyse van de introspectieve ervaring van het lijden leert ons dat niemand de feitelijkheid van het lijden kan ontkennen: dat we lijden, kunnen we weliswaar niet bewijzen, maar we kunnen het evenmin loochenen omdat we samenvallen met onze pijn. We ervaren pijn doordat we met de werkelijkheid interageren, en we kunnen die pijn pas minimaliseren door ons aan te passen aan de werkelijkheid zoals die dat blijkbaar van ons eist: we zeggen dan vaak dat we de werkelijkheid naar onze hand zetten, maar zodoende worden we als het ware zelf door de werkelijkheid gevormd.
Lichamelijke pijn stuurt onze kennis omtrent de werkelijkheid bij, en vormt ons verstand. Maar er is ook geestelijke pijn. Evenmin als de lichamelijke, is de geestelijke pijn bewijsbaar. Maar ze kan evenmin ontkend worden. Zoals de lichamelijke pijn onze kennis bijstuurt, zo ook stuurt de geestelijke pijn ons geweten bij.
Het goede, dat het geluk bewerkstelligt, ligt in het handelen overeenkomstig de externe orde, en daarom ook is het goede gelijk aan het ware, en aan het zijn. Het kwaad, dat ongelukkig maakt, ligt in de miskenning van de externe orde, en is daarom ter dood veroordeeld. In tegenstelling tot het goede, bestaat het kwade, net zoals deze wereld, niet definitief. Met deze wereld verdwijnt ook het kwade, en wordt het uiteindelijk zelfs ten goede aangewend. Met het rijk Gods vestigt zich het goede, dat uiteindelijk de grond van alle werkelijkheid is.
De opvatting dat het hogere voortkomt uit het lagere, in plaats van andersom, steunt op een denkfout, die zich ook weerspiegelt in het oorzakelijkheidsdenken. Het oorzakelijkheidsdenken volgt met name uit het projecteren van onze handelings- of veroorzakingsmogelijkheid naar de natuur als zodanig, net zoals we ons de natuur voorstellen als een constructie in gevolge de projectie van onze construeringsmogelijkheid in de wereld, naar de natuur. Zoals de natuur uit liefde geschapen is, en niet gemaakt, zo ook is het natuurlijke gebeuren geen louter gevolg van oorzaken, doch een zich naar het uiteindelijke doel - het goede - ontwikkelend proces, of een manifestatie van hetzelfde, liefdevolle verlangen. Daarom moet het oorzakelijkheidsdenken plaats ruimen voor een complexer denken, met name het teleologisch denken. Het is trouwens aantoonbaar dat de moraliteit het primaat heeft op de causaliteit.
Essentieel in het teleologisch denken, is het streven, dat aantoonbaar het wezen van het leven uitmaakt. En zoals de dingen hun bestaan danken aan het leven, en uiteindelijk aan de goddelijke liefde, zo ook dankt het leven zijn bestaan aan het ethische leven: het hogere fundeert het lagere.
Het kwaad, dat in wezen het wantrouwen is, tracht nu het goede te dwarsbomen: Lucifer eist van God een bewijs voor Jobs niet-geconditioneerde liefde, door hem te laten straffen voor het goede. Daarom kan zich de liefde in de wereld pas verwerkelijken via de weg van het lijden en de dood. Dit is ons inziens dan ook de kern van de christelijke heilsleer.
Wij geloven niettemin dat God deze tussenkomst van de duivel in ons leven toestaat met een welbepaalde zin. Want aldus hoeven wij niet eigenhandig het leed te veroorzaken dat noodzakelijk is voor de manifestatie van de ongeconditioneerde liefde welke het herstel na de zondeval moet mogelijk maken. Het kwaad waarmee de duivel de mens deed vallen is hetzelfde kwaad waarmee de mens in de gelegenheid komt om zich te bekeren. Zo blijkt de uiteindelijke machteloosheid van het kwaad, zijn niet-zijn, en zelfs de aanwending ervan in functie van een nog groter goed.
Onze eerste benadering van de werkelijkheid had haar uitgangspunt in de introspectieve ervaring van het lijden, om zo de mogelijkheid van onze wil en van objectieve oordelen te kunnen aantonen; vervolgens bespraken we de relatie tussen het leed en de ziel, om zo het objectief goede te kunnen zien. Onze tweede benadering van de werkelijkheid heeft haar uitgangspunt in de zintuiglijke waarneming, die ons werkelijkheidsbeeld grondt, teneinde dit beeld te kunnen confronteren met de ultieme werkelijkheid.
