Trans-atheïsme (1)
OVER TRANS-ATHEISME, TEGEN ENKELE OPVATTINGEN VAN ETIENNE VERMEERSCH, MET EEN GENUANCEERD THEISTISCH PERSPECTIEF
Jan Bauwens, TRANS-ATHEISME. De metafysica van het Lam. een christelijk geïnspireerde verrijzenis uit het hedendaagse materialisme.
27-05-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (17): Vrijheid

2. Vrijheid

We gaan dus in tegen de stelling dat rationaliteit een zaak van gedetermineerdheid zou kunnen zijn. In tegendeel heeft het rationele handelen de vrijheid tot conditie. Vooreerst zullen we vier stellingen over vrijheid hard maken. Vervolgens zullen we twee soorten van vrijheid onderscheiden: vrijheid als het vermogen tot correcte anticipatie, en vrijheid als verzaking aan vernietiging.

(a) Eerste stelling: vrijheid is steeds de vrijheid van een subject

We maken een reductio ad absurdum. Stel dat ook een niet-subject vrijheid kon bezitten. In dat geval zou bijvoorbeeld een zuurstofatoom in een watermolecule vrij kunnen zijn. Nu is het daarentegen zo, dat een zuurstofatoom in een watermolecule gedetermineerd ‘handelt’. Indien dit atoom een subject was, dan zou men dit gedetermineerde handelen een ‘rationeel’ handelen mogen noemen, en bij gevolg een handelen in volkomen vrijheid. Dat dit atoom geen subject is, betekent in wezen dat er in het ‘handelen’ van dat atoom geen discrepantie kan bestaan tussen zijn ‘handelen’ en zijn ‘zijn’. Want men moet natuur en niet-natuur onderscheiden op straffe van de irrelevantie van het natuurconcept zelf. Zo is de menselijke vrijheid natuurlijk, doch wat eruit voortkomt moet beschouwd worden als een ingreep in de natuur. Een niet-subject kan dus geen vrijheid bezitten, want indien het zou verondersteld worden vrijheid te bezitten, zou zulks impliceren dat een onderscheid tussen subject en object niet langer kan gemaakt worden, waardoor alle handelen zou gaan behoren tot het natuurlijke handelen of het gebeuren: het zou gedetermineerd zijn. Op grond van de relevantie van het vrijheidsconcept geldt dus dat vrijheid noodzakelijk de vrijheid is van een subject.

(1°) ‘Gedepersonaliseerde vrijheid’ - een illusie.

Verduidelijken we het onbegrip met betrekking tot het noodzakelijk subjectief karakter van de vrijheid hierna middels twee auteurs die ons inziens aan dit onbegrip ten prooi zijn.

In de inleiding van een in 1991 verschenen werk schrijft Gerard Bodifée: "Niet alleen mensen merken op wat zich in de omgeving bevindt. Alles wat bestaat kijkt naar wat er verder nog bestaat. Een regendruppel voelt de aantrekkingskracht van de aarde onder zich, een boom wordt het licht van de zon gewaar, een spin merkt elke vibratie in haar web. Elk object kijkt en wordt bekeken, elk op zijn manier, elk met zijn intensiteit en gevoeligheid. Een mens wordt meer gewaar dan een regenworm in de grond, een regenworm meer dan een zandkorrel. Maar zelfs het eenvoudigste zanddeeltje merkt iets van wat zich in de omgeving bevindt. Het ondergaat de druk, het reageert op de temperatuur en op de bewegingen van het omringende materiaal. Op zijn eigen eenvoudige manier merkt elk atoom in het kristalrooster de aanwezigheid van een nabijgelegen atoom en hecht er zich aan vast" (- Bodifée, 1991: 9-10).

In een essay d.d. 1993 schrijft Ronald Commers: "(...) Daarom kan ik ook, met Levinas, zeggen dat we steeds naar de taal moeten terugkeren om het zuivere en onzegbare te vertalen, zij het dat ze daardoor juist verraden worden. Maar ik wil meer zeggen dan Levinas: dit alles betreft niet alleen de filosoof, niet alleen de mens. Zij zijn niet de enige zingevers. De zingeving is niet gebonden aan de menselijke taal, zij het dat die taal een heel bijzondere vorm is van expressie en expositie ener zingeving. Alle leven, al het levende, dit wil zeggen al wat thematiseert, schrijft en tekens laat, heeft per definitie de zingeving op zich genomen omdat existentie expressie is en die expressie verbonden blijft aan het concrete van het bestaan. Het is het concrete bestaan dat datgene uitspreekt wat dieper ligt maar nooit te voorschijn komt, dat wat Levinas ver-taalde - o, paradox - als het zuivere en het onzegbare.

Ik wil Levinas’ woorden biosofisch interpreteren. Het gaat over elk levend wezen aangezien het door haar bestaan spreekt en door zijn leven uiteenzet" (- Commers, 1993: 43).

(2°) Subject en object van bewustzijn.

Beschouwen we eerst het fragment van Gerard Bodifée. We merken op dat Bodifée het concept voelen in een wel zeer brede betekenis gebruikt (- hetzelfde doet hij immers met het concept aandacht). Het zet de poëzie van zijn betoog kracht bij, maar dit pluspunt heeft, helaas, een keerzijde. Voor Bodifée is het verschil qua bewustzijn in een zandkorrel en in een mens, een kwestie van gradatie. Althans als de tekst letterlijk mag geïnterpreteerd worden, is dit ons inziens een misvatting. Elders zullen we terugkomen op de relevantie van de beeldspraak (- zie S: deel 2: De relevantie van de metafoor, alsook voetnoot bij stelling 82.1.), maar hier veroorloven we ons een letterlijke interpretatie. We verwerpen de idee dat een zandkorrel bewustzijn zou hebben, niet omdat een zandkorrel geen hersenen heeft, maar omdat een zandkorrel geen identiteit heeft. Meer zelfs, een zandkorrel is geen entiteit zonder het bewuste subject (- zie ook I.3.C.2.(a)(8°)).

Ter verduidelijking verwijzen we vooraf naar onze discussies met betrekking tot het onterechte onderscheid dat sommige positivisten maken tussen mentale en geëxterioriseerde vormen en tussen natuurlijke en culturele objecten (- zie I.3.B.14.a). Het object wordt immers geconstitueerd door het subject, en het onderliggend mechanisme dat dit mogelijk maakt, bestaat hierin, dat het subject, als identiteit, zijn identiteit projecteert op een gedeelte van de wereld dat zodoende tot een Gestalt geconstitueerd wordt.

Iets kan geen bewustzijn hebben als dat iets niet eerst iemand is: iets kan pas bewustzijn hebben als het een identiteit heeft. Als ik mijn hand afkap, dan ben ik niet twee identiteiten geworden: de afgekapte hand heeft geen bewustzijn. Als ik een klomp klei middendoor kap, kan ik zeggen dat er twee klompen klei zijn, maar evenwel kan ik zeggen dat er twee halve kleiklompen zijn, die eigenlijk tot die ene eerste kleiklomp behoren. Of het gaat om twee ‘identiteiten’ (- correct hier is de term ‘entiteiten’) dan wel om één, hangt af van mijn oordeel, en niet van het object of de objecten. Als een zandkorrel bewustzijn heeft, hebben dan de twee halve zandkorrels die ontstaan nadat ik die ene heb gehalveerd, elk een eigen bewustzijn? Het is duidelijk dat hier geen sprake kan zijn van identiteiten, en omdat bewustzijn een identiteit veronderstelt, kan hier ook geen sprake zijn van bewustzijn. Bewustzijn, dat zal men niet betwijfelen, heeft steeds een object. Desondanks blijken sommigen er aan te twijfelen dat bewustzijn ook een subject heeft. Echter waar sprake is van bewustzijn, is het altijd zo, dat iemand zich bewust is van iets. Bewustzijn zonder identiteit is vanzelfsprekend onmogelijk.

(3°) Handelen en gebeuren.

Laten we een vergelijking maken tussen de twee volgende gevallen. Eerste geval: P loopt door het verkeer, wordt aangereden door een auto, en dertig meter ver weggeslingerd. Tweede geval: een bal rolt over de straat, botst tegen een auto, en vliegt dertig meter ver. Herinneren we ons nu Bodifée waar hij schrijft: "Op zijn eigen eenvoudige manier merkt elk atoom in het kristalrooster de aanwezigheid van een nabijgelegen atoom en hecht er zich aan vast" (- Bodifée 1991: 10).

Beschouwen we het eerste geval en vragen we ons af of het P zelf is die op de aanrijding door de auto reageert door weggeslingerd te worden. Immers, analoog aan het geval dat door Bodifée wordt aangehaald, is, in ons tweede geval, het weggeslingerd worden van de bal door de auto, een reactie van de bal op de aanrijding door de auto. Het is duidelijk dat, indien men de stelling van Bodifée aanneemt, men het weggeslingerd worden van P moet beschouwen als een reactie van P op de aanrijding door de auto. Dit is echter absurd, want veronderstel dat P, net voor hij aangereden werd, bij het zien naderen van de auto op slag stierf van angst, dan nog zou hij, en wel op precies dezelfde manier, dertig meter ver weggeslingerd worden. Er moet dus een duidelijk onderscheid gemaakt worden tussen wat P doet, en datgene wat met het lijk van P gebeurt.

Een atoom in een kristalrooster voelt niets, om de eenvoudige reden dat het geen identiteit heeft. Bovendien doet het ook niets: er gebeurt alleen iets mee. En zelfs dat is nog onduidelijk, omdat het niet met dat specifieke atoom is dat er iets gebeurt: het gebeuren voltrekt zich zonder meer. Als ik iemand een stamp geef, dan doe ik iets. Als ik tegen iemand aanbots, dan gebeurt er iets. Als we een vliegende bal tegen een stilstaande bal zien aanbotsen, dan hebben we de neiging om te zeggen dat de vliegende bal de stilstaande bal een stamp gegeven heeft, of dat hij hem van zijn plaats weggestoten heeft.

(4°) Projectie.

Deze neiging (om te zeggen dat de ene bal de andere wegstampt) is het gevolg van het feit dat wij onze handel en wandel projecteren op het gebeuren buiten ons, het gebeuren in het niet-menselijke, het fysische. Net zoals ons geloof 'objecten'-an-Sich te kunnen onderkennen een gevolg is van het feit dat we (onbewust) onze identiteit projecteren op de buitenwereld, zo ook is de projectie van onze handelingen op de buitenwereld de oorzaak van het feit dat wij geneigd zijn om gebeurtenissen als daden te beschouwen. Dat wij gebeurtenissen als daden benoemen, is begrijpelijk op grond van het feit dat wij de taal vanuit onze intersubjectieve Lebenswelt expanderen naar buiten toe, maar we moeten ons wel goed bewust zijn van het feit dat deze specifieke benoemingen enkel hulpmiddelen zijn. Als ik aan een steen een naam geef, moet ik onthouden dat ik dit gemakshalve doe, en mag ik hieruit niet concluderen dat ik de steen zou kunnen aanspreken, terwijl aan mensen daarentegen wel om die reden een naam gegeven wordt. In werkelijkheid is er dus geen actieve en geen passieve bal, en werden zowel de vliegende als de stilstaande bal even ‘ver’ van hun oorspronkelijke plaats verplaatst. En als men de twee ballen als één systeem bekijkt, dan zijn de gebeurtenissen binnen een systeem met twee ‘bewegende’ ballen niet wezenlijk verschillend van de gebeurtenissen binnen een systeem met twee ‘stilstaande’ ballen: in de twee gevallen gedraagt het systeem zich volgens dezelfde ‘wetten’ (- zie ook: II.1.E).

(5°) Identiteit en verantwoording.

Waar Bodifée, letterlijk geïnterpreteerd, blijkt te geloven dat atomen handelen, maakt hij zich schuldig aan contradicties. Want waar ziet Bodifée die identiteiten? In elk atoom? In elke molecule? In elk orgaan? In elke klomp klei? In elke zandkorrel? In verdere hoofdstukken geloven we voor dit probleem een sluitende oplossing naar voren gebracht te hebben: het ethische, meer bepaald de convocatie, gaat vooraf aan het ontische, of aan de identiteiten. Identiteiten bestaan krachtens het feit dat ze geconvoceerd kunnen worden, en niet eerder. Aan dingen die niet geconvoceerd kunnen worden, kan bezwaarlijk een identiteit toegekend worden. Zo’n ‘dingen’ onderscheiden zich geenszins van gebeurtenissen, en gebeurtenissen zijn bovendien geen pluraliteit: het gaat om één gebeurtenis.

Want dingen die niet geconvoceerd kunnen worden, kunnen zich niet verantwoorden. Verantwoording betreft de verantwoording van wat men doet. Dingen die niet geconvoceerd kunnen worden, kunnen zich niet verantwoorden voor wat ze doen, omdat ze niet handelen, maar gebeuren. Bovendien gebeuren ze niet op een passieve manier, in de zin dat er iets met hen zou gebeuren, aangezien ze geen identiteit hebben: ze gebeuren daarentegen actief, wat betekent dat ze identiek zijn aan het gebeuren. Dit gebeuren moeten wij als één geheel beschouwen en kunnen wij benoemen als de ‘natuur’.

Het probleem van de entiteiten bespreken we in I.3.C.2.(a)(8°) met betrekking tot Sartre’s schijnprobleem omtrent essentie en existentie: het ding existeert (als essentie) pas binnen de (handelende) existentie van de mens. Een zandkorrel heeft geen identiteit, want geen essentie: zijn essentie existeert pas binnen de (handelende) existentie van de mens.

(# Merk op dat deze uitspraak echter niets van doen heeft met het solipsisme: de solipsist immers, miskent het bestaan van anderen als bewuste personen: voor hem staan ze op gelijk vlak met de dingen. Deze laatste ontkent hij echter niet, getuige zijn handelen: hij eet immers brood zoals iedereen die honger voelt. Verder is het solipsisme logisch weerlegbaar als volgt: het object van het bewustzijn van de solipsist is, volgens de solipsist, slechts een droombeeld; nu echter is ook een gedachte een object van het bewustzijn; bijgevolg is ook (de gedachte van) het solipsisme slechts een droombeeld).

(6°) Transformatie en convocatie.

Beschouwen we vervolgens het fragment van de hand van Ronald Commers, en nemen we de hierboven geschetste kritiek op een letterlijk geïnterpreteerde Bodifée in acht, dan moeten we opmerken dat Commers voordien schrijft: "Het humanisme van het einde van de twintigste eeuw moet van die dualismen [namelijk de immobiliserende dualismen waarin de kritiek op de identiteiten, de subjectiviteitsfilosofie, of de naturalistic fallacies, resulteren] afstand nemen. In de polariteit van het zeggen en het gezegde ligt de verantwoordelijkheid (...) die moet worden opgenomen (...). De verantwoordelijkheid van al diegenen die zich aan de zingeving wagen (...) ligt dus tussen (...) enerzijds (...) dat wat ons aanspoort te spreken (...), zin te geven, en anderzijds het gezegde (...). Leven betekent geconvoceerd zijn tot bepaling. Dat geldt zowel voor de amoebe als voor het zoogdier, zowel voor de kat als voor de mens. Alle leven is bepalen (...). Alle leven, als leven, is een werkelijkheid transformeren en omzetten, zonder dat in die transformatie en die omzetting de werkelijkheid als zodanig wordt bepaald of vastgelegd. De verscheidenheid der soorten, of de diversiteit van het leven, is - ononderbroken en nooit voltooid - het spreken en schrijven van dat wat onuitspreekbaar en niet te schrijven is. Eeuwige wekroep. Ligt hier niet de plaats om de transcendentie en de immanentie met elkaar in verband te brengen, en wel zo dat ze beide als dimensies van de menselijke én levende zingeving moeten worden gehandhaafd? Ik meen van wel" (- Commers 1993: 42-43).

We stellen ons hierbij de vraag of hier niet een wezenlijk onderscheid moet gemaakt worden tussen transformaties en convocaties: kan ik mijn maag convoceren voor het feit dat ze haar transformatie-activiteit staakt? Leven is transformeren, inderdaad: men zou een specifieke transformatie-activiteit, namelijk de negentropische, als de levens-constituerende eigenschap kunnen definiëren (# Het universum blijkt onderhevig aan de zogenaamde ‘wet van de entropie’: alle energieën worden stelselmatig in lagere vormen omgezet, wat uiteindelijk zal resulteren in de warmtedood van het heelal. Het leven echter, blijkt zich tegen dit verval te verzetten, zodat men haar werkzaamheid "negentropisch" kan noemen. (Nota bene: de vaak gebruikte term "negentropie" is een neologisme van P. Teilhard de Chardin en duidt op een samentrekking van de termen "entropie" en "négatif")): "Iets leeft, als het transformeert in negentropische zin". Dàt het levende transformeert in negentropische zin, is slechts een gevolg van het instellen van deze definitie voor ‘het levende’, en is allerminst een empirische vaststelling. Het gelijkschakelen van een (specifieke, namelijk: negentropische) transformatie-activiteit met het wezenskenmerk van het levende, is een definitorische act. De vergelijking van deze transformatie-activiteit (- namelijk de ontwikkeling van het leven) met de talige transformatie (- namelijk: de ontwikkeling van de taal) snijdt echter slechts tot op zekere hoogte hout, en wel in die zin, dat het spreken zingevend is zonder met het gezegde de werkelijkheid definitief te hebben vastgelegd, zoals het negentropisch transformeren vormgevend is zonder met deze vormen de werkelijkheid definitief te hebben vastgelegd. Wat betreft dit laatste kunnen we verduidelijken dat de entropie haar doel ‘kent’, namelijk in de toestand van het volledig overgegaan zijn van alle materie en energie in warmte, terwijl de negentropie haar doel niet ‘kent’, daar ze van deze warmtedood wegevolueert naar (althans cognitief) ondefinieerbare ‘einders’. Maar er is ook een verschil in het spel: de ‘convocatie’ van het niet-(menselijk-)talige bestaat in een reactie van de natuur op de acties die dit levende stelt, waarbij deze natuurlijke reactie, indien ze een convocatie genoemd wordt, aan dit levende de kans op een antwoord ontzegt, tenzij in de vorm van een capitulatie. Bijvoorbeeld: als een derde mij convoceert voor het feit dat ik scheef loop, dan kan ik mij verantwoorden door hem te zeggen dat ik lumbago heb, en de convocator zal dit begrijpen en voortaan dulden dat ik scheef loop. Als daarentegen de natuur mijn lichaam ‘convoceert’ voor een mankement, doet hij dat door mij onmiddellijk pijn te laten gevoelen of te ‘sanctioneren’: tegenover de natuur kan ik mij niet verantwoorden, omdat elke verantwoording een afwijzing is van de beschuldiging, door de oorzaak voor mijn falen buiten mezelf, en dus per definitie in de natuur te situeren. Mij verantwoorden tegenover de natuur kan ik niet doen zonder de natuur op zijn beurt te beschuldigen, maar zoiets is irrelevant. Mijn antwoord tegenover die ‘convocatie’ vanwege de natuur kan dus enkel bestaan in het verweer, namelijk in de strijd tegen die natuur. De natuur ‘convoceert’ dus niet. De amoebe doet iets anders dan zich verantwoorden tegenover de natuur: ze verweert zich, ze vecht om haar voortbestaan, ze groeit. Maar de impuls voor deze groei heeft zijn oorsprong niet in de amoebe als identiteit, maar in de amoebe als natuur én in de natuur buiten haar, zoals dat ook het geval is met de groei van mijn lichaam. Indien men zou aannemen dat de natuurlijke acties en reacties zich op hetzelfde plan bevonden als de convocaties en de verantwoordingen, dan zou zoiets als ethiek enkel en alleen een kwestie kunnen zijn van conditioneringen die in het verlengde liggen van de natuurlijke conditioneringen. Ik zou dan de hongerige spijzen, bijvoorbeeld omdat ook ikzelf graag geholpen zou willen worden indien ik honger had, en niet omdat ik de hongerige als persoon intrinsiek zou waarderen. Er ware dan sprake van een vorm van samenwerking uit eigenbelang, en niet van respect voor de ander als dusdanig. De ethische zelfopoffering, bijvoorbeeld, ware dan ook een absurditeit. Ons inziens is het ethische handelen geen zaak van conditioneringen: de zelfbewuste identiteit onderscheidt zich kwalitatief zowel van de zandkorrel als van de kat. Een identiteit is immers in staat om zich te verantwoorden (- namelijk voor zijn daden), terwijl de natuur (- bijvoorbeeld een dier) enkel kan reageren (- namelijk: als een gebeurtenis op gebeurtenissen).

(# Voert men hier tegen in dat ook de kat talig is, dan moet men opmerken dat taal tweeledig is, en dat van deze tweeledigheid enkel de mens over de beide facetten beschikt, terwijl de kat slechts één facet eigen is: de taal is voor de kat slechts een communicatiemiddel in de zin van een complexe vorm van actie en reactie, volledig bepaald door conditioneringen op grond van efficiëntie door selectie en aanpassing. Voor de mens is de taal hetzelfde, maar precies door het feit van zijn zelfbewustzijn dat krachtens de ethische intersubjectiviteit tot stand komt, heeft zijn taal nog een ander facet: ze laat hem toe zijn medemens te erkennen. (Merk op dat het hier niet kan gaan om een graduele erkenning, aangezien in dat geval een parameter voor de gradatie moet aangenomen worden, terwijl dit a priori al betekent dat het om een ‘erkenning’ in funktie van zichzelf en dus om een ‘gebruik’ van de ander, dus een ‘miskenning’ zal gaan)).

(7°) Subjectieve vrijheid.

De mens geeft zin, maar het niet-menselijke leven doet dat niet: het ontvangt slechts zin; het ontvangt slechts de zin die het door de natuur opgedrongen wordt. ‘Slechts’, zeg ik, maar wat is het surplus van de mens meer dan het vermogen om tegen de ‘zin’ van de natuur in te handelen? Want kristallen vergissen zich niet. Dieren moorden niet. Het niet-menselijke leven werkt samen in een betoverende symbiose, met ‘respect’ voor het milieu, zonder afvalbergen te produceren, in een proces van volmaakte autorecyclage, met vrede en standvastigheid, in een volmaakt geluk, zich aan elke situatie aanpassend en alles aanvaardend zoals het komt. Het niet-menselijke leven, zo zou men het kunnen uitdrukken, leeft in het paradijs.

De mens: ontbreekt hem iets omdat hij iets teveel heeft? De mens kan immers moorden en zich verlustigen in doelloos moorden; hij kan z’n milieu in de kortste keren onherstelbaar verstoren, en zelfs is hij in staat om er voor te zorgen dat kristallen of atomen ‘zich vergissen’ in zijn laboratorium en dat dieren gaan ‘moorden’ op bevel; hij kan de symbiose verstoren, afval nalaten dat niet meer weg te werken is, het evenwicht en de vrede verstoren, en van de aarde een hel maken.

Is het een gebrek dat de mens dit alles kan? Ik geloof van niet. Maar het is een gebrek, en meer dan een gebrek: het is een misdaad, dat hij dit alles doet. Indien hij hieraan zou verzaken, dan beging hij een weldaad. En het is precies zijn mogelijkheid om misdaden te begaan, die zijn verzaking aan misdaden verheft tot het niveau van de weldaad. Dieren kunnen niet misdadig, maar evenmin weldadig zijn. De mens heeft de vrije keuze. Vrijheid, een mes dat aan twee kanten snijdt; een werktuig of een moordwapen. Dat is de prijs voor het bewustzijn.

Nochtans: waarden hebben een objectief karakter. Elke mens beschikt krachtens zijn bewustzijn over het vermogen om het goede van het kwade te onderscheiden, want elkeen kent de ethische wet. En het lijden, dat het bewustzijn mogelijk maakt, herinnert aan de objectiviteit van die wet.

(# In een groot deel van de huidige wereld is de mens druk bezig zich te bevrijden van het fysieke lijden; tegelijk wordt het bewustzijn van de Westerling in lijden ondergedompeld; maar een andere weg dan het lijden, voor de bewustwording van de katastrofen die de mens aanricht, is er nu eenmaal niet).

(8°) Essentie en existentie.

Zetten we de zaken nu nog eens op een rijtje, en starten we met Sartre’s vouwbeen. (# We maken hier abstractie van het feit dat het begrippenpaar essentie-existentie bij Sartre niet relevant kan fungeren). Volgens J. Plessen reageert het existentialisme tegen de filosofie van de idee en ook tegen de filosofie van het ding (- het object, dat bij Sartre gesymboliseerd wordt door het vouwbeen - het papiermes). De mens, oorspronkelijk ambachtsman, denkt na over de (te maken) dingen (- werktuigen) vooraleer hij nadenkt over zichzelf. Die dingen vallen volledig samen met zichzelf (- ze zijn 'en soi'; ze zijn exact definieerbaar; ze hebben een essentie welke samenvalt met hun ontwerp). De vergissing van de ambachtsman bestaat erin dat hij nu ook zichzelf vaak niet anders dan als een (door de God van Voltaire - 'de grote horlogemaker') gemaakt ding beschouwt. Maar de mens is geen ding, geen 'en-soi'; hij heeft geen essentie; hij is existentie ('pour-soi'): hij is buiten zichzelf, bij de wereld, en z'n zijn is een 'te-zijn'. De mens beschouwen als een object is vluchten voor de subjectiviteit en voor de vrijheid en getuigt van 'mauvaise foi' (- zie: Plessen 1966: 27-36).

Wij volgen Sartre niet volledig. Ons inziens heeft ook het 'ding' geen objectiviteit, geen 'essentie'; het valt niet samen met zichzelf. Ons inziens is de essentie van het vouwbeen voorwaardelijk. De voorwaarde voor de essentie van het vouwbeen is de interpretatie van het ding als vouwbeen - een interpretatie die al dan niet conventionele gronden heeft, die op hun beurt refereren naar een menselijk opzet waarbij een stuk hout zodanig bewerkt werd, dat het als vouwbeen kan dienen, en dit refereert op zijn beurt naar de empirie (- trial and error). Het vouwbeen heeft dus geen essentie, tenzij op grond van ervaringen en conventies. Dit geldt nu voor alle objecten: hun essentie is er pas binnen de menselijke existentie, die een handelend karakter heeft. Nu is de menselijke existentie bepalend voor zijn essentie, want het menselijke is het ethische, en in het ethische bepaalt de mens zichzelf krachtens zijn vrijheid; zijn intentie wordt bekrachtigd door zijn handelingen, dus door zijn existentie. Met andere woorden: de essentie van een object wordt door de mens aan dat object toegekend (>>>).