Het criterium voor de relevantie van waarnemingen wordt gekleurd door hun - interindividueel verschillende - functionaliteit met betrekking tot de intenties en de behoeften van de waarnemer - welke interindividueel verschillende wereldbeelden oplevert. Maar de meest fundamentele constituante voor onze waarneming is onze zondigheid: die belet ons het zien, want zien is zich confronteren met schuld. Wij zijn verantwoordelijk voor wat wij (niet) zien en voor onze beleving van de werkelijkheid, want het zijn is een zaak van recht.
Onze onderlinge verdeeldheid ingevolge onze zondigheid kan echter overstegen worden door onze handelingen - bij uitstek in de liefde, die een overgave vooronderstelt - omdat de ultieme werkelijkheid die van het goede is: "ens et bonum convertuntur".
Sinds de zondeval en sinds Plato, beleven wij zodoende in ons streven een existentiële discrepantie tussen de feitelijkheid en het goede, vooral dan in onze confrontatie met de waarheid, die ons uitnodigt en uitdaagt.
Hierna beschrijven we het wezen van het denken en het wezen van de taal.
Afbeeldingen van de werkelijkheid verleiden de waarnemer tot het identificeren van deze afbeeldingen met de werkelijkheid zelf: hij kijkt met de ogen van de afbeelder, die aldus macht (- het monopolie van het zien) over hem verwerft. Tussen de waarnemer (/de denker) en de werkelijkheid vestigen zich aldus clusters van macht; de waarnemer (/de denker) is van de werkelijkheid vervreemd: niet langer zijn eigen waarneming en denken leidt hem. Hij heeft de werkelijkheid geruild voor een droom, en via zijn droomarbeid wordt hij uitgebuit. Zo is het bedrog onmogelijk zonder de misdaad tegen de waarheid - het eerste slachtoffer. Het gaat dus steeds om een misdaad tegen God. God buitensluiten gebeurt door Hem af te beelden. Afbeelding is ont-ordening of miskenning van de geest die de werkelijkheid van het afgebeelde fundeert. Dit is de miskenning van de tweede persoon als diegene die men aanspreekt: hij wordt herleid tot een derde persoon waarover men spreekt zoals over een object. Onze houding tegenover de werkelijkheid is niet langer een aanspreking maar een afbeelding; de ware werkelijkheid ontsnapt ons. Wij verarmen zodoende onze werkelijkheid en onszelf.
Alleen door er te zijn, niet door iets te doen, looft de schepping haar Schepper. Sprekend en denkend maken wij voortdurend afbeeldingen, die echter Gods afbeelding zelf overschaduwen en er de toegang toe verhinderen. Alleen Gods woord - zijn naamgeving - is schepping: Hij beveelt de dingen te bestaan.
De list van de duivel bestond erin de mens te laten geloven dat ook hij zich de goddelijke bevelen kon bemachtigen. Maar de mens kan enkele de namen van de bevelen uitspreken: hij heeft de macht noch het recht om ze als bevelen uit te spreken. Zo kan de boom van de kennis de mens niet baten, want hij behoort hem niet toe. Die vermeende kennis heeft de mens uit het paradijs gestoten. Zijn lot is zoals dat van de waarnemer die voortaan met de lens van de afbeelder kijkt. Zoals de afbeelder aan de toeschouwer de afbeelding verkoopt voor de prijs van de werkelijkheid, zo ook verkoopt de duivel aan de eerste mens de wereld voor de prijs van het paradijs, waarvoor hij voortaan blind is omdat hij kijkt met de ogen van de duivel.
De verslaafdheid aan de wereld is een verslaafdheid aan een droom. De droom verslaaft omdat hij lust geeft, en daarom zal de bevrijding leed meebrengen. Bevrijding vergt daarom inzicht en toewijding: de mens moet ophouden met objectiveren; hij moet afstand doen van zijn vermeende macht en tot de erkenning van de ander komen. Niet het denken zelf is verwerpelijk, maar wel het instrumentaliserend denken tegenover de medemens, tegenover God, en tegenover de schepping als zodanig: respect sluit objectivering uit.
Alle zijn is de vrucht van erkenning of liefde. Het einddoel van waarachtige kennis is niet bezit maar wel verwondering of aanbidding: wie aanbidt, objectiveert niet langer: hij staat tegenover een Gij - een persoon. De zin van het denken is de verwondering, die een aanbidding is. In de aanbidding vindt de mens zijn bestemming. Zonder de verwondering, de aanbidding, of de intersubjectieve dimensie, is het denken volkomen inhoudsloos.
In de mystieke geest wordt niet afgebeeld maar wel uitgenodigd - tot gemeenschap. Het betreft niet louter een gemeenschap van gedachten of een consensus, maar wel een één-zijn met het wezen zelf van wat niet langer afbeeldbaar is: het heilige.
Taal verenigt haar gebruikers. Elk ding is zijn zin, tastbaar geworden in een patroon, en alle patronen zitten in hogere patronen ingebed. Bewegingen maken steeds deel uit van omvattender bewegingen. Tot op zekere hoogte is dat ook het geval met de taal, die dan louter interactie is. Interacties vertonen geen breekpunten: ze zijn continu, ze bepalen elkaar of worden door elkaar bepaald. Alleen hun ultieme oorsprong en hun ultiem doel ontsnappen daaraan. Taal als louter interactie spiegelt ons het beeld voor van een structuralistische wereld.
Maar de taal vindt haar hoogste zin en dus haar eigenlijke wezen in communicatie: communicatie is een vorm van interactie, maar interactie is niet noodzakelijk communicatie. Interactie bevindt zich op het niveau van de natuurwetten; communicatie verbreekt deze wetten. Afspraken onder personen, en dus ook afspraken met zichzelf, leiden tot activiteiten die ontsnappen aan de traagheidswet. In wezen zijn zij naamgevingen, identificaties van dingen met namen, die deze dingen verheffen naar een hoger betekenisniveau. Ze zijn mogelijk dank zij de trouw. De trouw fundeert de mogelijkheid tot het maken van afspraken, welke de communicatie funderen. Interacties zijn continu, maar afspraken verbreken deze continuïteit en vergen specifieke inspanningen van de betrokkenen die aldus ingrijpen in het louter interactieve. Het is het vermogen tot trouw, dat aan de oorsprong ligt van elk nieuw betekenispatroon.
Zo ligt aan de oorsprong van de alles omvattende werkelijkheid, de trouw van God jegens zijn schepselen, en niet bepaalde fundamentele natuurwetten, zoals het materialisme gelooft. Communicatie is geen voortgezette interactie, maar is een totaal nieuwe en andere activiteit dan het interageren. Elk universum ontspringt aan een gegeven woord, en alle dingen zijn door het Woord geworden. Taal is in wezen trouw, of: gegeven woord. Trouw is wezenlijk discontinu, want hij overwint de natuurwetten. Intersubjectieve afspraken constitueren universa voor de betrokken subjecten, en zo ook werd het universum bij uitstek geconstitueerd. De menselijke taal is als een schaduw van Gods Woord, die het goddelijke in de wereld naar binnen brengt, en hem daardoor verlicht.
Cruciaal in de communicatie of de dialoog is de aanspreking, waarvan de naamgeving het fundament is: ze betekent een erkenning of een ont-objectivering, een verheffing van het object tot subject. In de erkenning, in de naamgeving, wordt de persoon geschapen - in Gods erkenning en in onze erkenning van de medemens. Zoals het woord, verwijst ook de naam naar iets afwezigs, en hij is daarom een belofte. Iemand erkennen betekent: iemands bestaan-voor-ons beloven, en daarom is de naamgeving wezenlijk een persoonlijk engagement. In de naamgeving nodigt men de ander uit om zijn aanspreekbaarheid te aanvaarden, en om zich zodoende te positioneren in de geestelijke werkelijkheid, met het oog op eenwording. Men aanvaardt dan tevens de onvoltooidheid van de gegeven werkelijkheid én de plicht tot participatie aan de voltooiing. Aanspreken is gebieden tot trouw aan het te voltooien project van de liefde.