>>>VERVOLGT>>>


26-05-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (16): Rationaliteit

C. AANVULLING: RATIONALITEIT, VRIJHEID EN CREATIVITEIT

1. Rationaliteit

Sommigen die zich beroepen op het Logisch Positivisme zijn van mening dat de filosofie maar het best kan ophoepelen. De metafysica kan immers niet onderworpen worden aan Carnaps verificatieprincipe, want metafysische experimenten zijn er niet, zo menen zij (Zie: W. Mielants, 1996:4: In de context van zijn artikel stelt W. Mielants zich de vraag of het universum een struktuur  heeft, en hij schrijft: "De eerste vraag die zich stelt is natuurlijk of het probleem zelf wel betekenis heeft. Volgens het logisch positivisme is dit zeker niet het geval. Centraal staat hier het beroemde verificatieprincipe van Carnap. Dit principe komt hier op neer. Een uitspraak die in principe niet door een experiment te verifiëren valt heeft geen betekenis. Hieruit volgt onder meer dat niet alleen de hele metafysica geen betekenis heeft maar ook alle fysica die buiten de waarnemingshorizon valt"). Vermeersch is niet zo radicaal: hij heeft het over gradaties van rationaliteit en, in dat kader, over het ‘geringe rationaliteitskarakter’ van de filosofie: men kan van filosofische uitspraken niet zeggen dat ze door en door rationeel zijn. Wetenschap daarentegen zou, als middel om betrouwbare kennis te verwerven middels een heldere taal, logisch-mathematische systemen en falsifieerbare uitspraken, wel door en door rationeel zijn. Als men aan uitspraken een rationaliteitsindex zou toekennen gaande van 0 tot 1, zou de wijsbegeerte een index van slechts ca. 0,5 krijgen. Want naarmate het aantal behandelbare problemen groter wordt, wordt de rationaliteitsindex van de uitspraken daarover kleiner (- E. Vermeersch, 1974). Onze kritiek betreft het punt dat Vermeersch ‘rationaliteit’ identificeert met het correct toepassen van regels - bijvoorbeeld rekenregels

(E. Vermeersch 1974: 74-75, poneert namelijk dat de betrouwbaarheid van de kennis toeneemt in de mate dat zij bekomen wordt via de experimentele methode die sinds de zeventiende eeuw in opmars is: "The essential thing here is to investigate - through observation and experiment - only those properties of the world that can be formulated in an exact theory. Thus the advantages of the logico-mathematical method are combined with those of limiting oneself to the perception of highly discriminable data (…) We conclude that reliable knowledge can be reached by using a language and a theory so precise that contradictions easily show up, and on the other hand by verifying (or trying to falsify) these theories on the basis of facts the occurrence of which can be unmistakably ascertained". Het punt is hier echter dat theorieën binnen welke bewerkingen mogelijk zijn met een relatief hoge betrouwbaarheid, zelf een relatief onbetrouwbare band met de werkelijkheid hebben. De winst die bijvoorbeeld een mathematisch stringente theorie oplevert in de vorm van een relatief hoge betrouwbaarheid (- exactheid) van de bewerkingen welke zich binnenin haar kunnen voltrekken, wordt meteen weer ingeboet in de vorm van een relatief lage relevantie (- betrouwbaarheid) van de bekomen theoretische resultaten, aangezien de kloof tussen deze theorietheorie en de werkelijkheid waarvoor zij model moet staan, in gelijke mate toeneemt. In dit geval beeldt de theorie slechts de (althans vermeende) kwantificeerbare en (re)construeerbare aspecten van de werkelijkheid af, terwijl van alle andere (werkelijke) kwaliteiten abstractie dient gemaakt te worden. Als men aanneemt dat de rationaliteit gebaat is met de toename van de betrouwbaarheid van de interne bewerkingen binnenin een theorie, dan moet men eensgelijks aanvaarden dat het aldus buitensluiten van de niet-kwantificeerbare en de niet-(re)construeerbare  aspecten van de werkelijkheid, de relevantie van de theorie aantast en dat, bijgevolg, haar rationaliteitskarakter afneemt. Het is bijvoorbeeld helemaal niet moeilijk om een mens relatief exact te beschrijven wanneer men zich beperkt tot slechts de lichaamslengte van die mens. Of een theorie welke zich bedient van een dergelijk irrelevante parameter (- namelijk: de meetlat) nog rationeel mag heten, is eerder de vraag. Net zo wordt het relatief gemakkelijk om de werkelijkheid te beschrijven wanneer men zich beperkt tot de werkelijkheid in zoverre hij kwantificeerbaar en (re)construeerbaar is. Zoals wij hoger verduidelijkt hebben (- zie de paragraaf I.1.C.3), gaat het hier om de fundamentele misstap van het fysicalisme zelf. Zoals door meerdere critici opgemerkt, is de keuze voor het fysicalistische waarheidscriterium zelf allerminst een 'rationele' act, doch een volkomen arbitraire. In dat verband kunnen we Ayer opnieuw citeren: "An obvious objection to the verification principle, (…), is that it is not itself verifiable" (- Ayer 1978: 15. Zie ook de voetnoot bij I.2.B.1)).

(a) De beperkte rationaliteit

Wij sluiten ons aan bij de opvatting die verdedigd wordt in het intuïtionisme van L.E.J. Brouwer, namelijk dat de rekenkunde een product is van de menselijke creativiteit (L.E.J. Brouwer, L.E.J., 1907: 179, zoals geciteerd in H.C.M. de Swart, 1989: 18: "De wiskunde is een vrije schepping, onafhankelijk van de ervaring". Merken we hierbij nog op dat zelfs A. Turing beweert dat een machine niet tegelijk onfeilbaar en intelligent kan zijn: "(...) if a machine is expected to be infallible, it cannot also be intelligent" (- zie: R. Penrose, 1995: 129). Het is niet mogelijk en ook niet relevant om, in het kader van deze opzet, ons eigen uitgangspunt hier nader toe te lichten.). Maar om methodologische redenen zullen we Vermeersch hier even volgen in zijn voorbeeld, en veronderstellen we dat er een klassieke rekenkunde bestaat, die gebaseerd is op een aantal afspraken met betrekking tot haar elementen en bewerkingen op deze elementen. In zo’n rekenkunde zouden uitspraken, bijvoorbeeld de uitspraak "1+1=2", perfect falsifieerbaar zijn. Maar merk op, dat hier slechts sprake kan zijn van falsifieerbaarheid krachtens de afspraken die deze rekenkunde constitueren, en middels welke zich deze falsifieerbaarheid kan voltrekken. Dit impliceert, dat de rationaliteit van deze rekenkunde identiek is aan de mogelijkheid tot het naleven van de afspraken die deze rekenkunde constitueren. Anders gezegd: rationeel handelen binnen deze rekenkunde betekent niets anders dan het naleven van de afspraken die deze rekenkunde constitueren. Dit impliceert dat het onmogelijk is om binnen deze rekenkunde anders tenzij rationeel te handelen; immers, bij de geringste irrationele handeling, betreft het per definitie een handeling die zich buiten deze rekenkunde situeert (- met andere woorden: een ‘foutieve’ handeling). Aangezien nu deze rekenkunde niets anders dan rationeel handelen mogelijk maakt, wordt de rationaliteit van deze rekenkunde door deze rekenkunde zelf geconstitueerd. Maar omdat elk handelen binnen deze rekenkunde, krachtens de elementen en de wetten die haar constitueren, geanticipeerd wordt, gaat het telkens om een 100 percent voorspelbaar handelen. Een 100 percent voorspelbaar handelen nu, is per definitie een handelen zonder vrijheid. En een handelen zonder vrijheid is geen ‘handelen’ maar een ‘ondergaan’.

Waar de positivisten nu beweren dat zo’n rekenkunde een rationaliteitsindex heeft die gelijk is aan 1, beweren ze aldus tegelijk dat rationaliteit identiek is aan gedetermineerdheid (# In die optiek zou men een rekenmachientje rationeel mogen noemen, wat oneigenlijk is).

(b) De scheppende rationaliteit

Nemen we als tweede voorbeeld de bovenstaande redenering, waarbij we tevens veronderstellen dat ze kan beschouwd worden als behorend tot het terrein van de wijsbegeerte, zodat ze, volgens Vermeersch, een rationaliteitsindex gelijk aan ca. 0,5 moet toegewezen krijgen. Herinneren we er nu aan dat Vermeersch impliciet de rationaliteit definieert als gedetermineerd handelen. Welnu, indien deze definitie van rationaliteit klopt, dan moet ze als noodzakelijk bestempeld worden, en krijgt ze aldus zelf een rationaliteitsindex gelijk aan 1. Maar tegelijk hebben we het expliciet maken van deze impliciete definitie als een wijsgerige activiteit beschouwd. Dus moeten we, althans volgens deze redenering, ook aan de wijsbegeerte een rationaliteitindex gelijk aan 1 toekennen.

Vanzelfsprekend kan een wijsgeer zich vergissen, maar de vergissing zelf maakt dan dat hij buiten het terrein van de wijsbegeerte valt, zoals de rekenkundige zijn terrein verlaat waar hij zich misrekent. Aldus treffen noch in de rekenkunde noch in de wijsbegeerte de vergissingen de rationaliteit van de beoefenaars van de discipline in kwestie.

Ons inziens moet met betrekking tot de rationaliteit van een discipline echter een ander onderscheid gemaakt worden, namelijk een onderscheid inzake het probleem van de terreinafbakening van de betreffende discipline. Vergelijken we de rekenkunde met de wijsbegeerte, dan merken we dat het terrein van de rekenkunde wordt afgebakend door datgene wat deze rekenkunde constitueert, zodat de rationaliteit daar samenvalt met het naleven van de wetten die deze rekenkunde constitueren. Het terrein van de wijsbegeerte daarentegen, wordt helemaal niet afgebakend zoals dat van de rekenkunde, want zij kent geen begrenzing, noch qua behandelbare elementen, noch qua toegelaten bewerkingen op deze elementen: de enige eis die kan gesteld worden aan uitspraken die binnen een wijsgerige context gedaan worden, is dat ze onweerlegbaar zouden zijn. En in de mate dat ze onweerlegbaar blijken, kan erover gezegd worden dat ze gedetermineerd, en dus rationeel zijn.

Hier duikt dus een andersoortige problematiek op: het is namelijk evident of tautologisch, dat uitspraken binnen de rekenkunde rationeel of gedetermineerd zijn, terwijl men dat van uitspraken binnen de wijsbegeerte nooit kan zeggen, tenzij men zou aannemen dat aan al het bestaande een rationaliteit ten grondslag zou liggen. Welnu, indien men, zoals de positivisten, aan de wijsbegeerte een rationaliteitsindex van 1 ontzegt, dan neemt men hierdoor tegelijk aan dat het heelal niet rationeel gegrondvest wordt. Maar precies omdat het rationaliteitsconcept van de positivist samenvalt met het concept ‘gedetermineerdheid’, geldt dus dat hij, krachtens onze laatste conclusie, tevens aanneemt dat het heelal niet gedetermineerd is. Met andere woorden: het nastreven van rationaliteit (- of: gedetermineerd denken) buiten de afgebakende terreinen (- zoals bijvoorbeeld een bepaalde rekenkunde) of dus binnen het terrein van de wijsbegeerte, is dan irrelevant handelen. Maar meteen betekent zulks ook dat elk handelen buiten de afgebakende terreinen niets anders kan betekenen tenzij scheppend handelen. Rekenkunde en wijsbegeerte onderscheiden zich dan hierin, dat de rekenkunde geconstitueerd en dus ‘af’ is, terwijl de wijsbegeerte ‘onaf’ is.

(# We herinneren hier nogmaals aan het feit dat we hier om methodologische redenen het bestaan van een dergelijke rekenkunde vooronderstellen. Het betreft weliswaar een naïeve opvatting van de rekenkunde, maar het valt niet in te zien op welke andere wijze het door Vermeersch "door en door rationeel" geacht wetenschappelijke zich anderszins zou kunnen onderscheiden van het door hem gelaakte wijsgerige. Blijkbaar vergeet Vermeersch dat de basis van elke zogenaamd door en door rationele wetenschap niets anders kan zijn dan het resultaat van een wijsgerige en dus creatieve, menselijke en niet-absolute of feilbare activiteit. In Die Wende Der Philosophie benadrukt zelfs de grondlegger van de Wiener Kreis, Moritz Schlick: "Finally, if within a well-established science the necessity suddenly arises at some point of reflecting anew on the true meaning of the fundamental concepts, and thereby a more profound clarification of their meaning is achieved, this will be felt at once as an eminent philosophical achievement. All are agreed that, for instance, Einstein's work, proceeding from analysis of the meaning of statements about time and space, was actually a philosophical achievement. Here we should add that the decisive epoch-making forward steps of science are always of this character; (…)" (- Ayer, 1978: 58). Voegen we hier nog aan toe dat in plaats van het verificatieprincipe van Carnap, hoe langer hoe meer het (door W. Mielants zo genoemde) "principe van de logische perfectie" wordt toegepast, waarbij het criterium voor de waarheidswaarde van een theorie veeleer verwijst naar de logische consistentie, de harmonie van een theorie en zelfs de esthetische kwaliteiten van de theorie in kwestie (- zie: W. Mielants, 1996).)

De rekenkunde heeft slechts te bieden wat ze is, en haar beoefenaar ondergaat ze. De wijsbegeerte daarentegen wordt, en haar beoefenaar maakt ze. De rekenkunde heeft betrekking op haar eigen ‘irreële’ wereldje, terwijl de wijsbegeerte verwijst naar de dingen zelf. Wie de wijsbegeerte irrationeel acht, moet, zoals aangetoond, de irrationaliteit gelijkstellen met de vrijheid. Merken we hierbij tenslotte op, dat zelfs de rekenkunde niet kan beantwoorden aan de geschetste ‘volmaakte’ rationaliteit, zoals het in de kansrekening bekende problème des partis aantoont: zij is betrokken op rechtvaardigheid, vrijheid, kortom op het maatschappelijke.

(# Ons inziens maakt de vrijheid echter een ‘hogere’ rationaliteit mogelijk, met name in het keuzehandelen, waarbij het handelen niet door axioma’s aan banden wordt gelegd, maar door de externe orde zelf. Zie ook par. I.3.C.2.)

(# Het betreft hier de vraag hoe de baten onder de verschillende deelnemers aan een kansspelkans-spel dienen verdeeld te worden wanneer dit spel dient beëindigd te worden vooraleer het uitgespeeld werd. Het antwoord op deze vraag vergt een reflectie over de mogelijke opstelling van niet vooraf bepaalde regels inzake bijvoorbeeld rechtvaardigheid. Voor een volledige uiteenzetting van dit probleem, zie: J.-P. Cléro, 1990.)

Verder behoort het nastreven van rationaliteit niet tot het rationeel handelen, maar tot het streefhandelen, het passionele, zodat het, extreem doorgedreven, kan ontaarden in de door Jon Elster genaamde ‘hyperrationaliteit’ (- J. Elster, 1989), die zich van haar uiteindelijke gronden, namelijk de gevestigde waarheden en waarden, niet langer bewust is, wat haar des te gevaarlijker maakt.

(# Voor het gevaar van de hyperrationaliteit waarschuwen reeds de middeleeuwse filosofen Juda Ha-Lévi (1075-1141), en Al-Ghazali (1058-1111), zoals aangetoond in M.-R. Hayoun 1994. Dat komt onder meer tot uiting waar Ha-Lévi in de Cusari (- waarvan de oorspronkelijke titel luidt: Tractaat ter verdediging en ter verduidelijking van de verachte religie en waarin hij het Judaïsme verdedigt tegen de filosofie), een (door Maïmonides (1138-1204) overgenomen) onderscheid invoert inzake de naam van God als Adonaï en als Elohim: Elohim is de God van de filosofen - het is een principe -, terwijl Adonaï de God van de gelovigen is, de Aanbedene - Hij is een persoon, en als dusdanig onbereikbaar voor de onpersoonlijke filosofie die God gedepersonaliseerd heeft en herleid heeft tot een mechanisch beginsel (- M.-R. Hayoun, 1994: 47-48 en p. 37): “(...) Ha-Lévi ne manque pas de dénoncer ce danger qui consiste alors à dépersonnaliser le Dieu de la Bible hébraïque et à faire de lui un premier moteur couronnant un nombre donné de sphères”. Ha-Lévi verbiedt de filosofie zich te bemoeien met het gebied van het geloof. Al-Ghazali, die de inconsistenties in de filosofie van zijn tijd aan het licht wil brengen, schrijft dat het niet het menselijk begrip als zodanig is dat slecht is, maar wel de buitenissige toepassing ervan: “En somme, ce n’est pas l’ entendement humain qui serait mauvais en soi, mais son usage immodéré pourrait le conduire à outrepasser ses limites. La raisonrede ne s’égare que lorsqu’elle prétend agir seule, partout et en tout”. (- M.-R. Hayoun, 1994: 41)).


>>>VERVOLGT>>>


23-05-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (15): VERMEERSCH' THEORIE (G)

20. Waarom de mens niet namaakbaar is

"Kennen is kunnen", zo luidt een basisintuïtie van Vermeersch: wat wij ten gronde kennen, kunnen we in principe (na)maken. Aangezien de fysicalist gelooft dat alles, en dus ook de mens, bestaat uit EMS (- Energetisch Materiële Substraten), gelooft hij dat ook de mens, in principe althans, namaakbaar is.

Vragen we ons eerst af wat een verklaring, de doelstelling van elke wetenschap, inhoudt, dan moeten we tot deze conclusie komen: als we X willen verklaren, dan moeten we (1) X problematiseren; (2) X plaatsen in een context van niet-geproblematiseerde en/of gedeproblematiseerde dingen A1, A2,..., An, en wel op zo’n manier dat het niet problematisch is om aan te nemen dat X kan afgeleid worden uit A1, A2,..., An, en met als resultaat dat X aanvaard wordt mits het aanvaarden van (1) het niet problematische of het gedeproblematiseerde karakter van A1, A2,..., An en (2) de geldigheid van de deductie. Onze eerste regel luidt, dat het dus evident is dat verklaringen enkel mogelijk zijn indien niet àlle dingen geproblematiseerd worden.

Nu lijkt het zo, dat de act van het problematiseren van specifieke dingen (die, ingevolge regel 1, tegelijk inhoudt dat andere specifieke dingen niet geproblematiseerd of dus aanvaard worden) een evidentie is. Merk echter op dat een evidentie steeds een evidentie is met betrekking tot een subject. Ik kan bijvoorbeeld insecten problematisch achten en ze besproeien met DDT, maar deze insecten beschouwen deze DDT als problematisch en immuniseren zich ertegen. Vervolgens kan ik de immuniteit van insecten tegen DDT, terwijl die voor henzelf zeer wenselijk is, op mijn beurt terug problematiseren. In een man-aan-mangevecht bijvoorbeeld, toont zich het niet-evidente (of: het subject-gebonden) karakter van de specifieke problematisering in zijn eenvoudigste vorm. Vandaar komen we tot de formulering van een tweede regel: verklaringen (- en dus ook problematiseringen én aanvaardingen) zijn steeds subject-gebonden.

Nu kunnen ook waarden of waarderingen geproblematiseerd worden, en dit vertaalt zich tot de vraag: welke waarden zijn belangrijk? Merk op dat het problematiseren van specifieke waarden (- dit wil zeggen: het problematiseren van de subject-gebonden en specifieke problematiseringsactiviteit) prioritair is aan het verklaren (- of: het problematiseren) zelf, en dit krachtens het wezen van een verklaring (Het wezen van de verklaring en van het bewijs werd door Aristoteles behandeld; zie II.1.F.: Stelling 26: 26.2: Het existentiële heeft het primaat op het epistemische. Laten we hier verder de verklaring van X, V noemen. De verklaring van de verklaring V (- dit is: het problematiseren van V) is een activiteit die fundamenteler is dan de verklaring van X middels V. In analogie met onze eerste regel geldt, dat sommige verklaringen geproblematiseerd worden en andere niet. Waar een verklaring geproblematiseerd wordt, wordt haar zin in twijfel getrokken, waardoor de deur naar het mysterie op een kier gezet wordt).

Ter vervollediging kan het kritieke moment binnen het microreductionisme nog worden vermeld, namelijk de evidentie van het feit dat de allerlaatste bouwstenen van de dingen onverklaarbaar en dus problematisch zullen moeten blijven, krachtens het wezen van de verklaring zelf - een kritiek moment dat avant-la-lettre reeds werd aangeduid door Thomas van Aquino, als de eerste oorzaak of de onbewogen beweger.

Nu kan hieruit afgeleid worden dat wetenschap berust op datgene wat in de ethiek "de ethische act" zou kunnen genoemd worden. We stellen dus dat de "ethische act" prioritair is ten aanzien van de wetenschap zelf. Met andere woorden: elke wetenschappelijke activiteit is, behalve strikt gevolgzaam aan, gebaseerd op ethische handelingen. Wetenschappelijke activiteit is wezenlijk ethische activiteit.

Herhalen we nu deze stappen: (1) elke wetenschap verklaart; (2) verklaren is wezenlijk een ethische activiteit; (3) wetenschappelijke activiteit is ethische activiteit.

Nu bestaat er een wetenschap die het waarderen als zodanig problematiseert, namelijk de ethiek. Krachtens het voorgaande is de ethiek dus die wetenschap die zich bezighoudt met het wezen van de wetenschap als dusdanig.

Datgene wat zich reeds heeft aangediend als "wetenschap", is eigenlijk nooit iets anders geweest dan het huldigen van twee specifieke waarden binnen het epistemische, namelijk: (1) de waarde van de deductie, en (2) de waarde van de evidentie van de specifieke problematisering, respectievelijk aanvaarding, van bepaalde dingen.

Deze problematisering is steeds in ontwikkeling omdat elk antwoord telkens weer een nieuwe vraag oproept, zodat de kennis altijd een voorlopigheidskarakter zal hebben.

Zodoende zijn de wetenschappen wezenlijk dynamisch en onvoltooibaar, waaruit volgt dat stellingen per definitie onwaar zijn: hun ‘waarheid’ is per definitie voorlopig (Men kan zich hier de vraag stellen of ook wiskundige stellingen dan onwaar zijn. Ook wiskundige stellingen zijn waar als zekere axioma's (- bijvoorbeeld de axioma van Euclides voor de meetkunde) waar zijn, alsmede zekere filosofische vooronderstellingen aangaande de aard van wiskundige objecten; zie ook: http://www.bloggen.be/mathematicachristiana/). De kennis kan aldus nooit meer zijn dan een instrument in functie van het handelen (- dat, vanzelfsprekend, op het waarderen volgt - het waarderen waarvan het handelen dan eveneens instrument is).

Hiermee vervalt dan ook de zinvolheid van het onderscheid dat gemaakt wordt tussen "kennis omwille van de kennis", enerzijds, en "kennis terwille van het nut", anderzijds.

Conclusie: de stelling dat kennen gelijk is aan kunnen, blijkt dus ongeldig wegens het wezenlijk voorlopigheidskarakter van het epistemische dat in fel contrast staat met het absoluut definitieve karakter van het ontische. Waaruit volgt dat de mens principieel onnamaakbaar is.

21. De irrelevante 'vormenleer-esthetica'

In de voorgaande hoofdstukken hebben we het fysicalisme aan kritiek onderworpen. Maar het fysicalisme is niet zomaar een (weerlegbare) visie: het breidt haar tentakels uit en wil uiteindelijk het laatste woord krijgen op àlle terreinen van het menselijk bestaan. Zo bijvoorbeeld ontwikkelt het ook een eigen esthetica: het pretendeert ook over het schone het laatste woord te kunnen hebben. De fysicalistische definitie terzake klinkt, karikaturaal genoeg, als volgt: "Het schone wordt geconstitueerd door de optimale verhouding tussen redundantie en informatie" (WA, W.I. 11-12).

Ter verduidelijking van de nietszeggendheid van deze bepaling, zullen we hierna deze zaak vanuit drie invalshoeken bekijken. (1°) We tonen aan dat deze definitie niet exclusief en onvolledig is. (2°) We problematiseren het concept ‘redundantie’. (3°) We tonen aan dat het schone ten onrechte gereduceerd wordt tot een verhouding.

(1°) Betreffende onze eerste invalshoek merken we op dat de verzameling van de objecten die beantwoorden aan de fysicalistische definitie van schoonheid, ook dingen betreft die niets met schoonheid te maken hebben, terwijl er ook schone dingen zijn die niet aan deze definitie beantwoorden; bovendien grijpt deze definitie naast de essentie van het schone. Iemand kan bijvoorbeeld informatie geven over een verkeerssituatie - een monoloog die nu en dan gestoord wordt door stemmen op de achtergrond. Is er een verhouding denkbaar tussen deze informatie en redundante achtergrondgeluiden welke maakt dat het geheel schoon wordt? Zeer zeker niet. Omgekeerd kan iemand een gedicht voordragen dat schoon is terwijl het helemaal niet informatief is en waaraan dus alles, gezien vanuit het perspectief van de informatie, redundant is. In functie van het tot stand brengen van schoonheid, is aan dit gedicht echter niets redundant, ook niet de adempauzes, want bij weglating zouden ze het ritme storen.

(2°) Als ik, bijvoorbeeld, een trein neem en naar Schellebelle reis, is alles aan de reis redundantie, behalve de bevestiging van het feit dat ik in een volgend station aangekomen ben. Wanneer ik, bijvoorbeeld, hoorcolleges volg, kan ik ofwel heel wat daarin als redundant beschouwen, bijvoorbeeld alle illustraties bij de leerstof, ofwel kan ik oordelen dat niets daarin redundant is omdat datgene wat dit lijkt te zijn, een wezenlijk constituerende factor is in functie van de informatieoverdracht. Immers, elke informatie is informatie-voor-iemand. Herhalingen van een Leitmotiv in een muziekwerk kunnen bezwaarlijk redundant worden genoemd, omdat zulke structurele variaties het Leitmotiv in een specifieke context plaatsen, dat precies daardoor informatief gaat variëren, een lading, een inhoud krijgt. Elders weiden we hierover nog verder uit.

Maar stel je nu ‘ns twee personen voor, waarvan de eerste een hoofd groter is dan de tweede, en vraag je af, met Plato, of het groter-zijn van de eerste veroorzaakt wordt door zijn hoofd, terwijl de rest van zijn lichaam redundant is in functie van zijn groter-zijn. Dat is duidelijk niet zo. Het karakter van het groter-zijn betreft het hele lichaam van de eerste en, omdat we hier met een comparatief te maken hebben, betreft het tevens het hele lichaam van de tweede. Zonder zijn benen, bijvoorbeeld, zou de tweede een hoofd kleiner zijn dan de eerste. Niets aan de eerste is redundant met betrekking tot zijn groter-zijn, en dus ook niet met betrekking tot zijn groot-zijn. Als van twee mensen de ene een gram zwaarder weegt dan de tweede, is het onmogelijk om die ene gram die daarvoor verantwoordelijk is, aan te wijzen, niettegenstaande het feit dat precies één gram verantwoordelijk is voor zijn zwaarder-zijn. De reden hiervoor ligt voor de hand: de gewichtsbepaling maakt immers abstractie van alles aan een mens, behalve van zijn gewicht. Zijn gewicht is de informatie. Maar is de rest daarom redundant? Zonder de rest was er immers geen gewicht. Het zogenaamd redundante is constituerend in functie van het gewicht, want het gewicht kan niet geabstraheerd worden uit niets. Men kan praten over het gewicht van dingen, in functie van de doeltreffendheid van deze specifieke abstractie, maar ‘het’ gewicht bestaat niet, zoals ‘het’ getal niet bestaat, als we de dingen niet kunnen tellen. Welnu, de schoonheid van iets, is eveneens zo’n abstractie, en eveneens wordt ze geconstitueerd door concrete dingen die helemaal niet redundant zijn, want bij weglating daarvan was er geen dergelijke abstractie mogelijk. Als ik een appel eet, is zijn smaak of zijn voedingswaarde ondenkbaar zonder de appel zelf, die ik dus niet redundant kan noemen. Vanuit mijn zienswijze echter, die bijvoorbeeld enkel op de smaak van de appel betrokken is, maak ik al de rest daaraan redundant, en ik doe dit krachtens het mechanisme van de ‘scheppingsact’ (Mijn benadering van de werkelijkheid (- de kwestie welke hiërarchie van waarden ik zal huldigen) is creatief. Zo bijvoorbeeld is het universum van de dief een totaal ander dat dan van diegene die in de waarde van de eerlijkheid gelooft). Essentieel is hier dus mijn benadering van de werkelijkheid, het feit dat ik de werkelijkheid ruil voor een andere waaraan ik, precies door mijn visie, die een ingreep is in de werkelijkheidsbeleving, de oude ondergeschikt maak. Omdat er nu los van de werkelijkheid zoals die beleefd wordt, geen andere werkelijkheid kan zijn (- tenzij deze die noodzakelijk moet verondersteld worden op grond van het feit dat deze de mogelijkheidsvoorwaarden voor de nieuwe werkelijkheid constitueert), kan ik besluiten dat deze ‘ruil’ een herscheppen of kortweg een scheppen van de werkelijkheid betekent.

(3°) Waar E. Vermeersch stelt dat datgene als schoon ervaren wordt, waarin een evenwicht bestaat tussen informatie en redundantie, construeert hij deze bepaling vanuit zijn vormtheorie. We pogen hierbij aan te tonen, dat deze definitie het schone ten onrechte reduceert tot een kwestie van verhouding tussen informatie en redundantie. Bovendien betogen we dat de verhouding tussen informatie en redundantie evenmin tot een kwestie van vormen kan gereduceerd worden.

Nemen we aan dat energetisch-materiële substraten ‘dragers’ zijn van vormen. Hierbij moet echter in acht genomen worden dat het maar relevant kan zijn om over ‘vorm’ te spreken, mits er ‘vormherkenning’ bestaat bij het subject. Het essentiële karakter van deze vormherkenning wordt door Vermeersch erkend.

Als we, gelijklopend daarmee, stellen dat informatie de drager is van schoonheid, moeten we hierbij ook in acht nemen dat het maar relevant kan zijn om over ‘schoonheid’ te spreken, mits er ‘schoonheidsherkenning’ bestaat bij het subject.

In een noodzakelijk te veronderstellen substraat wordt een vorm verondersteld vermits een noodzakelijk te veronderstellen vormherkenning bij een noodzakelijk te veronderstellen subject aanwezig is. Zo ook wordt in een noodzakelijk te veronderstellen vorm een schoonheid verondersteld vermits een noodzakelijk te veronderstellen schoonheidsherkenning bij een noodzakelijk te veronderstellen subject aanwezig is. Dit op straffe van het illusoir zijn van respectievelijk vorm en schoonheid in het andere geval. Immers: er is geen object zonder objectherkenning (vanwege het subject). Er is geen vorm (van het object) zonder vormherkenning (vanwege het subject). Er is geen schoonheid (in de vorm) zonder schoonheidsherkenning (bij het subject).

Met andere woorden: als we stellen dat de vorm een werkelijkheidswaarde heeft, dan moeten we tevens aanvaarden dat (1°) het substraat een werkelijkheidswaarde heeft; (2°) het subject een werkelijkheidswaarde heeft, (3°) de vormherkenning bij het subject een werkelijkheidswaarde heeft. Of correcter nog: het bestaan van de vorm moet gedacht worden relatief te zijn aan het bestaan van het substraat, het subject en de vormherkenning bij het subject.

Analoog geldt dat, als we stellen dat de schoonheid een werkelijkheidswaarde heeft, we tevens moeten aanvaarden dat (1°) de vorm een werkelijkheidswaarde heeft, (2°) het subject een werkelijkheidswaarde heeft, (3°) de schoonheidsherkenning bij het subject een werkelijkheidswaarde heeft. Of correcter: het bestaan van de schoonheid moet gedacht worden relatief te zijn aan het bestaan van de vorm, het subject en de schoonheidsherkenning bij het subject.

Zodoende kunnen we een optelsom maken en stellen: de schoonheid bestaat, op voorwaarde dat ook de vorm, het substraat, het subject, de vormherkenning bij het subject en de schoonheidsherkenning bij het subject bestaan.

Merk nu op dat we, aangezien we initieel de vorm en de schoonheid van elkaar onderscheiden hebben, we nooit de schoonheidsherkenning aan de vormherkenning kunnen relateren. Met andere woorden: tenzij élke vorm ‘schoon’ genoemd wordt, onderscheiden zich de vorm en de schoonheid wezenlijk van elkaar en zo ook de vormherkenning en de schoonheidsherkenning.

Indien men nu, zoals Vermeersch doet, de schoonheidsherkenning reduceert tot de herkenning van een evenwicht tussen informatie en redundantie (of desinformatie), dan moet men, analoog, ook de vormherkenning reduceren tot de herkenning van een evenwicht tussen, enerzijds, materie/energie en, anderzijds, niet-materie/niet-energie (- vorm).

Merk echter op dat, indien men zo te werk gaat, men noodzakelijkerwijze opnieuw een onderscheid moet maken tussen deze twee vormen van evenwichtsherkenning. Enerzijds wordt het subject verondersteld in staat te zijn om materie van niet-materie te kunnen onderscheiden (- dit is dan de vormherkenning) en, anderzijds, wordt het subject verondersteld om, binnen de vormherkenning zelf, een supplementair onderscheid te kunnen maken tussen informationele en niet-informationele vormen. Hiervoor echter is er, behalve vormherkenning, ook informatieherkenning vereist, want hoe anders kan men informationele van niet-informationele vormen onderscheiden?

Hieruit volgt dat reeds vormen en informaties wezenlijk van elkaar verschillen. Wil men bovendien schone van niet-schone informaties kunnen onderscheiden, dan zou dit, volgens de theorie van Vermeersch, neerkomen op het vermogen tot (1°) het onderscheiden van informationele van niet-informationele vormen, of dus het vermogen tot informatieherkenning, en (2°) het onderscheiden van schone en niet-schone informaties, of dus het vermogen tot schoonheidsherkenning. In geen geval zijn deze twee begrippen aan elkaar te relateren.

Bijgevolg is het onmogelijk om schoonheid te verklaren vanuit een informatietheorie, zoals het ook onmogelijk is (- zoals we eerder bewezen hebben) om informatie te verklaren vanuit een vormtheorie.

Anders uitgedrukt: de stap van ‘vorm’ naar ‘informatie’ kan niet gebeuren middels het vooropzetten van vormherkenning. Immers, vormherkenning kan enkel ‘vorm’ van ‘niet-vorm’ onderscheiden (- en dit is trouwens een onderscheid dat gebeurt op basis van een abstractieproces bij het subject, en waaraan slechts via inductie een werkelijkheid kan verondersteld worden te beantwoorden, met andere woorden: in werkelijkheid zijn materie (- niet-vorm) en vorm vervlochten en hun vervlochtenheid is ontisch primordiaal, zoals ook bijvoorbeeld tijd en ruimte werkelijk vervlochten zijn, doch pas in onze begrippen ‘tot een afzonderlijk bestaan komen’. Om de stap van ‘vorm’ naar ‘informatie’ te kunnen zetten, moet dus ook het vermogen tot het herkennen van informatie bij het subject verondersteld worden aanwezig te zijn. Analoog kan de stap van ‘informatie’ naar ‘schoonheid’ niet gezet worden, tenzij middels het vooronderstellen van het vermogen tot schoonheidsherkenning bij het subject.

Vandaar is ons besluit dubbel: vooreerst sluiten we de mogelijkheid uit om het schone te definiëren middels een informatietheorie (- die niet reeds het begrip ‘schoonheid’, namelijk als de mogelijkheid tot schoonheidsherkenning, bevat). Maar meer nog dan dat, sluiten we de mogelijkheid uit om een informatiebegrip te baseren op een vormtheorie (- die niet reeds het begrip ‘informatie’, namelijk als de mogelijkheid tot informatieherkenning, bevat).

Hiermee hopen we tevens aangetoond te hebben dat het filosofisch probleem waarmee onder meer Augustinus kampte, meer bepaald het onvermogen om, zonder tussenkomst van God, te verklaren hoe kennis van de werkelijkheid mogelijk is, ook door de vormenleer, de informatietheorie of de daarop gestoelde esthetica niet opgelost werd.

Samenvatting van de bespreking van Etienne Vermeersch' theorie

 Het wereldbeeld van het hedendaagse materialisme, het fysicalisme, werpt geen licht op de mens, doch dompelt hem in een duisternis onder en laat hem verweesd achter. Het positivisme wil de filosofie reduceren tot een eenheidswetenschap, terwijl de filosofie eigenlijk aan de basis zelf van de wetenschap ligt en er daardoor van verschilt. Aristoteles indachtig, brengen verklaringen enkel aanvaarding, nimmer absolute kennis. Dit terwijl onze initiële vraag naar kennis niet deze is naar het ‘hoe’ (- de techniek) en het ‘wat’, maar deze naar het ‘waarom’. Het is, met andere woorden, een ethische vraag, een vraag naar de zin. Deze vraag blijft in een microreductionistische werkelijkheidsbeschrijving onbeantwoord. De mens is geen machine. Waar positivisten spreken over de communicatie tussen machine en machine, is het duidelijk dat men daarbij over het hoofd ziet dat werktuigen geen subjecten zijn. Ons inziens moet een werktuig beschouwd worden als een deel van de natuur dat door menselijke interpretatie of actie (- interpretatie is een vorm van actie) wordt omgebouwd tot een verlengstuk van subjectieve werkzaamheden. Vermeersch’ vormtheorie heeft geen relevantie zonder het in rekening brengen van een vormherkennend subject. Deze kritiek geldt ook voor het fysicalisme in het algemeen, en werd door de Nederlandse significi breedvoerig geuit. Bovendien is het aantoonbaar dat een machine geen bewustzijn kan hebben, want zij kent geen behoeften. Het hanteren van taal en het gebruik van werktuigen zijn niet wezenlijk verschillend. Het is irrelevant om te zoeken naar materieel-energetische substraten van de werkelijkheid. Waar we, bijvoorbeeld met betrekking tot trillingen in de lucht, het gehoor als maatstaf beschouwen, kunnen we spreken van geluiden, maar meten we ook onhoorbare trillingen, dan komen we weliswaar dichter bij het substraat, maar maken we abstractie van de essentie van het geluid die ligt in zijn hoorbaarheid. Verder is het onmogelijk om cultuur en natuur te onderscheiden, tenzij middels het accepteren van het criterium van de bewust handelende mens. We tonen aan dat het foutief is om abstractie te maken van het subject. De uitspraak dat ik een subsysteem van een groter systeem ben, kan slechts waar zijn op voorwaarde dat met de term ‘ik’ in de werkelijkheid een ‘ik’ correspondeert. Definities van het ‘ik’ worden onontkoombaar circulair. We weerleggen de thesis van de principiële namaakbaarheid van de mens en we wijzen op het problematische in het positivistische natuurconcept, terwijl we ook het betreffende cultuurconcept aan een kritiek kunnen onderwerpen. Het is evident dat ook de esthetica van de microreductionist lijdt aan het geschetste euvel: het is immers onmogelijk om het schone te definiëren middels een informatietheorie (- die niet reeds het begrip
schoonheid, namelijk als de mogelijkheid tot schoonheidsherkenning, bevat), maar bovendien kan een informatiebegrip evenmin gebaseerd worden op een positivistische ‘vormenleer’ (- die niet reeds het begrip Informatie, namelijk als de mogelijkheid tot informatieherkenning, bevat). Vermeersch’ definities voor bewustzijn en zelfbewustzijn kunnen op grond van hun oneigenlijke consequenties verworpen worden. Pas een (na)maakbare werkelijkheid kan Carnap's verificatieprincipe bekrachtigen met betrekking tot de metafysica. Maar de metafysische weerlegging van een (na)maakbare werkelijkheid ondermijnt Carnap's principe. De stelling van de zinledigheid van metafysische uitspraken is dus niet houdbaar.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (14): VERMEERSCH' THEORIE (F)

10. Definiëren en construeren: nogmaals de naïeve projectie

Vermeersch’ "werkwijze is (...) van die aard dat alles wat gedefinieerd wordt, in principe geconstrueerd moet kunnen worden" (EWM: 200).

Het is duidelijk dat Vermeersch hier uit gaat van de naïeve projectie van het Logisch Empirisme, welke reeds besproken werd, onder meer in I.1.C.3. Hier hebben we uiteengezet dat het hanteren van het criterium van de experimentele verificatie, de vooronderstelling impliceert van het geconstrueerd karakter van de werkelijkheid, aangezien het (fysisch) experiment bestaat in een re-constructie van (een facet van) de werkelijkheid. Van een naïeve projectie is sprake waar men de veronderstelling maakt dat alle dingen in de werkelijkheid, net zoals de door de mens gemaakte dingen, constructies zouden zijn.

11. Het primaat van het denken op het gedachte

Vermeersch: alle kennisinhouden zijn reduceerbaar tot discrimineerbare toestanden (- dus: tot vormen) (EWM: 215).

Voor de fysicalist valt niet te tornen aan de grondregels van de fysica. De geldigheid van het toepassen van deze regels wordt dan ook niet ondervraagd in de ‘filosofie’ van het fysicalisme (- zie ook IV: Algemene conclusies). Zo wordt daar bijvoorbeeld aangenomen dat het denken ontspringt aan de werking van de hersenen. Fysicalisten zien hierbij het feit over het hoofd dat de ‘zekerheid’ waarop ze steunen om het denken te verklaren, minder fundamenteel of onzekerder is dan het denken zelf: de hersenwerking komt immers pas in eerste instantie binnen het denken tot ons: we dénken de werking van de hersenen, net zoals we het bestaan van de stoel denken. Maar zoals we over het bestaan van de stoel niets kunnen zeggen, kunnen we dat vanzelfsprekend ook niet doen met betrekking tot het bestaan van de hersenwerking. Dat de hersenwerking moet verondersteld worden op straffe van de onmogelijkheid tot een fysicalistische verklaring van het denken, is alles wat men met zekerheid kan zeggen: de hersenwerking is met andere woorden hypothetisch en aan het denken ondergeschikt (- zie ook stellingen 107 en 108).

Het bovenstaande kan duister lijken, en we benutten daarom een eenvoudiger voorbeeld: de tijd. De tijd wordt gedacht, is een categorie binnen ons denken. Ons zijn te situeren in de tijd kan dan ook om pragmatische redenen verantwoord worden, maar heeft geen ontische relevantie. We beschikken enkel over iets dat we een ‘tijdservaring’ noemen, maar daaruit te besluiten tot het bestaan van ‘de’ tijd ware een misstap, zoals dat bijvoorbeeld ook het geval zou zijn indien we op grond van een ‘warmte-ervaring’ tot het bestaan van ‘de’ warmte, of op grond van een ‘grootheidservaring’ tot het bestaan van ‘de’ grootte zouden besluiten. De grootte, de warmte, de tijd, en ook de hersenwerking, zijn abstraheringen die weliswaar bruikbaar kunnen zijn binnen het denken, maar waaraan het ontisch statuut moet ontzegd worden op straffe van het zich schuldig maken aan inductie (- zie ook de voorlaatste voetnoot bij I.3.B.6).

12. De regel van Lloyd-Morgan

Vermeersch hangt de regel van Lloyd-Morgan aan, dat men (- inzake biologische systemen) nooit aan hogere functies moet toeschrijven wat men door lagere kan verklaren (EWM: 215).

Zoals hoger beschreven, miskent Vermeersch hier het bestaan van 'doelgerichtheid' in biologische systemen (- zie: I.3.A: Functie en belang van de vormen: pragmatische betekenis). Opnieuw is hier sprake van reductionisme, en hier geldt dan ook de reeds gegeven kritiek. Beknopt en aan de hand van een voorbeeld: het (doelgerichte) neerschrijven van een vers door een dichter kan weliswaar in causale termen worden beschreven maar zo'n beschrijving heeft weliswaar geen verklaringswaarde in functie van het tot stand komen van het gedicht als zodanig. Zie ook onze bespreking, hoger in I.3.B.7.

13. Structuurovereenkomst is iets immaterieel

Vermeersch: Een model van de buitenwereld is isomorf (- structuurgelijk) met de buitenwereld: er is sprake van een model, als er structuurgelijkheid is (EWM: 234).

Vermeersch wenst de inbreng van de subjectiviteit tot niets te herleiden: in zijn objectivistisch wereldbeeld zou het subject slechts een complex object zijn. Met veel goede wil zou men Vermeersch nog kunnen volgen waar hij de dragers van de vormen (- de zogenaamde substraten) materieel-energetisch noemt, maar de vormen zelf moeten beschouwd worden als 'toestanden' (van deze substraten). Waar deze vormen 'structuurgelijk' genoemd worden, moet echter opgemerkt worden dat structuurgelijkheid geen objectief gegeven is: (structuur)gelijkheid bestaat tussen tekens, en tekens bestaan pas voor een betekenisdrager of een subject dat vereist wordt om deze gelijkheid vast te stellen.

14. Vermeersch’ cultuurbegrip

Vermeersch past de vormtheorie toe voor de definitie van het cultuurbegrip: "De klasse van culturele objecten is de klasse van vormen die door de mens (als individu en als groep) bepaald zijn" (EWM: 247). Maar er zijn meerdere fundamentele tekorten aan dit fysicalistisch cultuurconcept.

a. In functie van zijn ‘vormenleer’ werkte E. Vermeersch het cultuurconcept van Kroeber en Kluckhorn verder uit. Hij onderscheidt de mentale vormen van de geëxterioriseerde, onder meer op grond van het feit dat het substraat van de laatst genoemde voor derden toegankelijk is, terwijl dat van de eerst genoemde hetzij indirect wordt vastgesteld, hetzij wordt verondersteld.

Problematisch is het impliciet criterium dat hier gehanteerd wordt om direct en indirect van elkaar te onderscheiden. Ik veronderstel dat men bijvoorbeeld een zintuiglijke waarneming een "direct en voor derden toegankelijk substraat" mag noemen. Bekijk ik de poot van een vlieg onder een microscoop met lenzen, dan is deze waarneming al directer, maar ik neem aan dat het hier nog steeds om een geëxterioriseerde vorm gaat. Gebruik ik echter een waarnemingstoestel waarbij ik mijn waarneming op de ene of andere manier moet interpreteren, of nog: een waarnemingstoestel dat op grond van zijn constructie zélf reeds interpreteert, dan lijkt de grens tussen direct en indirect vager te worden. Een ander geval: stel dat ik blind ben en ik moet een beroep doen op derden om te kunnen ‘zien’, of stel dat ik een getuigenrelaas aanhoor. Als ik waarnemingen door middel van bepaalde instrumenten gedaan, toch direct noem, kan ik dan niet met hetzelfde recht ook de waarnemingen van derden direct noemen wanneer ik deze derden als instrumenten van mijn waarneming beschouw? (Op de keper beschouwd zou dit dan ook gelden met betrekking tot Christus die het bovennatuurlijke 'waarneemt en mededeelt' en daarvan bovendien getuigenis aflegt met de meest overtuigende middelen, namelijk met zijn lijden en dood). En verkeer ik in bepaalde gevallen niet in de onzekerheid omtrent de reproduceerbaarheid van wat ik geloof waar te nemen? In het geval dat ik blind ben, kan ik eventueel via consensus de betrouwbaarheid van aan mij doorgespeelde waarnemingen testen, maar hoe staat het met de consensus omtrent de betrouwbaarheid van waarnemingen via instrumenten die niet direct zintuiglijk waarneembare substraten waarneembaar maken? Men kan infra- of ultrasone geluiden in beeld brengen, vervolgens kan men ze als werkelijke substraten beschouwen indien men ze definieert, ofwel als waarneembaar voor bepaalde niet-menselijke wezens, ofwel als golven. Maar merk op dat het laatst genoemde geval problematisch wordt aangezien de aanvankelijke definitie van geluid, als "iets dat (door een mens) gehoord kan worden", veranderd wordt tot "bepaalde golven in de lucht", waarbij men zich kan afvragen in hoeverre men een golf nog een substraat kan noemen, want niet de lucht als dusdanig, doch die specifieke bewegingen ervan maken ‘geluid’ mogelijk. Anderzijds kan men toch bezwaarlijk stellen dat onze oren zich vergissen telkens als we geloven geluiden waar te nemen, terwijl men, uitgaande van een fysische definitie van geluid, zou kunnen stellen dat geluiden eigenlijk geen geluiden zijn. Nemen we ons gehoor als criterium, dan kunnen we spreken van geluiden, maar nemen we een of ander instrument als criterium, dan komen we schijnbaar wel dichter bij het fysisch substraat, maar de essentie van het geluid, van waaruit we vertrokken zijn, bestaat niet meer buiten bepaalde grenzen. Moet men dan niet besluiten dat geluiden zowel aan iets buiten ons als aan iets subjectiefs hun essentie danken, en dat het bijgevolg niet relevant is om naar het fysisch substraat ervan te zoeken omdat men zodoende, mét het criterium, de aanvankelijk betekenis ervan voor een andere verwisselt?

Conclusie: het door Vermeersch ingevoerde onderscheid tussen mentale en geëxterioriseerde vormen beroept zich op het onderscheiden van directe en indirecte toegankelijkheid daarvan voor derden, maar een relevant criterium daartoe wordt niet aangegeven.

b. Een andere impasse betreft het onderscheid dat Vermeersch maakt tussen natuurlijke en culturele objecten. Zo noemt Vermeersch een berg een natuurlijk object "omdat de karakteristieken die hem als berg doen identificeren aan inwerking van natuurwetten te wijten zijn" (…). Een ploeg daarentegen noemt hij een cultuurobject "omdat de karakteristieken die hem als ploeg laten herkennen aan de ingreep van de mens te danken zijn" (EWM: 250).

Het boven geciteerde onderscheid baseert Vermeersch op een onderscheid tussen de mens en de natuur, een onderscheid volgens welk de mens niet beschouwd wordt als een deel van de natuur. Immers, indien de mens beschouwd wordt als een deel van de natuur, dan ware het onderscheiden van natuurlijke en culturele objecten niet gerechtvaardigd. Een molshoop moet men beschouwen als een natuurlijk object, omdat de mol behoort tot de natuur, zoals men een berg, die bijvoorbeeld ontstaat uit een (natuurlijke) vulkaanuitbarsting, beschouwt als een natuurlijk object. Maar welke criteria laten Vermeersch toe om de mens van de natuur te onderscheiden? Immers, als hij de mens beschouwt als een informatiesysteem, en hij beschouwt een informatiesysteem als iets totaal natuurlijks, dan moeten, logischerwijze, de werkingen van een informatiesysteem wezenlijk als niet-onderscheiden van de werkingen van een dierlijk informatiesysteem of zelfs als niet-onderscheiden van om het even welke natuurlijke werkingen, zelfs als niet-onderscheiden van de werkingen van menselijke producten (- bijvoorbeeld een windmolen) beschouwd worden. Men kan nu opwerpen dat men het complexiteitsverschil als criterium neemt. Dit is echter verwerpelijk, aangezien de complexiteit bij de verschillende entiteiten slechts gradueel verschilt in een haast continue ladder én aangezien complexiteit subjectiviteit vereist (- wegens stelling 2.1.1. - zie II, Inleiding; (Grond)stellingen; (Grond)stelling 2: 2.1.: "Er is geen werkelijkheid buiten alle bewustzijn om").