Uit de oorspronkelijke aanspreking vloeien de tien geboden voort. In de struktuur van de taal vindt men de struktuur van de werkelijkheid zelf terug. De struktuur van de taal weerspiegelt haar betekenis: de tekens worden door betekenissen bepaald, en niet andersom. In het geestelijke gaat het doel vooraf aan de middelen en lijkt de tijd omgekeerd te zijn. Maar omdat het hogere het lagere fundeert, is het de tastbare wereld zelf die wij omgekeerd waarnemen. De orde van de taal keert de orde van een vervallende wereld om. Diep in de strukturen van de taal zelf, ligt het geheim van het leven. Maar tot de boom des levens mag de mens geen toegang hebben.
De werkelijkheid is overvol van taal. Omdat wij pas kunnen zien wat wij kennen, weerspiegelt de werkelijkheid onze eigen ziel. Tegelijk is de werkelijkheid een uitnodiging: elke eerlijke vorser verwondert zich; hij staat voor een mysterie dat hem aanspreekt; hij ontmoet Iemand. Het object van onze waarneming is betekenis of symbool. Betekenissen zitten verweven in steeds weer hogere en dwingendere betekenispatronen, waaraan wij al dan niet participeren. Zo zal hetzelfde object voor de goede een totaal andere betekenis hebben dan voor de boze, en het zal dus ook een totaal ander ding zijn: de dingen zijn slechts datgene waarvoor ze bestemd worden.
We geven een eigen kijk op het dogma van de transsubstantiatie, en we besluiten dat onze participatie aan de liefde de werkelijkheid kan verenigen in zijn voltooiing.
In het derde deel wagen we de stap van onze 'natuurlijke theologie' naar het christendom zelf: we maken een brug tussen, enerzijds, het filosoferen, dat in de indicatieve wijs plaatsheeft, en dat op het vocatieve (- de aanspreking) berust en, anderzijds, het exclusief imperatieve goddelijke spreken, de goddelijke wet. Het indicatieve ontleent zijn zin aan de aanspreking, en deze laatste berust op de goddelijke aanspreking, waardoor God zich zowel in de natuur als in de openbaring als in onze ziel, aan ons te kennen of te ontmoeten geeft en ons tot een antwoord uitnodigt. In de natuur vinden wij de trouw van de Schepper terug in de schoonheid en in de wetmatigheid van alle dingen. God openbaart zich tevens in Zijn Zoon, Jezus Christus, die de naam is van God, net zoals Bach's Mattheuspassie de naam is van een engel, zoals alle lichamen de namen zijn van hun zielen, en zoals een stoel de naam is van zijn betekenis - allen in functie van de verwezenlijking van het rijk Gods in deze wereld. God openbaart zich in elke persoonlijke ziel, en in de eerste plaats spreekt Hij tot ons in ons geweten. Maar, omdat de mens geheel "naar Gods beeld en gelijkenis" geschapen is, openbaart God zich in onze ziel ook als Zijn uitnodiging ter beantwoording van Zijn liefde door ons hart en door ons verstand. Omdat de engelen de goddelijke boodschappers zijn, worden de goede werken van ons hart en van ons verstand ons krachtens de goddelijke genade door hen ingegeven.
Het indicatieve tracht het ware, het schone, het goede en het heilige aan te wijzen, en in het vocatieve - de aanspreking - voltrekken zij zich. De menselijke aanspreking berust echter op de goddelijke aanspreking en ze participeert eraan in de mate dat ze goed, waar, schoon en heilig is. Die goddelijke aanspreking is daarvan zodanig vervuld, dat ze onmiddellijk en onomstrijdbaar overtuigt. De onmiddellijkheid van de goddelijke aanspreking - vooral via Gods engelen - is wat wij inspiratie noemen. De geïnspireerde ziet daarom wat waar, schoon, goed en voltooid is, en hij moet het geziene, dat zich in 'de andere wereld' situeert, in zijn arbeid naar deze wereld toe te vertalen, teneinde ook hier het wezenlijke van de dingen, dat berust in het rijk Gods, te kunnen ont-dekken. Schoonheid heeft geen argumenten nodig; goedheid en onschuld tonen zichzelf; onweerlegbare waarheid verlangt naar openbaarheid zoals licht; het sublieme is onmiskenbaar, en elk tekort is een eerbetoon aan de zekerheid van het voltooide.
(Einde van het eerste deel van de uiteenzetting)
|