Hier tegenover stellen wij dat aan de subjectiviteit een apart statuut moet toegekend worden, en dit meer bepaald aansluitend bij een tweede bedenking bij het door Vermeersch gemaakte onderscheid tussen een natuurlijk en een cultureel object. Want waar Vermeersch een berg een natuurlijk object noemt, ziet hij over het hoofd dat hij aan een deel van de natuur (noodzakelijk) eerst een identiteit toekent, om het vervolgens als een object te kunnen beschouwen en benoemen. Men beschouwt iets als een onderscheiden object, wanneer het zich als betekenisdragend geheel voor een identiteit onderscheidt van de rest. Op een berg kan men gaan staan om z’n panorama te vergroten; een berg wordt dan bijvoorbeeld geïdentificeerd met datgene waarop men met die specifieke bedoeling kan gaan staan. Met andere woorden wordt de berg een object doordat hij geïnstrumentaliseerd wordt, wat wil zeggen: hij wordt object-in-funktie-van een subject of een identiteit. Maar op zichzelf is hij geen van de rest van de natuur onderscheiden object. Met andere woorden: omdat wij dusdanig ontworpen objecten benoemen, zijn het onze namen, of wat daaraan ten grondslag ligt, die onderscheiden objecten creëren. En hieruit volgt dat zowel het object ‘berg’ als het object ‘ploeg’ cultureel zijn. Met andere woorden: natuurlijke objecten bestaan niet; nog anders uitgedrukt: vormen vereisen steeds een subject. Alle objecten worden mede gecreëerd door subjecten. Hun karakteristieken zijn te wijten aan de karakteristieken van subjecten. Enkel ‘de’ natuur als geheel kan als een object beschouwd worden. Maar indien men dan aanneemt dat het subject er een deel van is, komt men tot een contradictie. (Het betreft hier de tegenspraak welke vervat zit in het probleem van de zelfreferentie, met andere woorden de onoplosbare vraag naar het kennen van het kennen, zoals reeds opgemerkt door Thomas van Aquino. Zie ook Stelling 83, II.3.D). Dit is opnieuw een impasse van de vormtheorie.

c. Tenslotte kan men in de stelling dat cultuurobjecten vormen zijn die door de mens bepaald zijn, de term ‘bepaald’ problematiseren, en men kan dan aantonen dat, indien er geen criterium aangegeven wordt dat de reikwijdte of de betekenis van de term ‘bepaling’ afbakent, deze definitie slaat op àlle objecten die ook maar door de mens waargenomen kunnen worden (- zoals zal blijken: krachtens het feit dat ze door de waarneming zelf, vormen worden). Het criterium dat Vermeersch aangeeft, namelijk dat de vorm van de culturele objecten door de mens moet bepaald zijn (EWM: 250), volstaat niet. Immers, betreft zo’n ‘bepaling’ louter een ‘behandeling’ (met - al dan niet door instrumenten verrijkte - handen), of betreft ze ook ‘interpretatie’, ‘betekenisgeving’, ‘benoeming’? De grenzen tussen deze verschillende manieren van ‘bepaling’ zijn vaag en dus onbestaande. En op de keper beschouwd, is er helemaal geen vorm zonder het subject. Zo is een stoel een cultuurobject, want het is een vorm die door de mens bepaald werd; een vorm die door de mens gegeven werd aan het substraat van bijvoorbeeld het hout. Maar wanneer is iets een stoel? Men kan immers een stoel definiëren als iets dat gemaakt is om in te zitten, maar men kan ook zeggen dat een stoel iets is dat dient om in te zitten, iets dat kan dienen om in zitten, ofwel iets dat eruit ziet als een stoel, bijvoorbeeld een stoeltje zo groot als een luciferdoosje: volgens de eerste definitie is dat laatste geen stoel, volgens de laatste wel. Vanzelfsprekend zijn er ook vele tussenvormen: er zijn dingen die de maker bedoeld heeft als stoelen, terwijl ze eruit zien als een scheefgegroeide plant, en een leek zou bijvoorbeeld eerst geïnformeerd moeten worden over het feit dat hij met een stoel te maken heeft. Men kan een stoel ook definiëren als iets waar men kan op zitten, onafhankelijk van de bedoeling van de maker, en zelfs onafhankelijk van het feit of iemand hem gemaakt heeft. In dat laatste geval wordt een ‘ijsgat’ (- een tot bij de grond afgezaagde boomstam) een stoel van zodra ik er ga op zitten. Een stuk hout dat een wandelaar of een jager toevallig vindt, wordt een wandelstok of een wapen, naar gelang de wijze waarop het ding geïnterpreteerd wordt. Een keurig bereid gerecht is een cultuurobject, maar ook rauwkost is dat, en dus ook een appel van de boom wordt door zijn eerste verorberaar tot cultuurobject. Een boom die ik beschouw als uitkijkpost, nadat ik er enkele takken heb uit weggezaagd, en ook een boom waaruit ik geen takken hoef weg te zagen, zijn cultuurobjecten. Een steen, door een kunstenaarshand in een museum beland, wordt een kunstwerk en dus een cultuurobject, ook als hij onbehouwen bleef, omdat de artiest hem erkende als door de natuur op maat gesneden. De dingen waarmee ik speel, worden speelgoederen en dus cultuurobjecten: bikkels, bijvoorbeeld, maar ook vingerkootjes die daarvoor kunnen dienen, al dan niet beschilderd: ze krijgen hun vorm door de interpretatie van de mens die zodoende deze dingen een betekenisvolle plaats geeft in zijn wereld. Een schaapsvacht wordt een mantel, een dier wordt een waakhond, een plek wordt een (al dan niet wilde) tuin, en een spelonk een huis. De mens kan ook spelen met de wolken waarin hij zijn fantasie projecteert. Door de dingen een naam te geven, interpreteert hij ze. Zo zijn er geen andere objecten meer tenzij cultuurobjecten. Want: wat houdt die ‘bepaling’ door de mens in?

d. "Tenslotte leert men ook dat het geen zin heeft om over vormen en dus over culturele objecten te spreken wanneer men abstractie maakt van het ontvangend I-systeem; met andere woorden: wanneer men zich niet afvraagt voor wie dit culturele entiteiten zijn (of en door wie ze als zodanig onderscheiden worden)" (EWM: 254) - aldus Vermeersch. Hier spreekt Vermeersch zichzelf echter tegen: de mens is noodzakelijk, zegt hij, maar anderzijds ontkent hij het eigen statuut van de mens, van ‘het subject’, dat zijns inziens ‘slechts’ een product is van de omgeving...

15. Experimentele psychologie en kennistheorie

Vermeersch wijst hier - en naar zijn eigen zeggen als eerste - op de kennistheoretische implicaties van bepaalde bevindingen in de experimentele psychologie (EWM: 258).

In I.1.B.5.a. hebben we er al op gewezen dat het oneigenlijke aan de materialistische beschouwingswijze is, dat de theoreticus, die alles wat hij uitdenkt met zijn bewustzijn omvat, het zich tegelijk veroorlooft om dit bewustzijn niet als een fundamentele categorie te erkennen, en het zelfs van zich af te schuiven als iets dat hij ooit wel eens zal kunnen (re)construeren. Zolang de kennistheoreticus de feitelijkheid van het bewustzijn niet ernstig neemt - zolang hij dus het bewustzijn niet als een fundamentele categorie erkent -, doet hij niet aan kennisleer. Enerzijds is het weliswaar begrijpelijk dat de epistemologie zich interesseert voor, bijvoorbeeld, de neurofysiologie, en het is ontegensprekelijk zo, dat zij iets kan leren over de beperkingen van de kennis, maar anderzijds is het ook zo, dat bijvoorbeeld de neurofysiologie enkel ‘objecten’ kan beschrijven, terwijl de kennis als zodanig in geen geval als een object kan beschouwd worden: de kennis is wezenlijk verbonden met de kenner - het subject. Maakt men van dat kennend subject abstractie, dan reduceert men ‘kennis’ tot slechts een schaduw daarvan.

Ons inziens is de bijdrage van Vermeersch wellicht van grote waarde voor de psychologie, daar ze een hypothese vormt over hoe kennis tot stand komt (- en ook: waarom ze zo tot stand komt), maar tegelijk gaat ze, om de genoemde redenen, voorbij aan het wezen van de kennis, en kan ze zodoende geen metafysische benadering genoemd worden.

16. De zekerheid van de formele technieken

We kunnen hier volstaan met een verwijzing naar I.2.B.4., waar we hebben betoogd dat formele uitspraken zelf zinledig worden waar ze ontkoppeld zijn van de werkelijkheid waarin ervaringen en conventies thuishoren. Het indelingsschema van de verzameling van alle oordelen door bepaalde aanhangers van het Logisch Empirisme (- namelijk in: formele, empirische en metafysische oordelen), welke het beoogt om de metafysica in discrediet te brengen, faalt immers, zoals mag blijken uit het volgende voorbeeld. Volgens dit schema zijn de uitspraken "God bestaat" (G) en "God bestaat niet" (-G) beide zinledig (want niet experimenteel verifieerbaar), terwijl daarentegen de disjunctie van deze twee oordelen (- namelijk de tautologie: G of -G) niettemin als zinvol moet worden beschouwd (Hier blijkt andermaal de oneigenlijkheid van de reductionistische opvatting die talen op zichzelf als zinvol beschouwt (- zie: I.2.A.2.b): naast de desubjectivering, leidt de abstrahering van de inhoud van talen tot de miskenning van het bestaan van 'waarheid', als zijnde onderscheiden van 'geldigheid'. Immers, de gestelde tautologie is weliswaar geldig relatief aan de axiomata van een specifieke logica (- met andere woorden: zij kan logisch afgeleid worden uit de in het systeem in kwestie aanvaarde beginselen), maar zij is verder nietszeggend met betrekking tot de werkelijkheid, en dus geheel zonder waarheidswaarde. Met nog andere woorden geldt inzake de vereiste 'experimentele verifieerbaarheid' dat hier twee soorten van experimenten vereist worden (- namelijk, (1°), de zintuiglijke waarneming en, (2°), de logische deductie) welke elk van een andere, onderling onvergelijkbare orde zijn omdat ze verschillende verificatiecriteria vereisen (- namelijk, (1°), de waarneembaarheid en, (2°), de logisch-deductieve afleidbaarheid). Weliswaar is de combinatie van deze verschillende criteria vaak lonend in praktisch opzicht, maar metafysisch gezien heeft ze geen relevantie.).

17. De zekerheid van de empirische wetenschappen

We merken hierbij nog op dat de draagkracht van de empirische wetenschappen niet verder reikt dan dat haar axiomatische beginselen toelaten. Omdat de empirische wetenschappen objectivistisch zijn (- zij vertrekken van het postulaat dat ‘objecten’ een werkelijk bestaan hebben op zichzelf), hebben zij de criteria voor wat al dan niet ‘werkelijk’ mag heten a priori vastgelegd. De betekenis van de term ‘zekerheid’ binnen de empirische wetenschappen, moet dan ook heel specifiek (- dit wil zeggen: rekening houdend met alle postulaten van die wetenschappen) geïnterpreteerd worden. H. de Swart stelt: "De beweringen van de exacte wetenschappen zijn slechts waar indien hun axioma's en overige filosofische vooronderstellingen waar zijn" (- HdS, 10-2000). In een bespreking van de grenzen van de wetenschappelijke rationaliteit verwijst H. De Dijn in verband hiermee naar Edward Witten die stelt: "dat begrippen zoals 'geluk' (en misschien ook 'bewustzijn') eigenlijk niet uit te leggen zijn in termen van iets anders (bijvoorbeeld psychologische of neurologische factoren): dergelijke begrippen functioneren zoals primitieve begrippen in de wiskunde die men postuleert om andere zaken te kunnen begrijpen en uitleggen" (- De Dijn 2000: 9). In dezelfde tekst onderstreept De Dijn tevens dat onze wetenschappelijke inzichten "van waarderingen doordrongen zijn", en hij citeert ook Chesterton: "The madman is not the man who has lost his reason. The madman is the man who has lost everything except his reason" (- De Dijn 2000: 16). Verwijzend naar onder meer L. Wittgenstein, beadrukt ook W. Derkse het wetenschapstranscendent karakter van levensvragen, en hier herinnere men zich J. Ratzinger's woorden: "Eine Wahrheit die sich nicht ändert, ist falsch" (- Derkse 2000: 27 en 34).

18. Bewustzijn en zelfbewustzijn

E. Vermeersch beweert dat er bewustzijn is in een systeem, wanneer dat systeem als totaliteit reageert op prikkels (- WA: V31).

Ten eerste is er een probleem bij de definiëring van 'systeem'. Als een systeem een geheel is dat in zijn wezen of werking gestoord wordt door het wegvallen van een onderdeel ervan, dan is zelfs een koppel biljartballen een systeem. Immers, neem ik er een van weg, dan zie ik er nog slechts één liggen: de werking van het systeem op mijn kijken is veranderd.

Maar wat meer is: volgens die bewustzijnstheorie, zal àlles als systeem beschouwd kunnen worden en bewustzijn hebben, want alles zal reageren op prikkels: een boom die reageert op lichtprikkels heeft bewustzijn, een steen die reageert op het contact met een andere (daar bijvoorbeeld tegenaan geworpen) steen, heeft bewustzijn, kortom: niets is nog zonder bewustzijn, en bewustzijn valt samen met materie - volgens Vermeersch’ definitie.

Om zelfbewustzijn te hebben moet een systeem bovendien een taal hebben die z’n eigen metataal kan zijn, aldus Vermeersch. Welnu, in dat geval hebben een groep honden een zelfbewustzijn, want beschouwt men de groep als systeem, dan ziet men dat als één hond blaft, een andere terugblaft. De ene hond is zich bewust van het blaffen van de andere: men zou dus kunnen spreken van het zelfbewustzijn van het systeem van de groep (Met deze uitspraak willen we vanzelfsprekend alleen maar aantonen dat ’ definitie van bewustzijn mank loopt, want absurde consequenties heeft. Hanteert men het criterium dat zegt dat er sprake is van bewustzijn waar een taal z’n eigen metataal kan zijn, dan wordt dit overduidelijk).

19. Het Subject is niet reduceerbaar tot Object

Op nog een andere manier kan de onherleidbaarheid van het subject tot object verduidelijkt worden. Vermeersch aanvaardt de ook door Wittgenstein geponeerde stelling dat een zin waar is, als voldaan wordt aan drie voorwaarden: (1) met het subject van de zin moet iets in de werkelijkheid overeenstemmen; (2) met het predikaat van de zin moet iets in de werkelijkheid overeenstemmen; (3) met de syntaxis van de zin moet een samenhang van de betreffende dingen in de werkelijkheid overeenstemmen (- Wittgenstein, 1989). Als men bijvoorbeeld de uitspraak: "Het kopje staat op de tafel" analyseert, kan men zich vergewissen van het feit (1) dat het kopje bestaat, (2) dat de tafel bestaat, en (3) dat de samenhang van het kopje en de tafel van die aard is dat het kopje staande is op de tafel. Zo zal men met betrekking tot de uitspraak: "De brambram is in deze kamer", op dezelfde gronden moeten besluiten dat hij zinledig is, aangezien men zich er niet van kan vergewissen dat de ‘brambram’ bestaat.

Nu doet de fysicalist de volgende uitspraak ter definiëring van de mens. Hij reduceert zijn subjectiviteit tot een object (- een machine) en stelt: "Ik ben een subsysteem van een groter systeem". Onderzoeken we hier echter de gestelde voorwaarden ter verificatie van de waarheidswaarde van deze uitspraak, dan kunnen we onderzoeken of (1) ‘ik’ bestaat; (2) "een subsysteem van een groter systeem" bestaat; (3) de samenhang tussen ‘ik’ en "een subsysteem van een groter systeem" van een zekere aard is, namelijk dat ze gelijk zijn aan elkaar. Betreft de tweede voorwaarde: deze is een conventie waarvan ik me kan vergewissen. Betreft de derde voorwaarde: deze gelijkwaardigheid wordt door de theorie van de fysicalist zelf geponeerd. Betreft de eerste voorwaarde: deze moet aanvaard worden op straffe van falsificatie van de door de fysicalist geponeerde uitspraak dat ik een subsysteem ben van een groter systeem. Anders gesteld: de uitspraak van de fysicalist is waar, op voorwaarde dat met de term ‘ik’ in de werkelijkheid een ‘ik’ correspondeert. Maar dit werkelijke ‘ik’ moet dan ook als een evidentie aanvaard worden, wil men daaromtrent ware uitspraken kunnen doen. Want vanaf het moment dat men ‘ik’ definieert, krijgt men opnieuw te maken met zinnen waarvan de waarheidswaarde, volgens de door de fysicalist zelf gestelde theorie, afhankelijk zal zijn van het feit of ze aan de drie gestelde eisen voldoen. En zo kan men eindeloos doorgaan zonder ooit de waarheidswaarde van deze zin te hebben bewezen.

Het is nu duidelijk dat de uitspraak van de fysicalist pas correct kan genoemd worden indien eerst "de wereld" geïdentificeerd wordt met "de wereld van de fysica". Zo kunnen we bijvoorbeeld de wereld van de muziek beschouwen, en stellen dat een pianist een sonate van Beethoven uitvoert in een concertzaal met een publiek van vijfhonderd zielen. Vervangen wij ter gelegenheid van een tweede uitvoering de pianist door een pianola en de vijfhonderd zielen door vijfhonderd stoelen. Welnu, in beide gevallen grijpt, fysisch gezien, met betrekking tot de klankenwereld, precies hetzelfde proces plaats. In beide gevallen immers, is er sprake van een gestructureerde opeenvolging van welbepaalde klanken in gevolge een analoog gestructureerde reeks aanslagen van de snaren. Doch in het laatste geval kan men niet spreken van muziek, want de wereld van de muziek is niet de fysische realiteit op zich, noch de fysische realiteit zoals hij door bijvoorbeeld honden wordt waargenomen. De wereld van de muziek is er pas met de mens die de schepper ervan is, die zich ervan bewust is. Zijn schepping vergt materie en energie, maar ze valt daar niet mee samen omdat haar essentie in haar vorm zit, dit wil zeggen in haar tekenwaarde. Zo kan men zonder potlood en papier geen tekening maken, maar potlood en papier zijn niet essentieel voor de tekening, zij kon evenwel gemaakt worden met een griffel en een lei. Meer zelfs: wanneer de tekening voltooid is, kan ze aanwezig blijven bij mij, zonder dat ze er nog langer stoffelijk is, precies omdat ik haar vorm, die haar essentie is, kan denken, omdat ik mij ervan bewust kan zijn.

Het aan elkaar gelijkstellen van de twee boven geschetste gevallen, gebeurt op het moment dat men het voor mogelijk houdt dat een ‘objectieve waarnemer’ een realiteit beschrijft. Inderdaad, in de fysica wordt stelselmatig abstractie gemaakt van de subjectiviteit van de waarnemer, maar het waarnemersschap als dusdanig kan zelf niet meer geabstraheerd worden: dit zou immers het uitschakelen van het bewustzijn impliceren.

De wereld van de muziek valt niet samen met de fysische realiteit van de klanken, maar zonder deze fysische realiteit kan de wereld van de muziek niet ontstaan. Betekent dit nu dat de wereld van de muziek minder reëel en minder waardevol is dan de fysische werkelijkheid?

Ter verduidelijking hiervan, vergelijken we de volgende twee uitspraken: (1) Stikstofatomen zijn onmisbaar voor de mens maar toch is de mens belangrijker dan stikstofatomen; (2) Een zekere fysische realiteit is onmisbaar voor de muziek, maar toch is de muziek belangrijker dan die fysische realiteit. Welnu, wanneer de fysicalist beschrijft hoe bij de uitvoering van een muziekstuk, een fluitist handelingen verricht die met louter materie en energie verklaarbaar zijn, wordt hierbij a posteriori wel een materieel-energetisch causaliteitspatroon toegedicht aan dit complex van handelingen, maar het intentionele aspect ervan wordt over het hoofd gezien.

Om dit hier te verduidelijken, vergelijke men een proces van natuurlijke selectie met een creatief proces: een dier eet en paart, en dit komt hem goed uit voor de instandhouding van zichzelf en van zijn soort, maar zulks voordeel geschiedt veeleer door ‘toevallige’ driften dan wel door het feit dat het dier kennis zou hebben omtrent spijsverterings- of voortplantingsprocessen. Het zou (volgens de darwinisten) creationistisch zijn om het feit dat een giraffe een lange nek heeft, dat een kameleon zijn huidskleur kan aanpassen aan die van z’n omgeving, of het feit dat koeien uiers hebben, een ‘geluk’ te noemen voor de betreffende diersoorten. Immers, het principe van de natuurlijke selectie stelt dat er eventueel ook kort genekte giraffen, monochrome kameleons en uierloze koeien waren, doch dat deze soorten eruit geselecteerd werden, terwijl de andere, die over de toevallig gunstige eigenschappen beschikten, overleefden. Maar kan men dan hetzelfde zeggen over de componist? Het resultaat van zijn inspanningen komt immers niet door selectie, maar vanuit een gerichte intentie tot stand. Het zou onaannemelijk zijn om te stellen dat giraffen lange nekken kregen door hun eindeloze trachten naar hoge boomkruinen. Maar even onaannemelijk ware het te stellen dat componist en compositie tot stand kwamen via louter selectieprocessen. Nochtans schuilt in de mening van de fysicalist een analoge opvatting die, doorgetrokken, zou resulteren in de overtuiging dat het bestaan van componisten louter het gevolg zou zijn van selectiewedstrijden onder individuen die zomaar wat op papier zetten.

Het bestaan van het bewustzijn, dit wil zeggen: het bestaan van datgene wat niet samenvalt met zijn object terwijl het daarvan toch kennis heeft, is essentieel voor het bestaan van de mens en van zijn wereld. Het samenstellen van een machine die van die aard zou zijn dat ze bewustzijn zou hebben, is onmogelijk omdat ze moet samengesteld zijn uit louter objecten.

>>>VERVOLGT>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (13): VERMEERSCH' THEORIE (E)

9. Geen wezenlijk verschil tussen mensen, machines en maatschappijen?

Informatie en feedback zijn gelijkaardig bij levende wezens, machines en maatschappijen, aldus Vermeersch.

Het is ongetwijfeld zo, dat mensen, machines en maatschappijen gemeenschappelijke kenmerken hebben. Maar deze drie zaken in een grof reductionisme met elkaar gelijkschakelen, gaat veel te ver. Laten we eerst eens wijzen op de wezenlijke verschillen tussen de mens en de machine, en op de implicaties daarvan met betrekking tot het gebruik van de terminologie van de informatietheorie.

a. Het informatiemedium. Het medium dat wij benutten voor de overdracht van informatie kan een werktuig worden genoemd, een geheel van wetmatigheden die ons toelaten te participeren aan lagen van de werkelijkheid die buiten onze subjectiviteit vallen, terwijl we ze tevens kunnen instrumentaliseren in functie van de communicatie met andere subjecten. We zien dat, met een steeds groeiende densiteit, al datgene wat niet ‘subject’ is, door het subject betekend wordt, aan het subject ten dienste gesteld wordt. Uiteindelijk betekenen wij hierdoor de op zich neutrale werkelijkheid, echter zonder deze daarbij aan te tasten (Geen dier kan de betekenissen die in de tot een menselijke wereldwereld- als betekenisgeheel omgevormde werkelijkheid liggen, vatten: voor het dier ziet de mensenwereld er net zo uit als de rest van het landschap, en is onze taal slechts geluid, zoals het fluiten van vogels louter geluid blijft voor ons, ook indien het een ontwikkelde taal was. Geen wezen ziet verder dan tot waar het zelf reikt: mensen met het syndroom van Down maken wellicht geen onderscheid tussen wel- en niet-dragers van dat gen; ‘echte’ dieven erkennen niet dat eerlijke mensen bestaan (- voor hen zijn de zogenaamd ‘eerlijken’ gewoon ‘dommer’; de immorelen zien slechts amoraliteit waar er immoraliteit is); de hond ziet in zijn meester niets meer dan een hond. En, bevreemdend of niet, ook wij zijn blind voor mogelijke, hogere wezens: wij kunnen nooit aan de weet komen of ze er zijn. Waar wij de werkelijkheid toch aantasten, dragen wij verantwoordelijkheid voor mogelijk aangerichte schade; daar situeert zich trouwens de kern van de milieuproblematiek).

Het is duidelijk dat informatiesystemen, welke machines zijn, geen behoeften kunnen hebben, laat staan behoefte aan informatie of aan (intrinsieke) communicatie. Ze zijn slechts onze werktuigen; ze staan in functie van ons; ze kennen doel noch betekenis; ze kénnen eenvoudigweg niet. Ze zijn slechts een geheel van door ons aan specifieke banden gelegde en aldus ‘vervormde’ wetten. Bij hun creatie hebben wij namelijk de specifieke natuurwetmatigheden, waardoor zij mede geconstitueerd worden in hun loutere natuurlijkheid, verbonden met specifieke handelingen, waardoor wij onszelf meer armslag gaven. Informatiesystemen delen aldus in het lot van al onze andere werktuigen, middels welke we onze lichamelijkheid of onze greep op de werkelijkheid uitbreiden; wij ‘verlichamelijken’ de werkelijkheid, wij transformeren de gehele werkelijkheid tot een vertrouwde wereld (Om nog tal van andere redenen is de informatietheorie niet toepasselijk op de mens - zie verderop in deze tekst).

b. De lichamelijkheid, noodzakelijk de ultieme parameter (Hiermee is E. Vermeersch het in principe eens: hij beschrijft hoe de formele technieken de vormen steeds moeten "herleiden tot mensenmaat" (EWM: 335)). De wereld is zichtbaar, de grond begaanbaar, de regen is nat en de wind is koud: de eigenschappen van de dingen, en op een uitnemende manier de eigenschappen van onze instrumenten, sluiten aan bij onze lichamelijkheid. Het boek, als instrument, ontleent zijn functionaliteit of zijn wezen aan het schrijven en het lezen. Ook benoemen wij een informatiesysteem middels begrippen die wij aan onze eigen informatieverwerkende activiteit ontlenen. De termen ‘zender’ en ‘ontvanger’ zijn niets anders dan algemene termen voor ‘spreker’ en ‘toehoorder’ of ‘schrijver’ en ‘lezer’. Zoals elk werktuig wordt ontworpen naar het voorbeeld van - want als een verlengstuk van - het lichaam, zo gebeurt dat ook met het informatiesysteem: de menselijke communicatie staat model voor het informatiesysteem.

Vermeersch nu wil de terminologie en het machinaal model uit de informatietheorie aanwenden voor de mens en zijn communicatie (EWM: 177: "Nu is het onze thesis dat de problemen, die in verband met de kennis oprijzen, nauwkeurig kunnen beschreven worden in termen analoog aan die van de informatietheorie en de cybernetica"), en hiermee zet hij de zaken op hun kop. Wij nemen toch ook niet het vliegtuig, waarvoor de vogel model stond, op zijn beurt weer als model voor de beschrijving van de vogel? We hebben weliswaar praktische redenen om te zeggen dat het hart ‘een pomp’ is, maar in de oorspronkelijke metaforiek geldt veeleer dat een pomp ‘een hart’ is. Met andere woorden: de vogel en het vliegtuig hebben enkele van hun observeerbare eigenschappen gemeenschappelijk, maar daaruit kan men allerminst besluiten dat hun essentie dezelfde zou zijn. Hetzelfde geldt voor de mens en de machine. Bovendien kan de robot die, veel efficiënter dan de arbeidende mens, diens werk uitvoert, niet bestaan als hij daartoe niet specifiek geprogrammeerd wordt door de mens, wat betekent dat de robot, hoe complex die ook is, niets anders is dan een werktuig van de mens (Anderzijds is het evident dat wij, bij gebrek aan beter, de hersenwerking soms vergelijken met computers, omdat we de werking van de computer wél goed begrijpen).

c. De mens is geen machine. Vermeersch vergelijkt de mens met een machine, en neemt aan dat de mens kan beschouwd worden als een machine die alleen maar wat complexer is dan de machines die we tot heden geproduceerd hebben. In principe zou de mens namaakbaar zijn, dat is zijn intuïtie. De ethische consequenties van zo’n theorie zijn verregaand: de robot verdient respect vanaf het moment dat hij volgens het Turing-criterium ( Zie de voetnoot bij par. I.3.B.1.c. in deze tekst, alsook: S: 2.10.6) als een zelfstandig individu kan erkend worden. Tegelijk degradeert de mens zelf naar het niveau van de machine: er is niets méér aan een mens, dan aan een heel complexe machine.

Vermeersch ziet hiermee enkele fundamentele zaken over het hoofd.

(1°) Interactie en Communicatie (Het onderscheid tussen interactieinteractie en communicatie wordt via een nog andere weg belicht in par. 1.3.C.2.: Transformatie en convocatie, en hoofdstuk II.6., over het wezen van het denken). Voor zijn mensbeeld gebruikt E. Vermeersch de informatietheorie ("Informatietheorie" is de benaming die Vermeersch geeft aan de Mathematical theory of communication van C.E. Shannon en W. Weaver, Urbana 1959, en met "cybernetica" wordt verwezen naar Cybernetics, or control and communication in the animal and the machine van Norbert Wiener, Paris 1958. Zie: EWM: 177v. Zie ook de uiteenzettingen in: E. Vermeersch, Syllabi bij de colleges Wijsgerige Antropologie (- voortaan afgekort als: WA), 1993-94: W.I.23), en hij spreekt over "de communicatie tussen machine en machine, zoals tussen de zender en de ontvanger van radarseinen" (E. Vermeersch, 1993). Het is echter een zeer ongelukkige zaak om hier over ‘communicatie’ te spreken, want communicatie veronderstelt de aanwezigheid van tenminste twee entiteiten (- zelfs in het geval waarbij iemand met zichzelf praat, moet hij zich ‘verdubbelen’). Een zender en een ontvanger vormen echter geen twee entiteiten: beide behoren ze tot de natuur, waarvan ze niet te onderscheiden zijn, tenzij door de mens zelf, en vanaf dat moment worden het ‘cultuurobjecten’: vormen die door de mens bepaald zijn. Verdwijnt de mens, dan zijn zender en ontvanger niet langer cultuurobjecten, maar gaan ze behoren tot de chaos: ze verliezen dan hun entiteitskarakter en van communicatie kan dan geen sprake meer zijn.

Houdt men er niettemin aan dat de fysische interactie tussen zender en ontvanger als ‘communicatie’ moet bestempeld worden, dan moet men, zoals we eerder opmerkten, meteen alle natuurlijke processen ‘communicatieve processen’ noemen: de hersenen communiceren dan met de spieren, de maag met de darmen, de planten met de aarde en de lucht waarin ze groeien, en de biljartbal communiceert met de biljartbal die hij voortstoot; met andere woorden: het begrip ‘communicatie’ verliest hier zijn inhoud aangezien het niet langer communicatieve processen onderscheidt van fysische interacties.

Wil men desondanks het onderscheid tussen niet- en wel-communicatieve processen blijven behouden, dan is het duidelijk dat daartoe een criterium moet aangegeven worden. Maar omdat fysicalisten het subject (de mens) als criterium verwerpen (- ze spreken immers over "de communicatie tussen machines onderling"), moeten ze een criterium aanduiden binnen de wereld van de objecten, meer bepaald binnen de wereld van de natuurlijke objecten (- immers, van cultuurobjecten kan geen sprake zijn zonder de mens). Het is nu evident dat de chaos geen criterium kan bieden, want hij laat zelfs geen onderscheiden objecten of entiteiten toe; een object is er immers pas mits er ook een subject is.

Zoals reeds gezegd, moet elke machine daarentegen beschouwd worden als een instrument, een werktuig van een subject: een werktuig is een deel van de natuur dat door menselijke interpretatie (- al dan niet gepaard gaande met be-hand-eling) tot een verlengstuk wordt van één of meerdere van de lichamelijke werkzaamheden (- de spierkracht, de zintuigen, de hersenen...) van het subject.

(2°) De informatiefunctie is actie. De informatietheorie stelt "dat de informatiemaat van het bericht afhangt van de mate van onze onzekerheid over de toestand van de bron en dat deze onzekerheid vooreerst afhangt van het aantal mogelijke keuzen die kunnen gedaan worden" (- E. Vermeersch, WA: W.I.5.). Bijvoorbeeld: "wanneer onze bron slechts een gering aantal letters bevat, is onze onzekerheid over de keuze van het bericht niet zeer groot; we hebben een goede kans vooraf reeds het juiste bericht te raden. Bij een groot aantal mogelijke berichten wordt deze kans klein" (- E. Vermeersch, WA: W.I.5.).

Het is duidelijk dat deze stelling ontoepasselijk is, aangezien ze het menselijke - de essentie van de communicatie - negeert. We kunnen middels een tegenvoorbeeld aantonen dat de onzekerheid onafhankelijk is van het aantal mogelijke keuzen die kunnen gedaan worden.

Stel dat een Amerikaans ontvanger wacht op een bericht van één teken, hetzij ‘+’, hetzij ‘−’, in verband met het al dan niet droppen van een atoombom op Hirosjima. Op een bepaald moment komt een bericht door dat één teken telt, maar wegens een defect van het communicatiesysteem, krijgt hij het teken ‘x’. Hij kan dit slechts op twee manieren interpreteren: hetzij als ‘+’, hetzij als ‘−’. Toch is zijn onzekerheid maximaal.

Stel daarnaast een archeoloog die een eeuwenoud grafschrift ontcijfert, en die daarbij twintig keuzemogelijkheden heeft. Zijn onzekerheid is beduidend geringer dan die van de Amerikaan uit het voorgaande voorbeeld, en dit niettegenstaande het feit dat het aantal mogelijke keuzen van de archeoloog het tienvoudige bedraagt van de keuzemogelijkheden van de Amerikaan.

De informatietheorie antwoordt hierop het volgende: "Zodra we echter de hoeveelheid informatie gaan meten aan de belangrijkheid ervan, bevinden we ons in een louter subjectieve situatie. Het is veiliger vast te stellen dat we de hoeveelheid informatie van een bericht alleen zullen beschouwen als een functie van de waarschijnlijkheid ervan. (...) Men kan dit een eng standpunt vinden, maar het is het enige dat voorlopig een objectieve maatstaf toelaat en het is voldoende intuïtief aanvaardbaar om het waardevol te vinden" (- E. Vermeersch, WA: W.I.5.).

Welnu, omdat een bericht slechts relevant is op voorwaarde dat het een betekenis draagt voor een subject, is de informatiemaat in de eerste plaats afhankelijk van die betekenis. De wens tot de objectivering van het bericht als dusdanig ligt aan de basis van de miskenning van dit relevantiecriterium. Het is bijvoorbeeld mogelijk dat een onzekere informatie, hoe waarschijnlijk die ook is, geen enkele informatie in functie van een actie geeft (Wanneer bij de instorting van een gebouw iemand zegt dat het zeer waarschijnlijk is dat er geen levenden meer onder het puin zitten, dan moet ik er blijven van uit gaan dat dit toch nog het geval kan zijn, omdat de absolute waarde van een mensenleven geen enkel risico duldt. Ik moet daar het zekere voor het onzekere nemen, tegen de logica van de waarschijnlijkheidrekening in).

(3°) De Circulariteit van de Informatietheorie.

(a) Geen vorm zonder vormherkennend subject. E. Vermeersch definieert informatie als een vorm (EWM: 204): een verzameling van toestanden van een energetisch of materieel substraat die met elkaar geïdentificeerd worden en die van andere gediscrimineerd worden. Vermeersch: "Nu zijn er pas vormen, op voorwaarde dat een informatiesysteem bepaalde dingen àls vormen herkent" (EWM: 207-208).

Deze stelling impliceert echter dat het informatiesysteem de vormen zelf creëert, ze op de dingen plakt, ze hanteert als categorieën waarin ze de dingen inpast, of als namen waarmee ze de dingen benoemt en betekenis geeft, meer nog: dat een informatiesysteem de dingen, de werkelijkheid zelf dus, schept - de materiële en energetische substraten inbegrepen. Immers, indien deze substraten de laatste grond waren van de werkelijkheid, dan zouden we er niets kunnen over zeggen. Maar het feit dat we er kunnen over spreken, toont aan dat woorden een meer fundamentele basis van de werkelijkheid zijn: de substraten kan men bepalen met iets dat buiten die substraten ligt, namelijk met woorden, terwijl woorden niet anders meer tenzij door woorden kunnen bepaald worden. Immers: dingen die geen betekenis dragen, kunnen niet als dingen waargenomen worden: alleen al hun ding-zijn, hun Gestalt, is reeds betekenisdragend op zich àls Gestalt.

Herhalen we dit met nog andere woorden. We weerleggen dat een hefboom heft: het subject heft, en het bedient zich daarbij van de hefboom als hulpmiddel, als werktuig, als verlengstuk van het lichaam. Zo ook neemt de microscoop niets waar: middels de microscoop vergroot het subject beelden, de microscoop zelf weet niet wat hij ‘doet’. Een vorm (- een teken) is slechts drager van een betekenis in de zin waarin een hefboom verplaatser is van een last. Niet de hefboom, maar het subject verplaatst de last. Zoals het subject zich van de hefboom bedient voor het verplaatsen van de last, zo ook bedient het subject zich van het teken voor het dragen van de betekenis. Het teken zelf draagt geen betekenis (en is dus ook geen teken) tenzij ‘in opdracht van’ (/’door toekenning van’) het subject. Zo ook heft de hefboom niet tenzij ‘in opdracht van’ het subject. Zonder het subject is de hefboom geen hefboom en is het teken geen teken. Zonder het subject valt er in het ‘teken’ helemaal geen betekenis te herkennen.

(b) Een machine heeft geen bewustzijn want geen behoeften. Vermeersch gelooft op grond van Turing's criterium te mogen beweren dat het al dan niet aanwezig zijn van bewustzijn bij door de mens ontworpen robots, evenmin controleerbaar zou zijn als bij onze medemensen zelf. Als men tenminste het solipsisme afwijst, en men blijft redelijk, zou men hieraan niet mogen twijfelen.

Het is feitelijk dat machines energie en materie transformeren, maar een behoefte om energetisch-materiële transformaties te verrichten, hebben machines niet. Bij de mens daarentegen is dat wel het geval: hij transformeert energie en materie vanuit zijn eigen behoeften, en in het perspectief van dit onderscheid kunnen machines gezien worden als energie- en materie-transformatoren in functie van menselijke behoeften. De menselijke behoefte bewerkstelligt dus deze transformaties zowel door middel van het eigen lichaam als door middel van werktuigen die ‘verlengstukken’ van zijn lichaam zijn. Machines zijn werktuigen: ze nemen functies van het menselijk lichaam over, maar geen behoeften. Waar men zegt dat een motor behoefte heeft aan benzine, moet men onthouden dat hier pas in functie van de mens van ‘behoeften’ sprake kan zijn. Voor de motor is het eender of hij al dan niet benzine krijgt.

Een menselijk fabrikaat kan een werktuig zijn, dit wil zeggen dat het in functie staat van menselijke behoeftebevrediging. Als iemand zou beweren dat hij bij een werktuig een behoefte creëert, dan is dit inductie of een metafoor, eventueel wensdenken. Een hefboom, bijvoorbeeld, kàn een zware steen niet verplaatsen: het is de mens die de steen verplaatst: hij immers creëert de hefboom, creëert daardoor de verplaatsingsmogelijkheid, en creëert tenslotte daardoor de verplaatsing. Een tang heeft niet de behoefte om te nijpen, al kan een mens daarin deze behoefte projecteren. Met andere woorden: de actiefunctie is behoeftebevrediging, zodat de actiefunctie van een machine, omdat ze zelf geen behoeften heeft, haar vreemd is. De machine ‘ageert’ dus niet, doch ‘ondergaat’.

(g) Een existentiële contradictie. Indien men nu aanneemt dat een tang niet de behoefte heeft om te nijpen, dan moet men hetzelfde aannemen voor een complexer werktuig of een machine. Neemt men dit niet aan, dan moet men besluiten dat een bepaalde graad van complexiteit van een systeem het bewustzijn schept (Merk op dat ook aan de complexiteit, het bewustzijn daarvan inherent is: geen complexiteit zonder subjectiviteit. Dit wegens stelling 2.1.1. De gestelde mogelijkheid is bijgevolg uitgesloten.).

Maar dan rijst een andere vraag: als men dan toch een mens wil namaken, waarom dan de daartoe meest geëigende middelen uitsluiten, met name: het lichaam en zijn voortplantingsvermogen? Deze uitsluiting kan immers slechts verantwoord worden als een basisstelling van Vermeersch, namelijk: "kennen is kunnen", verworpen wordt. Immers: de mens kàn een mens maken (- door zich voort te planten), maar hij ként niet wat hij kàn. In feite doet hij het daarom ook niet zelf, maar ondergaat hij zijn voortplanting. Aangezien kennis in dienst moet staan van de praxis (- hetzij rechtstreeks, hetzij onrechtstreeks), moet men het technisch namaken van de mens dus verwerpen.

En dan is er nog het ethisch probleem. We maken een reductio ad absurdum. Stel dat een mens perfect wordt nagemaakt: of hij bewustzijn heeft, is niet zo zeker, en dus ook niet of men hem als een mens moet respecteren. Maar zeker is wel dat hij in de eerste plaats het bezit van zijn maker is en dus aan diens willekeur onderworpen. Dit is echter niet het geval met een natuurlijk kind, aangezien het voortbrengen daarvan niet door de mens bewerkstelligd maar ondergaan wordt. Een ‘gemaakte’ mens zou dus vrijgelaten moeten worden wegens zijn subjectiviteit, maar tegelijk zou hij een bezit, en dus een object zijn. Hier zou met andere woorden de discrepantie tussen object en subject oplossen in het niets, wat in tegenspraak is met de condities voor de werkelijkheid (Voor de tekorten in het fysicalistisch cultuurconcept, de op de vormenleer gestoelde esthetica en het darwinisme, verwijzen we naar de paragrafen I.3.B.14., I.3.B.21 en I.3.C.4).

>>>VERVOLGT>>>


20-05-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (12): VERMEERSCH' THEORIE (D)

4. De ‘externe observator’

De kwestie dat een ‘externe observator’ steeds en noodzakelijk moet verondersteld worden in elk experiment, heeft ook nog te maken met, enerzijds, de zelfreferentieproblematiek en, anderzijds, met het vraagstuk van het bewustzijn.

(# Enerzijds is de mens als ‘externe observator’ van het experiment noodzakelijk, maar anderzijds tracht Vermeersch hem te reduceren tot een systeem dat deel uitmaakt van het geheel van alle ‘dingen’, namelijk als een specifiek informatiesysteem, waarbij hij aan de subjectiviteit een apart statuut weigert toe te kennen. )

Het is echter zeer de vraag of Vermeersch zich van dit laatst genoemde verband wel degelijk rekenschap wil geven. Immers: nu eens erkent Vermeersch de noodzaak van een externe observator, en dan weer plaatst hij vraagtekens bij het bewustzijnsprobleem, zonder hierbij naar zijn ‘externe observator’ te verwijzen.

(# EWM: 211, spreekt immers over "de externe waarnemer - die in onze benadering altijd een mens is - (...)". En in een voetnoot p. 228 van datzelfde werk schrijft Vermeersch: "We moeten herhalen dat we hier spreken over een objectieve studie door een extern observator; wanneer het gaat om discrimineerbare vormen binnen het deelsysteem, betekent dit dat hij deze zou kunnen onderscheiden als hij het systeem opende. Er wordt dus niet verondersteld dat het systeem zichzelf van deze semantische betekenis bewust is". Dit probleem is analoog aan het beroemde probleem van het ‘vouwbeen’ van Jean-Paul Sartre, waarvoor wij eerder een oplossing hebben voorgesteld (- zie: S: par. 1.6.3. (afdeling 5.3.): 117-118. Onze kritiek leidt, kort samengevat, tot het besluit dat het object (als essentie) pas existeert binnen de (handelende) existentie van de mens).)

Vermeersch gaat uit van "de opvatting dat de semantische betekenis iets is wat binnenin het systeem wordt opgeroepen en niet het object uit de buitenwereld" (EWM: 226). We merken op dat de werkelijke betekenis echter deze is die wél verwijst naar het object uit de buitenwereld, en het is niet in te zien hoe deze zou kunnen gevat worden door een dergelijk ‘systeem’ dat onmogelijk het onderscheid kan maken tussen, enerzijds, afbeeldingen van objecten en, anderzijds, werkelijke objecten. Dit onderscheidingsvermogen moet daarom noodzakelijk toegeschreven worden aan een externe observator die een mens is, dit wil zeggen: een wezen met bewustzijn.

(# Dit probleem bestaat reeds bij Aristoteles, het keert terug bij Augustinus en bij Thomas van Aquino, en het werd ook niet opgelost in de hedendaagse epistemologie: men zoekt daar hopeloos naar een mysterieuze ‘monitor’ in het brein die droombeelden onderscheidt van waarachtige waarnemingen (- zie: Baars, 1988). Een en ander hangt ook samen met het zeer ernstig te nemen onderscheid, reeds door Plotinos gemaakt, tussen het passieve en het actieve bewustzijn, respectievelijk notitia en cogitatio. De bekende ‘paradox van de steen’ alsook Leibniz’ vraag waarom er veeleer iets is dan niets, hebben betrekking op hetzelfde probleem. Zie ook de voetnoot bij stelling 83.3 en S: onder meer par. 1.12.4.)

 

Het onderscheid tussen werkelijkheid en droom kan trouwens onmogelijk gemaakt worden indien de fundamentele discrepantie tussen subject en object geloochend wordt. Meer zelfs: de fundamentele discrepantie tussen subject en object is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het onderscheiden zijn van werkelijkheid en droom. Met andere woorden: indien men het subject zou opvatten als slechts een bepaald soort object, dan zou dit subject nooit over ‘dromen’ kunnen beschikken. Aangezien dit feitelijk wél het geval is, moet een strikt onderscheid tussen droom en werkelijkheid ernstig genomen worden: de droom mag weliswaar een ‘soort van werkelijkheid’ heten, maar hij kan van de werkelijkheid niet onderscheiden worden zonder het aanvaarden van het concept ‘waarheid'. De kennis van die ‘waarheid’ als waarheid is nu afhankelijk van het subjectief onderscheidingsvermogen. Het is evident dat zo’n onderscheidingsvermogen nooit aan een object kan toegeschreven worden, want in een wereld van louter objecten zal zich het probleem van de onwerkelijkheid nooit stellen. Zo bijvoorbeeld zal een steen die voor een spiegel ligt nooit ‘denken’ dat hij een andere steen ‘ziet’.

Met de discriminatie-activiteit hangt ook Vermeersch’ definitie van het vormbegrip samen. Vermeersch definieert een vorm als "een onderscheidbare (- minstens door één I-systeem) toestand van een bepaald substraat" (EWM: 202). Dat ‘EMS’ is noodzakelijk voor informatie-overdracht en het beperkt de mogelijkheden ervan (EWM: 205). Vormen zijn door een systeem onderscheidbare toestanden van een ‘EMS’ (EWM: 207-209).

Merk op dat de onderscheidbaarheid van de (materieel-energetische) toestand van een substraat (- dat is immers, zoals hoger herhaald, Vermeersch' definitie van een 'vorm') relatief is aan een subject dat over ‘onderscheidingsvermogen’ beschikt. Daarom ook kan Vermeersch er niet aan uit om voorop te stellen dat de ‘externe waarnemer’ in zijn benadering altijd een mens is (EWM: 211-212).

5. Het falsificatiecriterium

Tenslotte onderwerpt Vermeersch zijn theorie aan het falsificatiecriterium van Popper, maar hij houdt tevens vol dat z’n theorie als correct moet aanvaard worden totdat het tegendeel bewezen werd. Deze eis is om meerdere redenen ongerechtvaardigd.

a. Om te beginnen verkapt deze stellingname de ontkenning van het bestaan van de door Bertrand Russell onderscheiden categorie van bijzondere uitspraken waarvan noch de waarheid noch de onwaarheid (- fysisch experimenteel en logisch deductief) kan aangetoond worden (- zie ook de paragrafen I.2.B.4. en I.3.B.16.). In I.2.B.1. hadden we het reeds over het probleem dat opduikt waar ook het logisch positivisme de kop opsteekt: de vraag wat er nu eerst is, een uitspraak of een bewijs. We hebben betoogd dat zij die alle uitspraken aan een experimentele controle willen onderwerpen, er van uit gaan dat de werkelijkheid een constructie is, welke dus (principieel) gereconstrueerd kan worden, zodat tevens verondersteld wordt dat de discrepantie tussen het zijn en het kennen fictief is. De stelling dat het zijn volledig binnen het kennen zou kunnen gevat worden, kan echter, op de eenvoudige grond van de onmiddellijke evidentie, nooit ontsnappen aan het probleem van de zelfreferentie, en moet bijgevolg radicaal verworpen worden. Van de zelfreferentie kan men weliswaar abstractie maken wanneer men andere dan fundamentele problemen beoogt, maar wij zijn van mening dat men dit zeker niet kan doen wanneer men, zoals E. Vermeersch doet, er aanspraak op maakt dat men aan kennisleer doet. Hetzelfde geldt voor het probleem van het bewustzijn.

Het oneigenlijke aan de materialistische beschouwingswijze is, dat de theoreticus, die alles wat hij uitdenkt met zijn bewustzijn omvat, het zich tegelijk veroorlooft om dit bewustzijn niet als een fundamentele categorie te erkennen, en het zelfs van zich af te schuiven als iets dat hij ooit wel eens zal kunnen (re)construeren. Het is haast onbegrijpelijk dat het niet tot hem doordringt dat het subject niet geobjectiveerd kan worden zonder tegelijk op te houden subject te zijn.

Ik wil dit nog kort illustreren aan de hand van het volgende voorbeeld. Stel dat je een oog perfect kan namaken, en dat je deze wetenschap meegeeft aan een blindgeborene, die dit constructieproces begrijpt, en op zijn beurt een oog construeert. Zal dit de blindgeborene toelaten zich een voorstelling te maken van wat ‘zien’ is? Het antwoord is duidelijk ontkennend. Om precies dezelfde redenen kan het subject nooit samenvallen met zijn door de materialist nagestreefde ‘geobjectiveerde versie’.

b. Bekijken we nu de keuze voor het falsificatiecriterium van Popper ter beoordeling van de waarde van een theorie - hetwelke inhoudt "dat een theorie die niet kan gefalsifieerd worden (waaruit geen fenomenen afleidbaar zijn die de theorie zouden doen verwerpen als ze zich niet voordeden) cognitief gezien waardeloos is" (EWM: 179). Het is meteen duidelijk dat de basisintuïties van Vermeersch, welke zijn hele opzet grondvesten, niet falsifieerbaar zijn, en, volgens dit criterium, dus cognitief waardeloos. De basisintuïtie waarvan sprake is, namelijk dat kennis over de kennende ons meer kan leren over de kennis van de kennende, is nietszeggend, en bijgevolg niet falsifieerbaar. De cognitieve waarde van de theorie berust op deze van de basisintuïtie, en is bijgevolg in hetzelfde bedje ziek. Gödel voorziet het bestaan van waarheden die (in een gegeven formeel systeem) niet bewijsbaar zijn terwijl zij tevens niet weerlegd kunnen worden, maar Vermeersch’ stelling illustreert dit theorema geenszins, omdat ze zonder inhoud is.

(# Voegen we hier nog aan toe dat, afgezien van onze kritiek, de ontoereikendheid van het falsificatiecriterium terzake feitelijk is. Zie: H.C.M. de Swart, 1989: 429-431.)

Vermeersch eist namelijk dat tegenspraak in principe moet kunnen worden bewezen op straffe van onwetenschappelijkheid. Nu verkondigt Vermeersch de principiële namaakbaarheid van de mens, en ontzegt elke tegenstander het recht op spreken, zolang deze de stelling van zijn onnamaakbaarheid niet bewijst. Het oneigenlijke van deze houding wordt duidelijk middels een door Vermeersch zelf gebruikt schoolvoorbeeld. Stel dat ik beweer dat er een kabouter in de kast zit, een kabouter die echter verdwijnt zodra ik de kast open. Deze stellingname is niet falsifieerbaar en dus cognitief waardeloos, maar dat is de basisintuïtie van Vermeersch ook. Kan iemand, die beweert een kabouter in zijn kast te hebben, nu eisen van zijn tegensprekers dat ze de waarheid van hun standpunt bewijzen? Zijn nietszeggende en bijgevolg niet-falsifieerbare theorie kan bewezen noch verworpen worden: het hard maken van een verwerpingstheorie is dus onmogelijk. Toch is het dit wat Vermeersch van zijn tegenstander eist. Tegelijk kent hij zichzelf het recht toe om ongestoord door te gaan met zijn onderzoek: "In gevallen waar geen oplossing gevonden werd moet elke nieuwe poging op haar waarde getoetst worden zolang de absurditeit ervan niet aangetoond werd" (EWM: 180).

Vermeersch gaat nog verder: naast de mens, zouden ook zijn creaties kunnen gereduceerd worden tot "een complex geheel van eenvoudige fysisch beschrijfbare basiselementen" (EWM: 181). Maar dit extreem microreductionisme zou vanzelfsprekend een onderdeel van zichzelf moeten zijn om waar te kunnen zijn.

(# Volgens het microreductionisme brengen de quarcks de mens voort, en brengt de mens het microreductionisme voort, mét zijn quarcks: die quarcks worden hier duidelijk geponeerd als ultiem principe in de hele cirkelgang. Vergelijk met bepaalde standpunten in de biologie (- denk aan de zogenaamde ‘selfish genes’), waar de genen geponeerd worden als ultiem principe: zij zouden daar de mens gebruiken om zichzelf te handhaven; de kip als voortplantingsmiddel van het ei. Wat ons hier aanbelangt, is de kwestie dat het bepalen van het beginsel binnen een circulair proces een geheel willekeurige zaak is.)

Wie - of wat - voltrekt de jacht op the ghost in the machine? Is het niet the machine in the ghost?

 

6. Het (energetisch-materieel) substraat, de vorm en de waarnemer

De communicatietheorie stelt "dat zonder een fysisch substraat van materie of energie geen informatieoverdracht kan gebeuren" (EWM: 190). In feite wordt de informatie of de ‘vorm’ doorgegeven als een pakket materie of energie in een bepaalde, herkenbare toestand. Zo bijvoorbeeld, bij analoge overdracht, is dat de inkt op een stempel - de inkt die zelf materie is - en die doorgegeven wordt aan het papier waarop de afdruk gemaakt wordt, waarbij de inkt zijn (herkenbare) vorm blijft behouden. Want een vorm kan zich niet manifesteren zonder materie: de materie is als het ware het voertuig van de vorm. Alhoewel nu die vorm de materie nodig heeft, is hij zelf geheel onderscheiden van het materiële: het doet er niet toe welke inkt of, meer algemeen, welk medium gebruikt wordt voor de vormoverdracht. Algemener uitgedrukt: elkeen kan een boodschap overbrengen; de boodschap kan niet zonder de boodschapper, maar zij is fundamenteel onderscheiden van de boodschapper. Tot zover zijn we het eens met dit "meestal onuitgesproken postulaat" (EWM: 190).

Maar de eigenlijke bestaansreden van dit postulaat wordt ons pas duidelijk wanneer wij ons ook afvragen waarom dit zo is. En het antwoord is principieel eenvoudig: een boodschap heeft een materiële boodschapper nodig omdat zij pas zin heeft of bestaat wanneer zij een bestemmeling kan bereiken, terwijl de bestemmeling - diegene die in staat is om de boodschap te ontvangen én te begrijpen, of: er op te reageren - in dit geval slechts middels zijn zintuigen waarnemingen kan doen, dat wil zeggen: waarnemingen van dingen die hem tegemoet komen via de fysische wereld.

De ‘vormen’ die de bestemmeling aldus herkent, zijn zelf niet fysisch van aard: het zijn bepaalde door de berichtgever aan het medium toegevoegde eigenschappen die op zich geen enkele fysische betekenis hebben. Of wij nu ofwel louter geluiden produceren ofwel taal, heeft louter fysisch gezien geen enkele relevantie, en het vraagt van onze (fysische) stembanden ook geen extra fysieke inspanningen om te spreken in plaats van te brabbelen. Die ‘vormen’ hebben op zich geen fysisch bestaan, maar ze zijn niettemin allerminst betekenisloos, wat inhoudt dat ze dus wel degelijk een bestaan hebben.

(# Dat vormen niet bestaan zonder het subject mag duidelijk blijken uit het volgende voorbeeld. Aristoteles wees er op dat de ganse (fysische) werkelijkheid zich afspeelt in het hedenheden, dit is: het ('oneindig dunne') raakvlak tussen het (fysisch) onbestaande verleden en de eveneens (fysisch) onbestaande toekomst. Nu kunnen wij geen geluid horen zonder dat wij meteen ook een bepaalde toonhoogte waarnemen, en daartoe is de waarneming van een bepaalde tijd-spanne vereist, aangezien geluiden trillingen zijn. Die tijdspanne kan niet bestaan in het louter fysische: het bestaan van een geluid vereist dus het bestaan van een (subjectief) geheugen als mogelijkheidsvoorwaarde. Meteen wordt hier tevens duidelijk dat dit 'geheugen' zeker niet mag beschouwd worden als behorend tot de 'verzameling' van de '(fysische) dingen', omdat het de mogelijkheidsvoorwaarde is voor hun bestaan. )

Welnu, het bestaan van die vormen wordt geconstitueerd door (verschillende) soorten van afspraken tussen interactioneel of communicatief verbonden individuen. Waar het louter interacties betreft, zijn er bijvoorbeeld (onpersoonlijke) releasers aan het werk; waar het communicatie betreft, doet de taal haar werk, en in dit geval bestaat de mogelijkheid tot bewuste en persoonlijke communicatie. Merk nu op, dat de bewuste, persoonlijke communicatie, dus de taal, als mogelijkheidsvoorwaarde heeft: het vermogen van de betrokken individuen om zich aan de eenmaal gemaakte afspraken te houden, met andere woorden: het vermogen tot trouw. Zodat wij mogen besluiten dat het bestaan van de niet-fysische vormen enkel te danken is aan het bestaan van de trouw van de betrokkenen die deze vormen herkennen én die ze als zodanig ook bereid zijn te erkennen.

(# Nogmaals ter verduidelijking: datgene wat afgesproken wordt, heeft vanzelfsprekend zijn neerslag in een fysisch substraat, maar de afspraak als zodanig niet, want het wezen van de afspraak is de trouw aan de gedane belofte, terwijl de trouw geen ‘ding’ is, maar een ‘daad’, een ‘vermogen’ - tot het nakomen van afspraken. We komen trouwens nog terug op de onherleidbaarheid van het ethische (- de belofte) tot het epistemische, wat bekend staat als het probleem van de ‘naturalistic fallacy’. Zie ook stellingen 33, 98 en 99.)

Het is dus ontegensprekelijk zo, dat informatie het materieel-energetische als mogelijkheidsvoorwaarde heeft, maar het is even waar dat zij haar wezen zelf niet dankt aan de materie, doch aan de menselijke trouw. Net zoals een beeldhouwwerk uit marmer weliswaar het marmer nodig heeft, doch zijn wezen dankt aan de beeldhouwer en niet aan de steen, die zonder hem slechts een steen zou zijn.

Tenslotte tonen we hier nog aan dat Vermeersch' definitie van I-systemen mank loopt. We herhalen Vermeersch' bepaling: "het is onze stelling dat dit wat men gewoonlijk informatie noemt, in functie van deze vormen kan bepaald worden: een systeem ontvangt (of stuurt uit) informatie als het vormen onderscheidt (resp. onderscheidbare outputs heeft). Wat men ‘een informatie’ noemt, is een vorm" (EWM: 202). En Vermeersch voegt hier aan toe dat het hier gaat om een centrale werkhypothese die vanzelfsprekend niet bewijsbaar is: over haar verantwoordbaarheid zullen haar resultaten oordelen. Men ziet echter direct het puur reductionistisch karakter van deze methode in: als ik, bijvoorbeeld, op de noordelijke kant van een bal trap, rolt hij in de zuidelijke richting; trap ik op zijn oostelijke kant, dan rolt hij in de westelijke richting. Volgens Vermeersch’ definitie kan de bal de inputs (- discrimineerbare vormen) onderscheiden, want hij reageert één-éénduidig met navenante outputs. Deze definitie discrimineert aldus de I-systemen niet van andere systemen (- ze laat toe dat alle systemen I-systemen kunnen genoemd worden), en is bijgevolg waardeloos. Men moet echter inzien dat van informatie pas sprake kan zijn middels ultieme waarnemers die bewuste subjecten zijn.

7. Vervangbare teleologische verklaringen?

Teleologische verklaringen kunnen herleid worden tot eenvoudig causale, beweert Vermeersch. En hij geeft het voorbeeld van een raket welke middels feedback gestuurd wordt naar haar doel.

Merken we hierbij op dat feedback, of bijsturing, onmogelijk is wanneer niet eerst het doel vastgesteld wordt. In dit voorbeeld met de raket, is het de mens die dit doel vaststelt en die, in functie van dit vastgestelde doel, de mogelijke bijsturing programmeert of voorschrijft. De raket volgt dit menselijke voorschrift, omdat de wetten van de causaliteit haar niets anders toelaten dan dit ook te doen. Met andere woorden: de mens heeft in zijn programmering de werking van de oorzakelijkheid ingecalculeerd, zoals hij ook doet wanneer hij, na jaren van training (die niets anders is dan auto-programmering), een doelgerichte armbeweging maakt. En zoals het grijpen naar een appel niet verklaard wordt door de causale wetten, maar wel door de specifieke doelstelling van diegene die de appel wil grijpen, en die met dit doel voor ogen zijn lichaamsbewegingen getraind heeft, zo ook wordt de baan van de raket niet verklaard door feedback, maar wel door de doelgerichtheid van diegene die haar geprogrammeerd heeft. Met andere woorden: de raket zelf doet niets: zij is slechts een werktuig van diegene die haar afschiet en, net zoals al haar andere onderdelen en eigenschappen, behoort het programma van de rakettenbouwer tot de constructie van de raket.

Weliswaar is ook de kat die de muis achtervolgt ‘geprogrammeerd’, enerzijds door de natuur, anderzijds door leerprocessen. De kat heeft van de natuur enkele fundamentele behoeften meegekregen, die haar uiteindelijk doen jagen op de muis. Het is onomstootbaar waar dat ook de mens natuurlijke behoeften meegekregen heeft die zijn gedrag kunnen sturen, maar een mens verschilt hierin van een kat, dat hij zich principieel bewust is van deze gang van zaken, wat betekent dat hij afstand kan nemen van wat er met hem gebeurt, en dat hij zich daarvan dan ook in zekere mate kan bevrijden. Het is immers niet zo, dat àlle doelstellingen van het menselijke handelen in hem gelegd zijn door de natuur. De mens kan immers tegen de natuur ingaan als hij dat wil. Niettemin hij van nature pijn vreest, kan hij zijn hand in het vuur steken voor een ander. Dat de mens tegen de natuur kan ingaan en dat ook doet, toont zich in het feit dat hij arbeidt, wat wil zeggen: dat hij vrijwillig leed op zich neemt, en hij doet dat precies omdat hij in staat is om de zin daarvan in te zien. Het is dus niet alleen zo dat de mens zich niet louter door de wetten van de oorzakelijkheid laat bepalen en dat hij zich doelen kan stellen, maar het is tevens zo, dat hij bereid blijkt om in functie van zijn doelstellingen de natuurwetten en de wereld van de oorzakelijkheid te tarten (- zie ook I.3.C.2.(i)).

Vermeersch’ reductie van teleologische verklaringen tot louter causale, snijdt dus geenszins hout. Tegen de wetten van de oorzakelijkheid kan weliswaar niet gezondigd worden, en daarom ook zijn ze terug te vinden in elke (menselijke) activiteit. Maar de beschrijving van causale ketens is wezenlijk blind voor de geestelijke werkzaamheid welke deze causale ketens naar haar hand zet, omdat de geestelijke doelstellingen zich niet in de louter fysische wereld manifesteren (- zie ook II.1.E).

In verband met zijn werk over 'dubbele oorzaken' in de natuur, merkt reeds Aristoteles impliciet op dat, eenmaal een verklaring voortgebracht werd voor een verschijnsel, een tweede verklaring zeker niet als redundant mag worden beschouwd; er bestaan namelijk meerdere contexten waarin de dingen belicht kunnen worden (- zie ook: Barnes 2000: 94-95).

(# Barnes expliciteert daar wat Aristoteles mogelijkerwijze bedoeld heeft: "Als wij denken dat we voor bijvoorbeeld het gedrag van een hond een toereikende verklaring kunnen geven in louter mechanische termen (door een verzameling materiële en bewerkstelligende oorzaken), dan zullen we iedere andere vermeende verklaring in termen van de oogmerken of doeleinden van het dier verwerpen - zo'n poging kan niets verklaren, want alles is al verklaard. Het is mogelijk dat datgene wat Aristoteles bedoelt iets verschilt van wat hij zegt. In zekere zin kan brons een oorzaak zijn van het feit dat een standbeeld zwaar is; maar het is op zichzelf niet helemaal afdoende om het gewicht van het standbeeld te verklaren - daarvoor moeten we ook nog naar de beeldhouwer verwijzen, want deze had heel goed een licht standbeeld van brons kunnen maken. De pointe is dan niet dat X afdoende kan worden verklaard door Y en daarnaast ook afdoende kan worden verklaard door een Z die niet gelijk is aan Y, maar dat het voor een toereikende verklaring van X nodig kan zijn om zowel Y als Z te vermelden". Deze stelling is trouwens ook van toepassing met betrekking op onze kritiek op Vermeersch' manipulatie van Spinoza (- zie stelling 21).)

 

8. Een ‘fysisch bewustzijn’?

Volgens Vermeersch moet het bewustzijn fysisch van aard zijn, en zijn argument luidt, dat het anders niet met de fysische wereld in relatie kon staan. Hij versterkt deze overtuiging door er op te wijzen dat vrijwel alle controlemechanismen berusten op de sturing van een sterkere energiestoom middels een zwakkere.

Het is overduidelijk dat men met hetzelfde recht ook kan beweren dat alle dingen van geestelijke aard zijn. Het funderen van een metafysica op dit tegengestelde uitgangspunt is niet eens een omslachtige zaak: wat wij van een ‘ding’ waarnemen, is trouwens alleen maar het betekenispatroon of de ‘zin’ van dat ‘Ding an Sich’, dat zelf een veronderstelling blijft, zoals Kant eens en voorgoed heeft opgemerkt. Het hemd is ons nader dan de rok: over de ‘zin’ van het ding hebben wij dus meer zekerheid dan over het ‘ding zelf’, zodat mag besloten worden dat het wezen van de dingen geestelijk van aard is. Het wezen van de dingen bestaat dan, analoog aan onze uiteenzetting in I.3.B.6., in hun betekenis welke gedragen wordt door de trouw (- zie ook II.4, over het wezen van het denken): hetzij de menselijke trouw, namelijk in die gevallen waar het gaat om door de mens geconstrueerde dingen (- al moet elke menselijke constructie ook een beroep doen op ‘natuurlijke dingen’), hetzij om de goddelijke trouw, namelijk waar het gaat om ‘natuurlijke’ dingen, waarvan de mens de zin niet zelf bepaald heeft, maar waarvan hij zich de zin desondanks gretig toeëigent (- zie ook deel II, stelling 2.1.2).

Van belang is het inzicht dat zowel het eerst genoemde uitgangspunt (- "alles is fysisch"), als het laatst genoemde (- "niets is fysisch", of: "alles is geestelijk") arbitrair zijn, en elk resulteren uit het innemen van één specifieke optie. Onze taak kan dan ook geen andere zijn dan deze dualiteit te overstijgen. Vermeersch werkt deze dualiteit weg door er van uit te gaan "dat alles wat gedefinieerd wordt, in principe geconstrueerd moet kunnen worden" (EWM: 200), maar we hebben er reeds op gewezen dat dit uitgangspunt zich bezondigt aan een naïeve projectie (- zie I.1.C.3). Onze oplossing zal het mysterieus karakter van de eenheid van materie en vorm (- de eenheid van lichaam en ziel, de stofwording van het goddelijke, de goddelijke incarnatie, het Woord waaruit alles geworden is wat is), respecteren, en op een heel andere manier benaderen en verklaren. Die eenheid vergt immers een begrip dat de twee vorige transcendeert en dat ons moet toelaten een hoger abstractieniveau te bereiken. Het gaat hier meer bepaald om de ethische en dus vrije act van het subject: de (ethische) daad transcendeert stof en geest (- zie deel II).

Vermeersch is zich trouwens goed bewust van dit probleem, want niettemin hij volhoudt dat het bewustzijn fysisch van aard is en dat onze wereld uit objecten bestaat,

(# EWM: 360: "het [namelijk: onze wereld] is immers een wereld van objecten, niet van prikkels".)

wijst hij er op dat zijn ‘vormen’ de traditionele dichotomie van idealisme en materialisme overstijgt "omdat vormen wel altijd een materieel substraat hebben, maar anderzijds niet aan een bepaald substraat gebonden zijn, en dus iets ‘immaterieels’ hebben" - een opmerking waarvan de kracht onmiddellijk daarop weer in de kiem gesmoord wordt door de toevoeging dat "dit argument tegen de genoemde dichotomie nog versterkt wordt door de vaststelling dat, dank zij de eigenschappen van de vormen, het meer en meer doenbaar wordt, door materiële I-systemen operaties te laten uitvoeren, die traditioneel als het voorrecht van bewuste wezens beschouwd werden" (EWM: 311-312), waarna hij dan vanzelfsprekend het probleem van het bewustzijn opnieuw moet ontwijken.

>>>>>>VERVOLGT>>>>>>>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (11): VERMEERSCH' THEORIE (C)

B. Bespreking

We herhalen hier beknopt de voor onze kritiek relevante stellingen van Vermeersch, en we voorzien ze telkens van een bespreking (voor een uitgebreid overzicht, zie telkens I.3.A). Tenslotte vatten we onze conclusies samen.

1. Kennis en kenner

De eerste basisintuïtie van Vermeersch luidt, samengevat, als volgt: kennis (van de werkelijkheid) is pas echt mogelijk op grond van een kennisleer die steunt op een menswetenschap, welke aan het licht brengt wat menselijke informatieverwerking en communicatie precies is.

a. Het is evident dat de middelen waarmee de mens kennis verwerft, deze kennis ook zullen beperken. De Nederlandse fysicus H.B.G. Casimir zegt hierover: "Fysische theorieën zijn een benaderende beschrijving van een beperkt gedeelte van de fysische verschijnselen die op hun beurt slechts een beperkt gedeelte van onze menselijke ervaringen uitmaken" (- Derkse 1996: 102). De zintuigen waarmee we bepaalde waarnemingen doen, zijn één van die middelen. Vergelijken wij bijvoorbeeld onze zintuigen met een meetlat, en maken wij ook abstractie van eventueel andere bewerkingen die met het gebruik van deze meetlat zouden kunnen gecombineerd worden, dan is het duidelijk dat wij nooit nauwkeuriger zullen kunnen meten dan onze meetlat toelaat. Het is dus nuttig om de beperkingen van onze waarnemingszintuigen te kennen, omdat ons via deze weg ook enkele beperkingen van onze kennis duidelijk kunnen worden. Zo bijvoorbeeld kunnen wij er achter komen dat inzake onze kennis van lengten, rekening moet gehouden worden met een foutenmarge van één millimeter.

Een studie van de beperkingen waaraan onze waarnemingen krachtens de zintuiglijke beperkingen onderhevig zijn, laat ons dus toe om te bepalen wat wij zeker niet kunnen kennen, maar hierbij moet men goed voor ogen blijven houden dat zo’n studie niets kan zeggen over het wezen van de kennis zelf. Immers, ook de kennis over de kennende, behoort tot de kennis van de kennende, en zij zal onverminderd onderhevig blijven aan de beperkingen van die menselijke kennis zelf.

Met andere woorden: een studie van de middelen van onze kennis kan enkele beperkingen waaraan de kennis onderhevig is, blootleggen, maar zij zou pas onze kennis als zodanig kunnen verklaren indien zij exhaustief kon zijn, en dus wanneer zij - als zulks überhaupt mogelijk zou zijn - reeds alle constituenten van onze kennis zou bevatten. Maar het is duidelijk dat het kennen van alle constituenten van de kennis zou betekenen dat men het wezen van de kennis reeds volkomen zou doorgronden. Zo is het doorgronden van de kennis de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde om haar te verklaren. En dit is duidelijk een circulus vitiosus. Om dit te verduidelijken middels een analogie: een studie van de levensmiddelen kan ons iets leren over enkele van de mogelijkheidsvoorwaarden van het leven, maar laat ons niet toe om op grond daarvan een levend wezen te maken. Als we weten dat de ademhaling noodzakelijk is voor het leven van een mens, dan kunnen we op grond van die kennis een mens weliswaar van het leven benemen, maar het scheppen van leven zou een kennis vergen die àlle mogelijkheidsvoorwaarden van het leven zou omvatten. En, ons inziens, is die kennis onmogelijk, alleen al omdat het leven geen ‘constructie’ is (- zie ook I.1.C.3).

Zo moet besloten worden dat Vermeersch’ basisintuïtie, namelijk: dat de kennis over de kennende ons meer kan leren over de kennis van de kennende (EWM: XX en XXII), extreem evident is, want nietszeggend. Zodat deze intuïtie weinig meer zegt dan dat kennis baat vindt bij kennis.

(# Letterlijk: "De passage uit Hume’s Treatise of human nature, die we als motto voor dit werk gekozen hebben (- en het betreft hier de volgende, op p. XVII opgenomen tekst van David Hume: "There is no question of importance, whose decision is not compriz’d in the science of man; and there is none which can be decided with any certainty before we become acquainted with that science"), drukt deze doelstelling zeer goed uit: kennis van de mens leidt tot een inzicht in de vraag wat menselijke kennis is, en het antwoord op deze vraag is tevens reeds het begin van een antropologie".)

 

b. Een tweede opmerking bij deze eerste basisintuïtie betreft de - ons inziens onterechte - identificatie, door Vermeersch, van het kenproces met het proces van informatieverwerking en ‘communicatie’. Het is ons duidelijk dat deze identificatie geïmpliceerd wordt door bepaalde, eerder arbitraire, gebiedsafbakeningen binnen de theorie van Vermeersch. Het gaat hier meer bepaald om het door Vermeersch gehanteerde criterium van Alan Turing voor het vaststellen van het al dan niet aanwezig zijn van bewustzijn in een gegeven ‘systeem’.

(# Een expert die telefonisch verbonden is, enerzijds met een mens en, anderzijds, met een machine, en die gedurende geruime tijd informatie uitwisselt met de twee, en die er niet in slaagt te achterhalen wie van de twee de mens en wie de machine is, moet volgens A. Turing toegeven dat deze machine gelijkwaardig is aan de mens. Voor de oorspronkelijke tekst, zie: A.M. Turing, 1950.)

Turing’s criterium is een extern criterium van reductionistische makelij, geschoeid op de leest van de conditionele gedragspsychologie van Skinner - het Behaviorisme. Zoals de term het al aanduidt, beperkt men zich in het behavioristisch onderzoek tot de (door de experimentator vaststelbare, en dus de externe) gedragingen van het onderzoeksobject. Zo laat dit uitgangspunt Vermeersch toe om bijvoorbeeld te beweren dat de pragmatische betekenis van een vorm gelijk is aan de door haar bij een ontvangend systeem veroorzaakte reactie (EWM: 220). Eigen aan de theorie van het Behaviorisme is, dat zij volledig abstractie maakt van het al dan niet bestaan van bewustzijn, want zij beperkt haar onderzoek tot de relaties tussen de prikkels en de reacties van haar ‘black box’, waarbij zij, zoals Vermeersch trouwens elders zelf opmerkt, doet alsof het systeem helemaal geen inhoud, geen bewustzijn, heeft (EWM: 258).

(# Letterlijk: "(...) het Behavioristisch stimulus-respons schema. Zoals men weet wordt de mens hierbij beschouwd als een ‘black box’ waarvan men de input en de output nagaat (stimulus en response), maar dat men intern niet kent. Men zal dan trachten uit te maken welk verband (één-éénduidig, één-meerduidig, enz.) er tussen input en output bestaat.")

De ‘black box’ interageert met zijn omgeving, en eventueel met een tweede ‘black box’, net zoals een biljartbal interageert met een tweede biljartbal waar hij tegenaan stoot, maar of hier dan ook sprake kan zijn van ‘kennis’, is een heel andere kwestie. Het behaviorisme, en ook het criterium van Turing, herleiden de communicatie tot de interactie, en deze reductie van een wezen tot enkele van zijn (uiterlijke of door derden vaststelbare) eigenschappen, impliceert a priori de volledige miskenning van de kennis en van het bewustzijn als zodanig. H.C.M. de Swart vat de kritiek als volgt samen: "Je kunt een computer laten doen alsof hij kan redeneren, maar in feite manipuleert hij alleen maar symbolen (- tekens) die voor hem geen enkele betekenis hebben" (- HdS, 10-2000). Wij komen nog terug op de aantoonbare noodzaak van het onderscheiden van, enerzijds, ‘interactie’ en, anderzijds, ‘communicatie’, alsook op het probleem van het bewustzijn als zodanig (- zie ook I.3.C.2.a: Transformatie en convocatie). We laten het hier voorlopig bij de conclusie dat in Vermeersch’ theorie enkele observeerbare eigenschappen van een tot interactie gereduceerde communicatie geïdentificeerd worden met het wezen van de communicatie, de kennis en het bewustzijn zelf.

c. Met betrekking tot de nagestreefde beschrijving van de kennende instantie in termen van het machinale, moet ook opgemerkt worden dat een informatiesysteem geen kennende instantie is.

(# Voor alle duidelijkheid geven we hier enkele van Vermeersch’s eigen voorbeelden weer (- EWM: 178): "Ik weet slechts wat leren is als ik een machine bouw die leert (...), ik weet slechts wat menselijk denken is als mijn machine tot denkprestaties in staat is die niet van de specifiek menselijke te onderscheiden zijn en tenslotte, ik weet slechts wat voelen is, en zelfs bewustzijn, als ik een machine gemaakt heb die alle kenmerken heeft die ons bij andere mensen tot aanwezigheid van gevoel en bewustzijn doen besluiten". Op het Turing-criterium dat Vermeersch hier hanteert, komen we nog terug in de volgende paragraaf.)

Het moet duidelijk zijn dat een informatiesysteem een werktuig is, hetwelke, per definitie, zijn zin ontleent aan de (werkende) mens zelf: een informatiesysteem doet zelf niets; een rekenmachine rekent niet, een tang nijpt niet: het zijn werktuigen zoals de hefboom: ze ontlenen hun betekenis uitsluitend aan hun gebruiker. Hoe complex een hefboom ook is: nooit ofte nimmer heft hij; het is de bediener van de hefboom die de act voltrekt.

Informatie en kenact zijn dus fundamenteel discrepant: zonder de kenact, heeft bijvoorbeeld een tekst geen informatief karakter: de kenact is inherent aan het wezenlijke van de informatie, en veronderstelt een kennend subject. Informatie ontspringt aan en is bedoeld voor een subject. Bij mededeling en kennisname interageren subjecten met dode stof, terwijl de onstoffelijke boodschap niettemin overgedragen wordt van het ene bewustzijn naar het andere, door de beweging of de vorm welke door het subject aan die stof werd gegeven of die door het subject daarin werd herkend. De acten van betekenisgeving en betekenisherkenning situeren zich op hetzelfde niveau waarop zich de omzetting van de idee naar de daad situeert: het niveau van het mind-bodyproblem - en hiermee is de cirkel rond (- voor een uitvoerige behandeling, zie deel II).

2. Kennen is kunnen?

Vermeersch’ tweede basisintuïtie luidt: kennen is kunnen: we weten pas wat kennis is, als we in staat zijn om zelf een ding te construeren dat tot kennen in staat is: een informatieverwerkend en communicerend model dus, dat - ook inzake terminologie en werkmethode - het beste kan aanleunen bij wat de informatietheorie en de cybernetica ons te bieden hebben.

Beschouwen we nu deze eerste toepassing van deze grondintuïtie. Franklin’s bliksemafleider maakt brandhout van alle vroegere theorieën, omdat het kunnen een bewijs is van kennen, aldus Vermeersch (EWM: 179).

(# Letterlijk: "(...) - evenals Benjamin FranklinF indertijd met zijn bliksemafleider alle vroegere tractaten over donder en bliksem naar de scheurmand kon helpen: het kunnen is een bewijs van kennen".)

De urgentie van de praktijk bewaarheidt weliswaar dat elke probleemoplossing de problematisering overbodig maakt; nochtans kan het ‘kunnen’ het ‘kennen’ niet exhaustief bewijzen. Voorbeeldig is hier het probleem van de kennisextractie: een expert lost een probleem op zonder zich bewust te zijn van de gehanteerde methode. Met de dood van Jan Van Eyck werd tevens zijn kunnen begraven, terwijl wij niet over de kennis beschikken die ons dat kunnen kan teruggeven, omdat Van Eyck niet louter verstandelijk handelde en dus onbekwaam was ons aan te leren wat hij precies deed. Een vruchtbaar menselijk paar kan een kind verwekken; maar hebben de betreffenden ook kennis van wat ze doen?

(# Net als Jan Van Eyck hebben ze een bepaalde aanleg. Nochtans zijn ze niet in staat om uit te leggen wat ze precies doen. Als er geen vruchtbare mannen en vrouwen meer zijn, kan kennis niet meer baten.)

Een geleerde zoekt op een probleem, maar vindt onderweg de oplossing voor een ‘probleem’ dat hij zich niet stelde: niet zozeer zijn kennis, maar veeleer het toeval deed de uitvinding.

(# Zo bijvoorbeeld is de microgolfoven het resultaat van een militair georiënteerde zoektocht rond een vraag met betrekking tot de al dan niet registreerbaarheid van bepaalde vliegtuigen middels de radar. De onderzoeker ontdekte toevallig dat de stralingen waarmee hij experimenteerde, de plastiek voorwerpen in de buurt ervan deden smelten.)

De ontdekking van het vuur hield niet meteen de beheersing ervan in, laat staan de kennis erover. Ik kan een gewicht grijpen en optillen, maar mijn kennis - en kortweg dé kennis - van de fysiologie schiet tekort om dit te kunnen verklaren. Ik kan leven, want ik leef, maar van het leven ken ik om zeggens niets. Kunnen is geen bewijs van kennen, omdat diegene die handelt, en aan wie het kunnen wordt toegeschreven, in feite niet louter met verstandelijke vermogens handelt. Bepaalde experimenten kunnen specifieke theorieën voorgoed de wereld uit helpen, maar zulks betekent nog niet dat zij ook "positieve" kennis verschaffen. De act van het koppel veroorzaakt mede de geboorte van het kind, maar hij gebeurt niet louter verstandelijk: man en vrouw maken gebruik van hun natuur, van vele, in de loop der eeuwen door het leven verworven, natuurlijke hefbomen. Ouders zijn hierbij wel reproductief maar in feite weinig creatief, omdat ze geprogrammeerd zijn om een programma toe te passen. In feite verlenen zij een dienst aan de natuur waar ze zichzelf als persoon een tijdje buiten spel zetten, net zoals de hongerige doet wanneer hij eet. Indien hier van creativiteit sprake is, dan gaat het wel om een natuurlijke, allerminst om een persoonlijke. Erkent men daarnaast nog een "culturele creativiteit", dan zien we dat een jong kind zich behoorlijk en verstaanbaar uitdrukt, zonder dat het enig benul heeft van de grammatica, zelfs zonder dat het zich bewust is van wat het eigenlijk doet als het spreekt. De leeftijd waarop men het gemakkelijkst een taal onder de knie krijgt, ligt ver beneden de leeftijd waarop men zich enigszins rekenschap geeft van wat taal eigenlijk is. Blijkbaar vormt de kennis over de taal hier een hinderpaal voor het spreken. Bijgevolg is het niet te verwonderen dat het nadenken over de denkende mens, een hinderpaal blijkt voor zijn denken zelf - zoals de hier geformuleerde kritieken suggereren. De zelfreferentieproblematiek lijkt als een vloek elke onderneming in deze zin a priori te zullen dwarsbomen. Vermeersch’ illustratie bij de stelling dat het kunnen het kennen bewijst, is bovendien misleidend (EWM: 178-179): weliswaar is alleen een uitstekend musicus in staat tot het bouwen van een machine die adagio’s produceert, maar dit snijdt geen hout in het voorbeeld waar een godmens al het natuurlijke leven overbodig zou maken door dit tot een product van het eigen brein te herleiden. Want het zichzelf aldus onbeperkt reproducerend product zou hiermee de problematiek van de dood allerminst hebben opgelost: het existentiële niveau van de werkelijkheid blijft voor de machine fataal onbereikbaar.

(# Vermeersch’ kunnen dat het kennen bewijst, wil gebeurlijk impliciet verwijzen naar Kant’s stelling, namelijk dat wij de natuur slechts kennen, in zoverre wij haar wetten zelf zouden kunnen maken (- H. De Vos, 1968: 63). Kant anticipeert hiermee op de antifysicalistische kritiek die opmerkt dat de hersenwerking pas binnen het denken kan gekend worden. Doch Kant heeft het over de natuur, geenszins over het subject, dat immers geen aanschouwelijk materiaal is.)

Zo kan ik een beeld of een tekst perfect copiëren. Bij de vernietiging van het origineel, blijven met de copie, de tekst of het beeld zelf volledig bewaard. Maar indien ik na het perfect copiëren van een mens, het origineel zou vernietigen, ware dit niettemin een onherstelbaar verlies, een dood, een moord.

3. De ‘expert’

Uit dezelfde basisintuïtie van E. Vermeersch volgt nu ook - en dat is de tweede toepassing ervan - dat iemand (of iets) tot kennis en tot bewustzijn in staat is, wanneer die persoon (of dat ding) een gedrag vertoont dat adequaat reageert op informatie: hij (/het) vertoont dan de kenmerken die een externe observator (- de zogenaamde ‘expert’) bij andere mensen tot de aanwezigheid van kennis en bewustzijn doet besluiten.

Het criterium van Turing werd hoger behandeld. Concentreren we ons hier op de niet weg te denken ‘externe observator’ waarvan in het onderzoek van Vermeersch geen abstractie mag gemaakt worden.

Men moet immers ook de beperkingen van de bekwaamheid waaraan de observator of de ‘expert’ onderhevig is, in vraag stellen. Vooreerst kan het oordeel van zogenaamde ‘kenners’ geen wetenschappelijk criterium vormen ter beoordeling van bijvoorbeeld de kwaliteit van een kunstwerk, en dit om verschillende redenen en op experimentele gronden. In de beeldende kunst hebben zogenaamde kenners zich reeds lovend uitgelaten over enkele abstracte schilderwerken, welke niet van de hand van Karel Appel waren, doch van de poot van een aap.

(# Het gaat hier om een als grap bedoelde uitzending op de Vlaamse Televisie in de jaren ‘90.)

In zijn tijd leverde Tijl Uilenspiegel al een gelijkaardig bewijs van de sterke betwijfelbaarheid van het oordeel van zogenaamde kenners.

(# Uilenspiegel liet de hypocriete koninklijke hofhouding applaudisseren voor een leeg doek. Onder de talrijke vergissingen van de zogenaamde kenners of kunstcritici, is een van de meest tragische voorbeelden wel het volgende in de geschiedenis van de Nederlandse schilderkunst: een werk van de bekende kunstvervalser Van Meegeren, werd door de kenners als een authentieke Vermeer bestempeld, waarna de auteur van het werk bekende en werd opgepakt en weinige dagen later in dubieuze omstandigheden in de gevangenis overleed.)

In geen geval kan aldus met betrekking tot het Turing-criterium sprake zijn van wetenschappelijkheid, en dit op experimentele gronden.

Maar nemen we een wat meer realistisch werk, dat zeker niet meer namaakbaar is door een aap: van de auteur van een Trompe l’ oeil kan gezegd worden dat hij esthetisch getalenteerd is. Zijn schepping wordt echter wel geëvenaard door het eerste het beste fototoestel. Moet men dit toestel dan een esthetisch talent toeschrijven? Zelfs een impressionistische of een pointillistische versie van dit doek wordt in een mum van tijd door een eenvoudig computerprogramma gerealiseerd: een getalenteerde computer?

Fototoestel en computer zijn en blijven louter werktuigen; worden ze niet door een kunstenaar bediend, dan brengen zij helemaal niets voort. Waar een artiest een aap met verf laat spelen, is niet de aap doch hijzelf de auteur van het werk: er is namelijk geen essentieel functioneel onderscheid tussen de aap en de kwast van de schilder. Evenzo is het fototoestel de kwast van de fotograaf, zo is de camera de kwast van de cineast, zo zijn het Word-programma en de gehele PC de pen van de schrijver. Geen machine kan op zichzelf het initiatief nemen tot het creëren van om het even wat. Maar precies dit initiatief, deze specifieke doelgerichtheid, is essentieel inzake de act.

Omgekeerd hebben de instrumentisten in een orkest dat de Brandenburgse concerten uitvoert, enkel een technisch aandeel in deze creatie: ze functioneren in die hoedanigheid louter als instrumenten van de componist; ze worden door Bach gestuurd, ook al is deze lijfelijk afwezig; de subjectiviteit van een uitvoerder is niet essentieel want de muzikant is vervangbaar. De onvervangbaarheid betreft enkel de bereidheid tot instrumentaliteit. Zo kan geen mens oordelen over de esthetische kwaliteiten van een uitvoerder bij een ‘correcte’ weergave van een (onbekend) muziekstuk. Het kan immers gaan om een man die perfect de technische vaardigheden beheerst die worden nagebootst middels muziekrol en pianola. Het mag trouwens worden opgemerkt dat ons huidige onderwijs zich jammer genoeg vaak tevreden lijkt te stellen met het bijbrengen van dergelijke acrobatieën: het oplossen van problemen volgens eerst aangeleerde programma’s kan immers geen probleemoplossing genoemd worden, maar is nog louter programmatoepassing of -uitvoering - een gang van zaken die elke creativiteit negeert vanuit een fundamenteel wantrouwen in de menselijke persoon en een geloof in "l’homme machine"...

Om kort te gaan: derden kunnen niet met wetenschappelijke zekerheid oordelen over de intenties van een (al dan niet vermeend) subject: niet over zijn kennis, zijn leercapaciteit, zijn gevoel of zijn bewustzijn. Want een criterium tot het aantonen van de aanwezigheid van dergelijke bewustzijnsinhouden zal zich noodgedwongen beperken tot (dubieuze) uiterlijke kenmerken: een één-één-eenduidige band van uiterlijke kenmerken met het innerlijke kan niet worden aangetoond, alleen al omdat, behalve via introspectie - een methode zonder positief wetenschappelijk statuut - het innerlijke enkel en alleen middels eventueel uiterlijke kenmerken gekend kan worden.

(# De tegenwerping, dat wij aldus evenmin zekerheid verwerven omtrent het bestaan van medemensen, is zeer terecht: ons inziens bestaat de medemens voor ons pas krachtens de daad van de erkenning (- in de eerste plaats door God) - trouwens de kerngedachte van ons hele betoog. De erkenning van de machine als subject moet verworpen worden omdat ze, in het licht van deze specifieke metafysica, een interne contradictie zou opleveren. Immers, de toekenning van subjectiviteit aan menselijke werktuigen, en dus aan objecten, zou resulteren in een ongebreidelde, kinderlijke personificatie van alle dingen en dus een totale versnippering van de werkelijkheid, waarbij ook het oorspronkelijke subject niet gespaard zou blijven (- al mijn lichaamsdelen zouden als het ware hun eigen subjectiviteit kunnen opeisen). Waar de mens zich God waant, vernietigt hij aldus zichzelf. Hier vervaagt het onderscheid tussen werkelijkheid en waan (/droom /spel), wat zich laat illustreren, onder meer in de rage van de zogenaamde "electronische huisdieren", die grondt in de specifieke perversie waarbij de intrinsieke waardering herleid wordt tot louter een behoefte (- de intrinsieke waardering voor een schepsel werd hier ‘verklaard’ als en gereduceerd tot de ‘behoefte aan waarderen’, zodat het er nog weinig toe doet of het ‘object’ van de ‘waardering’ al dan niet fictief is). Eenzelfde perversie ligt trouwens aan de basis van onder meer L. Feuerbach’s atheïstische verklaring voor het bestaan van religie: God zou daar een menselijke, ideële constructie zijn ter bevrediging van onze behoefte aan een opperwezen. Het existentiële wordt hier echter tot het psychologische herleid, wat uiteindelijk in een contradictie resulteert, aangezien het psychologische zijn relevantie aan het existentiële ontleent. Het zal nu ook duidelijk zijn dat de ‘erkenning’ van de machine als subject enkel de ziekelijke wens van de mens om zelf God te zijn, kan betekenen. Het intrinsiek waarderen van een maaksel van z’n eigen handen, is een waanzin zo oud als het gouden kalf. Zie ook: Jesaja, 29:16: "O, deze verkeerdheid van u! Of moet de boetseerder op één lijn gesteld worden met het leem, zodat het maaksel van zijn maker zou kunnen zeggen: Hij heeft mij niet gemaakt? En het boetseersel van zijn boetseerder: Hij heeft geen verstand?")

>>>>VERVOLGT>>>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (10): VERMEERSCH' THEORIE (B)

(3°) Zekere kenacten zijn dus de noodzakelijke basis voor een kennistheorie. Men moet onderzoeken hoe groot die zekerheden zijn, wat ze tot zekerheden maakt, en hoe het komt dat wij en I-systemen erover beschikken. Vermeersch’ oplossing voor Apostel’s probleem bestaat in een kennistheorie met als vertrekpunt "het postulaat dat ik bij het toetsen van mijn kennisacten, wat hun waarheid betreft, steeds beroep doe op een deelklasse van kennisacten die ik als zeker beschouw" (EWM: 316).

Nieuw zijn de stellingen in antwoord op de vraag naar de beschrijving van deze deelklasse: men moet immers het verklaren en het funderen van zekerheden onderscheiden. "De fundering is (...) het herleiden van kenacten tot andere die geen verdere herleiding behoeven. De verklaring (...) is een psychologisch, of (...) een vormtheoretisch probleem. Men poogt dan (...) uitgaande van zo weinig mogelijk principes en begrippen, zoveel mogelijk verschijnselen als afleidbaar van deze principes aan te tonen. De principes van de verklaringssamenhang hoeven geenszins samen te vallen met de zekerheden waarop de fundering berust!" (EWM: 317). Veel kennistheoretici zien dit verschil niet in, aldus Vermeersch.

"Welke zijn nu de zekerheden die volgens ons, het uitgangspunt van elke kennis en wetenschap funderen?", vraagt Vermeersch, en hij antwoordt dat er slechts een drietal zijn: de formele wetenschappen (- logica en wiskunde), de empirische wetenschappen (- de definitieve verworvenheden) en zekere deelgebieden van onze alledaagse ervaring (EWM: 317-318). Vermeersch zegt dat "grote delen van de natuurkunde volstrekt betrouwbaar zijn", bijvoorbeeld het bestaan van de planeten. Ook de geschiedkundige en de actuele gegevens zijn zeker, alsook het bestaan van hevige pijnen en van stoelen en tafels: "Het is triviaal dit alles te vermelden, maar wanneer iemand dit inderdaad realiseert, dan begrijpt hij nog moeilijk dat men tot de paradoxale houding is kunnen komen, zekerheden van die aard te willen funderen op basis van ervaringen die niet alleen veel minder zekerheid bieden, maar waarvan men tot nu toe zelfs moeilijk heeft kunnen uitleggen waarin ze precies bestaan!" (EWM: 318-319).

(# Hier verraadt Vermeersch zijn naïef realisme. Dat de vraag naar het wezen van een ding, zoals - om naar zijn voorbeelden te verwijzen - de stoel en de tafel, zeker niet zo eenvoudig te beantwoorden is, blijkt uit ons eigen onderzoek (- zie deel II: (grond)stelling 2.1.1.: Het object van de waarneming is geen ding maar een zin).)

Vermeersch voegt hier tenslotte nog aan toe dat men het ‘hoogst waarschijnlijke’ met het ‘zekere’ mag identificeren en dat men geen rekening moet houden met de mogelijkheid op dementie van de onderzoeker omdat niemand die bij zichzelf kan vaststellen (EWM: 320).

(# De tegenwerping van ‘naïef realisme’ maakt Vermeersch niet.)

Dan moet de deelklasse van zekerheden geanalyseerd worden om hun essentiële aspecten te kunnen achterhalen en hun bestaan te kunnen verklaren. Nu kan het zijn, zegt Vermeersch, dat wij ons onze zekerheden verkeerd voorstellen. We moeten inzake het probleem van de waarheid of geldigheid drie klassen van kenacten onderscheiden: niet alleen de volstrekt ware, maar ook de gedeeltelijk ware (- deze die een zekere mate van isomorfie bevatten en die een zekere hoeveelheid informatie bezitten) en de totaal ongeldige.

b. Vormtheoretische benadering tot een kennisleer: discriminatietheorie.

(1°) Eerste conclusies uit vormtheorie en experimenten.

a. Geldige, ware kennis berust op structuurgelijkheid tussen onze modellen van de buitenwereld en de buitenwereld zelf. Daarvoor is het nodig dat beide gebieden onderscheidbaar en op elkaar afbeeldbaar zijn en dat ook de relaties binnen deze gebieden structuurgelijk zijn. Dit is een noodzakelijke maar geen voldoende voorwaarde, omdat de notie ‘bewustzijn’ niet in rekening gebracht wordt. Toch kan zo verklaard worden hoe onvolledige en zelfs totaal ongeldige kenacten kunnen ontstaan (EWM: 321-322). De controle van de kenacten moet gebeuren door een extern waarnemer. Bij gedeeltelijke ongeldigheid kan autoregulatie rectificatie aanbrengen die, als ze bewust gebeurt "misschien (behoort) tot de kern van elementaire zekerheden (...)" (EWM: 322).

b. Wat betreft de experimenten stellen we vast: (1°) met betrekking tot de keuze-reactietijd: vormonderscheiding gebeurt dank zij een leerperiode. Er is dan gedeeltelijke één-éénduidigheid, maar voldoende leertijd leidt tot goede relaties en tot foutloze één-éénduidigheid, zodat "er een deelklasse van kenacten is waarbinnen de goede reacties zeker zijn" (EWM: 323).

(# Wellicht wordt hier bedoeld: ‘goede relaties’, in plaats van: ‘goede reacties’.)

(2°) Met betrekking tot het absoluut oordeel: de discrimineerbare vormen binnen een continuum zijn beperkt, maar er bestaan deelgebieden waarbinnen feilloze discriminatie is. Multidimensionaliteit laat toe vele vormen te onderscheiden die, indien goed aangeleerd, volledige zekerheid geven. (3°) Door ‘memory-span’ en hiërarchisering kunnen ook vormen die tijdsperioden beslaan, volstrekte zekerheid krijgen.

g. Van belang is "dat tevens is bewezen dat, mits men zich opzettelijk beperkt tot zeer geringe hoeveelheden informatie, men met zekerheid kan onderscheiden en identificeren!" (EWM: 324). Absolute discriminatie bestaat dus in Vermeersch’ kennistheorie die hij daarom discriminatietheorie noemt. Nu moet de synthese gemaakt worden tussen deze twee gedachten: (1°) dat kennis gebaseerd is op discrimineerbare vormen (- de 'vormtheorie') en (2°) dat men van start kan gaan met een deelgebied van zekerheden.

(2°) Discriminatie als basis van zekerheid. Dit deelgebied van zekerheden is de genoemde deelklasse van exacte discriminaties. Rest ons te bewijzen "dat de gebieden van kennis en wetenschap waarvan we beweerden dat ze zekerheidskarakter hebben, dit karakter inderdaad ontlenen aan hun relatie met de onderscheidbare vormen" (EWM: 325).

a. Wat betreft onze dagelijkse ervaringen, moet onderzocht worden wat de aard van onze ‘common sense’-ervaringen is en hoe ze ontstaan zijn. Het essentieel discriminatiemiddel ligt hier in de multidimensionaliteit. Men kan dit vergelijken met het aanbrengen van meerdere getuigen voor eenzelfde feit.

b. Wat betreft de zekerheid van de formele technieken (- waaronder logica en wiskunde): (1°) Door multidimensionaliteit en het zich beperken tot deelklassen is ook hier perfecte discriminatie mogelijk. (2°) De specifieke zekerheid van de formele technieken berust in het feit "dat er in deze talen speciale voorzorgen genomen worden om foutloze discriminatie toe te laten" (EWM: 327-328), wat men een "précorrectie" (EWM: 328) kan noemen: de vormen worden zo geconstrueerd dat verwarring uitgesloten of vlug herstelbaar is, en zo ook wat betreft de bewerkingstekens. Hun visualiteit laat makkelijk controle toe, en ruis is verwaarloosbaar. Het gaat steeds om elementaire vormen of om isomorfe afleidingen daarvan (- ‘expliciete definities’). Hiërarchisering helpt ook inzake inzichtelijkheid. Ook de bewerkingstekens en verkortingstechnieken helpen. Vermeersch: "Het is onze grondige overtuiging dat de zekerheid van de wiskunde enkel en alleen op deze aspecten gebaseerd is, en dat men geen diepzinnige bespiegelingen moet houden om iets te verklaren dat zo voor de hand liggend is" (EWM: 330). In de wiskunde zijn geen metafysische problemen, enkel logico-mathematische of relationele (met de buitenwereld), aldus Vermeersch.

g. Wat betreft de zekerheid van de empirische wetenschappen: sinds Kant zoeken de kennistheorieën naar een grondslag voor zekerheid, en ziet men dat die samenhangt met de gebruikte formele technieken (- het kwantitatieve in de empirische wetenschappen) en de factor ‘zintuiglijke waarneming’. Het pragmatisme, het operationalisme en het Logisch Positivisme geven een sindsdien niet omzeilbaar begrippenarsenaal. Vermeersch’ opzet ligt in "een poging tot synthese van de drie genoemde zekerheidsterreinen en een verklaring die voor alle drie van hetzelfde principe uitgaat" (EWM: 330; Vermeersch verwijst in dit verband naar Braithwaite (1959), Nagel (1961), Pap (1963) en Popper (1960)).

De basis van de zintuiglijkheid is onvoldoende om de wetenschappelijke zekerheid te karakteriseren: "De zekerheid van de wetenschappen is gebaseerd op de deelklasse van de dagelijkse ervaringen die we de zékere discriminaties genoemd hebben!" (EWM: 331). De traditie heeft het discrimineren verfijnd, maar het gaat hier zeker niet om een spontaan aanvoelen. Ook bijvoorbeeld de reactiesnelheid van het individu speelt mee: vergissingen berusten hoofdzakelijk op een overschatten van de absolute discriminatiemogelijkheid (EWM: 332-333; Vermeersch geeft een voorbeeld uit Boring (1963) en verwijst ook naar Linschoten (1964)).

Hoe kan de wetenschap, het uiterst beperkte aantal discrimineerbare objecten uit het dagelijkse leven ten spijt, zoveel zekere gegevens verzamelen? Vermeersch’ antwoord luidt: door het aanbrengen van ‘ankers’ of ‘roosters’, zoals men bijvoorbeeld doet als men een lijnstuk onderverdeelt in steeds kleinere vakjes (- ‘maatstrepen’). "Dat dit principieel mogelijk is, volgt uit onze vormtheorie: er is geen verlies van informatie als men de vormen van een E-stroom één-éénduidig laat overkomen met vormen van een andere E-stroom" (EWM: 334). Telkens herleidt men gegevens tot de deelklasse van de absoluut discrimineerbare vormen. Zowel microscoop als telescoop herleiden de dingen tot mensenmaat, "die slechts één essentieel kenmerk heeft: de exacte discriminatiemogelijkheid." (…) "Kortom, de ganse wetenschappelijke techniek heeft tot doel een reusachtig aantal mogelijke vormen van materie en energie te herleiden tot vormen die een even grote mate van discrimineerbaarheid hebben, als die waarvan we in het dagelijkse leven volstrekt zeker zijn" (EWM: 335). Wetenschappelijke informatie is dus discontinu: een oneindig aantal mogelijke toestanden wordt (door een ‘rooster’) herleid tot een eindig aantal. Alleen zo kan een I-systeem de buitenwereld kennen.

We moeten ook niet voortdurend nieuwe vormen creëren: we kunnen de verzameling van de getallen gebruiken om aan alle vormen een naam te geven (EWM: 335-336): natuurlijke getallen, breuken, vectoren, enzovoort. We moeten inzien "dat een duidelijke beschrijving van allerlei processen in de buitenwereld slechts mogelijk geworden is, door het feit dat men deze processen kan afbeelden op discrimineerbare operaties binnenin de verzameling der getallen!" (EWM: 337).

De begrippen ‘kenact’ en ‘opname van informatie’ moeten wat verruimd worden. Waar Plato zegt dat de wereld een schaduw is van perfecte vormen, zegt Vermeersch "dat de vormen zoals ze ons in de geformaliseerde wetenschappen tegemoet komen juist een afbeelding zijn van de werkelijke wereld, afbeelding die echter een veel grotere betrouwbaarheid en inspectiemogelijkheid biedt dan deze werkelijke omgeving zelf" (EWM: 339).

Dit alles om te zeggen dat de discriminatietheorie alles in een nieuw daglicht plaatst, namelijk als samenhangend met de zeer eenvoudige eigenschappen van de basis van elke informatie of kennis: de onderscheidbare vorm. Zekerheid komt doordat alle veelheid en vaagheid gereduceerd wordt tot een deelklasse van absoluut zekere waarnemingen, waarover we absoluut zekere oordelen kunnen uitspreken (EWM: 340). Er is dus geen essentieel verschil tussen natuur- en menswetenschappen: beide hebben ze de vorm nodig. "Naarmate men de ladder van de wetenschappen opklimt langs fysica, scheikunde, biologie, psychologie, sociologie, wordt het steeds moeilijker de vormen waarmee men te doen heeft in hun samenstellende aspecten te ontleden" (EWM: 341) en daarom is het goed meer formele technieken te ontwikkelen en nieuwe wetenschappelijke talen.

(3°) Besluit. Vermeersch heeft aangetoond hoe zekerheid mogelijk is in de drie genoemde gebieden en hoe deze samenhangen. Zekerheid en een eenheidstaal zijn de essentiële voorwaarden voor echte wetenschap. "Vage discriminatie sluit een zekere mate van kennis niet uit; alleen beweren we dat deze terreinen niet tot de wetenschap moeten gerekend worden, omdat deze laatste zich alleen met volstrekt zekere kennisinhouden of informaties inlaat" (…) "Slechts zouden we de tendenz willen bestrijden, die het laat voorkomen alsof het overgaan van deze gebieden (- bedoeld wordt: de ‘vage’ gebieden, die dus niet de zekere vormen betreffen en die niet exact geformaliseerd zijn) naar het terrein van de wetenschap een teleurgang zou betekenen. Alsof vage en onduidelijk kennis, hoe waardevol ook op zichzelf, te verkiezen zou zijn boven de exactheid en de zekerheid van de wetenschap" (EWM: 343-344).

(# Het terrein van de esthetica zal nooit herleidbaar zijn tot het rationele; zo ook dat van de ethiek en dat van de religie. Een wetenschappelijke ‘verklaring’ van een door Vermeersch als ‘vaag’ bestempelde schoonheid, zal deze schoonheid nooit kunnen vervangen. Zie onze bedenkingen verderop in deze tekst.)

Vermeersch besluit met een vergelijking van zijn theorie met de hedendaagse kennistheorieën.

(# De discriminatietheorie tegenover de hedendaagse kennistheorieën.

(1°) Overeenkomsten met het Logisch Empirisme:

a. Met betrekking tot onze opvatting over kennis: "Kennis is slechts geldig, als de vormen van het model structuurgelijkheid vertonen met de vormen uit de buitenwereld (- die dus door receptoren daaruit opgenomen zijn) (...). De controle van de geldigheid zal dus ook bij ons een beroep doen op de feed-back van de empirie. Op basis van de relaties in ons model voorspellen we zekere gebeurtenissen in de buitenwereld, en het zich al of niet voordoen ervan wordt dan door onze receptoren geregistreerd. In functie daarvan ondergaat ons model de nodige aanpassingen" (EWM: 345).

Vermeersch stelt echter dat niet alle ware kennis uit de ervaring en de logische deductie stamt: als een waarzegster je een zoon voorspelt, en je gelooft het, en het blijkt achteraf waar, dan heb je ware kennis gehad die niet uit de ervaring stamt (EWM: 345-346).

Een bedenking: uit deze stellingname blijkt eens te meer dat Vermeersch de waarheid objectivistisch opvat, namelijk als een bestaande overeenkomst tussen vormen in de buitenwereld en vormen in het model. Hierbij heeft hij echter geen beroep gedaan op de ‘externe waarnemer’externe waarnemer, waarvan hij voordien nochtans toegegeven heeft dat deze noodzakelijk was voor het vaststellen van vormen. Vermeersch poneert immers zelf dat van discrimeerbare vormen pas relevant sprake kan zijn als een vormen-herkennend I-systeem verondersteld wordt. Zie bijvoorbeeld: p. 204, waar Vermeersch zegt dat ook de toestanden van de beïnvloedende E-stroom ‘vormen’ mogen genoemd worden "van zodra er I-systemen bestaan die deze vormen als zodanig onderscheiden." Hij veronderstelt dus steeds een externe observator, een menselijk subject. Een I-systeem is dus pas relevant als het als zodanig herkend wordt door een menselijk subject. Door transitiviteit geldt dat ook voor de vormen: op zichzelf bestaan ze niet; ze bestaan pas dank zij het subject (- wat Vermeersch dus de ‘externe observator’ noemt). Als er geen externe observator is, zijn er geen vormen, en is er dus ook geen overeenkomst tussen vormen of geen waarheid . Vermeersch spreekt zichzelf hier dus radicaal tegen. Zie ook: p. 309: "[‘Kenacten’ en ‘ware kenacten’] kunnen ideaal gedefinieerd worden in functie van een externe waarnemer die een inspectiemogelijkheid in het systeem en in de buitenwereld zou hebben." P. 226: "[Hij zal een model construeren] vanuit het standpunt van een externe waarnemer die zich afvraagt wat hij in een systeem moet inbouwen opdat dit de uiterlijke gedragsmogelijkheden van een systeem met de semantiek zou hebben."

Zo ook waar men keuzen maakt op basis van traditie, gemak of elegantie. "We nemen echter wel aan (...) dat de controle van de waarheid van onze kenacten door de empirie gebeurt" (EWM: 346).

b. Een tweede overeenkomst met het Logisch Empirisme is de aandacht voor de taal, die de codering van de vele vormen toelaat (- zoals bij Carnap, die talen wil construeren die volstrekte discriminatie toelaten). "De stelling dat alles wat kan gezegd worden, klaar kan gezegd worden, is slechts een andere manier om te zeggen dat alle ware kennis op duidelijk discrimineerbare vormen berust" (EWM: 347).

g. Een derde overeenkomst met het Logisch Empirisme bestaat in "de opvatting dat de menselijke wetenschap in laatste instantie één is", wat inhoudt: "dat alle ware kennis discrimineerbare vormen veronderstelt (welke) principieel afleidbaar zijn in de toestanden van een I-systeem, dat geconstrueerd is uit elementen, waarvan de eigenschappen door de fysica kunnen beschreven worden" (EWM: 347-348). Deze fysicalistische hypothese wil Vermeersch aanvaardbaar maken met zijn werk, al geeft hij toe dat er nog geen oplossingen zijn met betrekking tot motivatie, emotie, bewustzijn en intentionaliteit.

(2°) Verschilpunten met het Logisch Empirisme:

a. De vraag langs welke onherleidbare elementen wij onze kennis over de buitenwereld opdoen, heeft (1°) Carnap trachten te beantwoorden in zijn "Aufbau": voor hem zijn de "Elementarerlebnisse" het fundament van de kennis. Maar die zijn moeilijk definieerbaar, merkt Vermeersch op, en het is nog moeilijker de concrete ervaringen ertoe te herleiden. (2°) Het extreem fysicalisme daarentegen vertrekt van perfect discrimineerbare protocolzinnen, maar die worden op hun beurt niet gefundeerd. (3°) Een derde benadering baseert de wetenschap op een ruime observatietaal (- ‘thing-language’). Carnap aanvaardt ten onrechte de gewone dagdagelijkse zekerheden zonder meer. Vermeersch wees er op dat slechts een deelklasse van onze observaties (- gebaseerd op dimensionaliteit) bruikbaar is als fundament van kennis.

b. In tegenstelling tot de Wiener Kreis, neemt Vermeersch, naast zekere, ook gedeeltelijk ware kennis aan, want het is zo "dat klassen van vormen een gedeeltelijke structuurgelijkheid kunnen vertonen met de werkelijkheid" (…) "zodat er naast zinvolheid ook van gedeeltelijke waarheid kan sprake zijn", en Vermeersch geeft hier de filosofie van Heidegger als voorbeeld; maar daar zijn evenwel geen volledig ware kenacten, zodat "ze niet tot de wetenschap behoren", omdat de wetenschap alleen met absoluut discrimineerbare vormen werkt. "Er zal dus nooit enige reden zijn om de beweringen van Heidegger boven die van de wetenschap te verkiezen, aangezien ze tegenover de wetenschap staan zoals een gestoord kanaal tegenover een ruisvrij kanaal" (EWM: 350-351).

g. Volgens Vermeersch moet kennis ook niet in taal uitdrukbaar zijn: het volstaat dat er vormen zijn die één-éénduidig verbonden zijn met de ontvangen vorm. Zo bijvoorbeeld kan men introspectiefintrospectie een bepaalde pijnpijn ‘kennen’ die men echter niet kan mededelen.

d. Niet de intersubjectiviteit is het criterium voor zekere kennis, maar wel "dat het om een vorm gaat die tot absolute discrimineerbaarheid aanleiding geeft" (EWM: 352). De intersubjectiviteit geeft meer zekerheid, alleen omdat ze het aantal receptoren vermenigvuldigt. Maar anderzijds heeft een gestoord discriminatievermogen ook zijn weerslag op de intersubjectieve kritiek: dat een paranoïa-lijder via communicatie niet kan geholpen worden, "bevestigt dat de intersubjectiviteit geen fundamenteel nieuwe categorie in het kenproces inbrengt, maar essentieel haar waarde ontleent aan het verhogen van de kanaalcapaciteit voor observatie en communicatie" (EWM: 353). Een bedenking hierbij: het probleem van de paranoïalijder is analoog aan dat van de solipsist, en het solipsisme is duidelijk weerlegbaar op communicatieve gronden. Zie: par. II.5.E.

(3°) Overeenkomsten met de fenomenologie.

a. "Met de fenomenologie heeft onze benadering in de eerste plaats dit gemeen dat ze het onderzoek van de kennis niet wil doorvoeren zonder de relatie tussen de kennisinhouden en het kennend subject als het basisprobleem te beschouwen" (EWM: 354).

Een bedenking hierbij: Vermeersch zegt dit wel, maar hij doet het niet: Zo bijvoorbeeld schakelt hij de noodzakelijke subjectieve waarnemer of externe observatorexterne waarnemer uit inzake het discrimineren van waarheid (EWM: 345-346).

Vermeersch geeft toe het kernstuk van het bewustzijn nog niet te hebben behandeld, maar wijdt dat slechts aan het onvoltooid karakter van zijn studie (EWM: 354).

Een bedenking: ons inziens is deze ‘verantwoording’ onverantwoord want circulair: het invoeren van het begrip ‘instinct’ ter verklaring van een bepaald dierlijk gedrag, brengt immers ook geen aarde aan de dijk, en dan te zeggen dat men ‘instinct’ voorlopig nog niet verklaard heeft, is geen verantwoording: het gedrag wordt ‘verklaard’ middels het instinctbegrip, dat op zijn beurt niet anders dan middels dat gedrag zelf kan omschreven worden.

b. Vermeersch weert het onopgeloste niet uit zijn onderzoeksgebied, zegt hij, maar hij schuift het wel op de lange baan: "We hopen dat een reële explicatie (van de intentionaliteit, zoals bij Heidegger) niet zolang meer op zich zal laten wachten" (EWM: 354).

g. Vermeersch vertrekt niet van ‘sense-data’sense data maar van ‘fenomenen’ en gelooft hiermee ook de Husserliaanse ‘Lebenswelt’ tot haar recht te hebben laten komen.

d. Vermeersch zegt zowel een operationele als een fenomenologische methode te gebruiken ter verklaring van fenomenen die men zowel introspectief kan waarnemen als aan de hand van begeleidende verschijnselen, van buitenaf (EWM: 355).

(4°) Verschilpunten met de fenomenologie.

a. Vermeersch verwerpt het fenomenologisch pluralisme en stelt dat "oplossingen (...) op het vlak van de verklaring en de reductie liggen." Hij beweert niet dat psychische verschijnselen in wezen materiële zijn, maar wel dat het vormbegrip toelaat ze exact te definiëren en te verklaren (EWM: 356).

Een bedenking: Dit is duidelijk onder voorbehoud van het kernprobleem van het bewustzijn waarmee de hele theorie staat of valt, en in dit geval: valt. Verder is deze uitspraak onverenigbaar met de reductionistische stellingname van Vermeersch, namelijk dat alles bestaat uit energetisch-materiële substraten. Tenslotte definieert Vermeersch het psychische in termen van het materiële, zoals hij bijvoorbeeld ook doet met het esthetische, waarbij we al opgemerkt hebben dat een dergelijke reductie voorbijgaat aan het wezen van het gedefinieerde, want in de louter ‘fysische’ wereld, bestaat er geen ‘schoonheid’ en geen ‘geest’. Zie ook: I.3.B.21.

b. Opnieuw benadrukt Vermeersch dat men uit de ‘Lebenswelt’ een deelklasse van zekerheden moet afzonderen om tot ware kennis te kunnen komen. De objectiviteit van de wereld van de wetenschap en de leefwereld zijn één en dezelfde, zegt Vermeersch.

Een bedenking: Vermeersch spreekt hiermee de stelling van Strasser (1962) tegen, welke hij behandeld heeft (EWM: 155-164). Strasser’s alternatief voor het objectivisme dat het zelfonderzoek van de mens als persoon uitsluit (en waarin leefwereld en wetenschap niet tot elkaar te herleiden zijn), en het absolutisme van de vrijheid (existentialisme) waarin de vrijheid niet beschrijfbaar want fundamenteel en niet reduceerbaar is, gaat er van uit dat de mens op drie gebieden objectiviteit kan bereiken: in de leefwereld, in de wetenschappen die er hun oorsprong in vinden, en in de visie die de zinvraag beantwoordt. Vermeersch repliceert hierop: hij ziet geen reden waarom de mens zichzelf niet tot voorwerp van zijn eigen onderzoek zou kunnen maken, en hij geeft het voorbeeld van het menselijk gedrag en van de menselijke producten. Merk op dat Vermeersch hier de kritiek van Strasser niet begrijpt: het gaat immers om het fundamenteel metafysisch probleem van de subjectiviteit welke niet tot object reduceerbaar is - immers, indien dat wel het geval was, dan zou Vermeersch niet hoeven te worstelen met het bewustzijnsprobleem. ‘Vrijheid’ noemt Vermeersch een "veelzinnige term" (EWM: 159). En hij beweert dat de cybernetica niets anders doet dan de doelstellingen van de mens te onderzoeken. Opnieuw mist Vermeersch hier de metafysische dimensie, en dat komt onder meer tot uiting in zijn onmisbare ‘externe observator’externe waarnemer waarvan hij op andere plaatsen dan weer abstractie moet maken om uit het slop te komen. Vermeersch beweert het verschil tussen een mens en een aap niet te loochenen, want, zo zegt hij, ik erken het "enorm verschil in complexiteit (...), zoals bijvoorbeeld tussen een tam-tam en een kerkorgel, of een telraam en een electronisch brein" (EWM: 160). Vermeersch erkent hiermee dat hij het verschil als een zaak van louter complexiteit ziet. "Vroeger beweerde men ook dat het biologische onvergelijkbaar was met het chemische en het fysische", zegt Vermeersch, maar die opvattingen "gaan juist zolang mee tot de herleiding gerealiseerd wordt" (EWM: 160). Het ‘scheppend vermogen van de mens’ wordt dan weer een ‘vage term’ genoemd waarover in de vormtheorie niets definitiefs gezegd wordt. Strasser snijdt volgens Vermeersch geen hout, maar het is ook duidelijk dat Vermeersch de kern van diens argumenten niet wil begrijpen.

In de wetenschap "loochent men niet noodzakelijk dat er ook nog andere feiten zijn, maar men houdt er voorlopig geen rekening mee, tot men de methodes gevonden heeft, om ze tot de discrimineerbare vormen te herleiden" (EWM: 357).

Een bedenking: Vermeersch verliest hier het onderscheid uit het oog tussen de wetenschap en de kennisleer: hij heeft de kennisleer herleid tot de (fysische) wetenschap. Er valt vanzelfsprekend niets aan te merken op het feit dat de wetenschap zich methodologisch beperkt, maar waar een kennistheorie zich beperkt met de methoden van de fysica, reduceert ze zich tot een fysicalisme, wat inhoudt dat zij niet langer de fundamentele vragen stelt, aangezien ze die reeds heeft ingeruild voor de axioma’s en de afleidingsregels van de fysica. Van kennisleer is dan vanzelfsprekend niet langer sprake. Dat komt ook tot uiting in de toepassingen: zo kan de psychologie nooit de psyche van de mens omvatten: haar kennis is enkel een kennis van mogelijkheidsvoorwaarden, en die laat haar toe om te beperken en te veranderen, niet om te scheppen. De fysica geeft bijvoorbeeld enkele mogelijkheidsvoorwaarden voor bijvoorbeeld de opbouw van stoffen, en door een mogelijkheidsvoorwaarde te elimineren, kan ze die opbouw wel dwarsbomen, maar ze zal nooit de opbouw van bijvoorbeeld een levend wezen kunnen realiseren omdat ze nooit alle mogelijkheidsvoorwaarden zal kennen, want dat zijn er oneindig veel: de natuurlijke dingen zijn immers niet ‘opgebouwd’ zoals de menselijke producten, welke uit de natuurlijke opgebouwd zijn, maar ‘geschapen’. Zie daarvoor par. I.1.C.3., alsook onze eigen metafysica in deel II van deze tekst.

Volgens Vermeersch blijft onze wereld in hoge mate invariant, "het is immers een wereld van objecten, niet van prikkels" (EWM: 360).

Een bedenking: dat is zeker niet zo: dat de wereld uit ‘objecten’ zou bestaan is slechts een arbitraire stellingname welke Vermeersch aanhangt, zijn fysicalistische definitie van ‘objecten’ (EWM: 299) ten spijt. Verderop in stelling 2.1.1. tonen we aan dat ‘objecten’ in eerste instantie betekenissen van de dingen zijn.

Over de ‘verarmingen’ die de fenomenologen toeschrijven aan de fysicalistische visie, zegt Vermeersch dat hij die zeker kan appreciëren, "wanneer men het als een verarming beschouwt, dat men nu met precisie en zekerheid kan praten over de wereld, terwijl men daar vroeger slechts zeer onzekere dingen kon over zeggen" (EWM: 360-361).

Een bedenking: Vermeersch verliest de essentie van de kritiek duidelijk uit het oog, want een grotere precisie - exacter: een kwantificering van de dingen - eist zijn tol: wie een genuanceerd oordeel herleidt tot een score op een vooraf bepaald raster, kan niets meer zeggen dan datgene wat het raster zelf toelaat dat gezegd wordt.)

Vermeersch’ conclusies. Vermeersch beschouwt zijn kennisleer als een verklaring voor leefwereld, formele technieken én wetenschap (- en dus als een basis voor de ‘eenheidswetenschap’). Het neemt zowel uit de fenomenologie als uit het Logisch Empirisme het ‘goede’ over en corrigeert het foutieve. De basisopvatting luidt dat kennis "in vormtermen uitdrukbaar is, (...) en dat deze vormen niets anders zijn dan discrimineerbare toestanden van materie of energie, met andere woorden discrimineerbare locale beïnvloedingen" (EWM: 364).

Vermeersch hoopt hiermee een wezenlijke bijdrage geleverd te hebben aan de eenheidswetenschap. Hij ziet licht in verder interdisciplinair onderzoek. In de antropologie ziet hij een ‘eenheidskennis’ van de mens. Emoties en zelfbewustzijn blijft een (oplosbaar) probleem, zo gelooft Vermeersch; maar "uiteindelijk zal een soort zelfbewustzijn moeten afgebeeld worden" (EWM: 367). De discrimineerbare vormen verenigen fenomenologie en logisch empirisme en zijn de laatste zekerheden waaruit alles wordt verklaard of als verklaarbaar voorgesteld wordt, met de methode van de wetenschap. Wie dit onmenselijk noemt, wordt verwezen naar dezelfde kritiek op Darwin: de nieuwe theorie doet niets af van de ontroering en de verwondering ten aanzien van het leven (EWM: 370).

>>>>>VERVOLGT>>>>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (9) VERMEERSCH' THEORIE (A)

I.3. Materialisme en mensbeeld

We geven een synthetisch overzicht van de vormtheorie van Etienne Vermeersch, gevolgd door een aantal kritische bedenkingen. We verklaren hoe de vraag naar kennis een ethische vraag is, of een zinvraag. We kritiseren het microreductionisme. We betogen dat de mens niet met een machine vergeleken kan worden, dat het microreductionisme geen adequaat wereldbeeld geeft, en dat het irrelevant is om te zoeken naar materieel-energetische substraten van de werkelijkheid. Verder is het onmogelijk om cultuur en natuur te onderscheiden, tenzij middels het accepteren van het criterium van de bewust handelende mens. Ook de esthetica van de microreductionist gaat mank: het schone kan niet gedefinieerd worden middels een informatietheorie, zoals het informatiebegrip niet kan gebaseerd worden op een positivistische ‘vormenleer’. Er is geen rede denkbaar zonder de externe orde. De fysicalistische definities voor bewustzijn en zelfbewustzijn zijn op zijn minst aanvechtbaar. De stelling van de (na)maakbaarheid van de werkelijkheid kan metafysisch worden weerlegd. De stelling van de zinledigheid van metafysische uitspraken is niet houdbaar. We geven ook een alternatieve visie op rationaliteit, vrijheid en creativiteit. Tenslotte ontkrachten we (in I.4.) onder meer Whiteheads stelling, dat een metafysica ‘neutraal’ zou kunnen zijn.

Inleiding: de mens als golem

De in de hoofdstukken I.1. en I.2. beschreven ontspoorde denkrichting heeft haar ‘vruchten’ afgeworpen in de vorm van een reeks wijsgerige overtuigingen die zich centreren rond het zogenaamde fysicalisme. We zullen niet alle vormen ervan bespreken: het lijkt ons voor onze opzet interessanter om ons te beperken tot een kritische uitdieping van één van haar modellen, meer bepaald het mens- en wereldbeeld van de Vlaamse filosoof Etienne Vermeersch. Reeds in dit ‘vroege’ en zeer inzichtelijke maar even misleidende model komen immers alle stellingnamen aan bod die essentieel zijn in functie van onze kritiek. Kenmerkend voor dit materialistische mensbeeld is de overtuiging van de principiële maakbaarheid van de mens.

(# Etienne Vermeersch was van 1967 tot 1997 hoogleraar aan de Rijksuniversiteit te Gent. We kozen hem uit, omdat zowat één op honderdvijftig Vlamingen zijn colleges volgden, welke leidden tot het argumentatieve en rethorieke luik van de atheïstische tendens vandaag in Vlaanderen. Voor een volledige uiteenzetting van zijn ideeën raadplege men zijn proefschrift (- zie: E. Vermeersch, 1967 - afgekort als: EWM). Andere belangrijke teksten van zijn hand worden vermeld waar zij in deze tekst ter sprake komen.)

 

Aanvullend zullen we ook nog een kritiek formuleren op het natuurconcept van een tweede en geheel andere figuur uit het begin van deze eeuw, met name Alfred North Whitehead, die een metafysisch neutrale eenheidswetenschap pretendeert te brengen. We trachten aan te tonen dat Whitehead’s betrachting een illusie is.

Wat nu eerst onze bespreking van het werk van Vermeersch betreft, hebben wij niet de pretentie exhaustief te zijn: het volstaat hier om enkele ons inziens fundamentele knelpunten aan het licht te brengen.

We geven eerst een beknopte weergave van Vermeersch’ basisintuïties en een samenvatting van zijn vormtheorie. Dan volgen enkele algemene bedenkingen daarbij. We behandelen Vermeersch’ versie van het microreductionisme, zijn rationaliteitsconcept in relatie tot zijn concept van filosofie, zijn vormtheorie en, meer algemeen, zijn fysicalisme. We wijzen op enkele tekorten in Vermeersch’ fysicalistisch cultuurconcept en we bestrijden de door hem verdedigde stelling van de principiële (na)maakbaarheid van de mens. Tenslotte tonen we de irrelevantie van de op zijn vormtheorie geënte esthetica van Etienne Vermeersch aan.

A. Synthese

In deze paragraaf bespreken we de vormtheorie van Etienne Vermeersch, die het beoogt om hiermee een vruchtbare synthese te geven van het fenomenologische en het logisch empiristische gedachtengoed. We geven eerst een synthese van het specifieke mens- en wereldbeeld van Etienne Vermeersch. Dan volgt een bespreking. We beperken ons hier tot een synthese van (1°) de inleiding, (2°) het tweede deel en (3°) de besluiten van EWM.

Basisintuïties. De verschillende wijsgerige en wetenschappelijke disciplines falen met betrekking tot hun opzet tot de vorming van een alomvattend wereldbeeld ingevolge onderlinge onvergelijkbaarheid. Bij uitstek de antropologie van Etienne Vermeersch is een poging in de richting van een eenheidswetenschap. Zijn kennisleer volgt David Hume: wij kunnen pas echt kennen als we weten wat kennis is: onze antropologie moet bestuderen wat de mens precies doet wanneer hij informatie verwerkt en communiceert. Cybernetica en informatietheorie zeggen wat daartoe nodig is. Mét Vermeersch’ vormbegrip dat zijns inziens ondubbelzinnig het wezen van de kennis kan beschrijven, verschaffen deze wetenschappen tevens de terminologie voor een model van het specifieke informatiesysteem dat de mens is, alsook een werkmethode waarbij het model centraal staat: ik weet pas wat bewustzijn betekent, als ik een machine kan bouwen welke de kenmerken vertoont die ons bij andere mensen tot de aanwezigheid van bewustzijn doet besluiten, want het kunnen bewijst het kennen. Vermeersch’ poging onderwerpt zich aan Popper’s falsificatiecriterium, doch maakt ook aanspraak op bestaansrecht zolang haar absurditeit niet bewezen werd: gebeurlijke veroordelingen van het fysicalisme moeten hard worden gemaakt op straffe van onwetenschappelijkheid. Tegelijk levert Vermeersch geenszins een bewijs van zijn eigen gelijk.

Tenslotte gelooft Vermeersch dat ook het menswetenschappelijke tot het louter fysische herleidbaar is; hij wil definitief afrekenen met "the ghost in the machine".

(# Voor de oorspronkelijke tekst, zie: EWM: XIX-XXIII (- dit is de algemene inleiding tot het genoemde werk) en: EWM: 177-181 (- dit is de inleiding tot het tweede deel van het genoemde werk). Merken we hierbij nog op, dat het zogenaamde ‘louter fysische’ niet aproblematisch is: de fysicalist gelooft in het bestaan van materieel-energetische substraten, volgens hem de enige basis van de werkelijkheid. Hij gelooft de objecten te kunnen ontdoen van datgene wat de subjecten daar ingestopt hebben, en hij beweert dat hij dan een materieel-energetisch substraat (- afgekort: EMS) overhoudt. Hierbij ziet hij echter over het hoofd, dat zo’n EMS niet kan gekend worden. Immers, indien iets daaraan gekend werd, dan zou dit gekende toe te schrijven zijn aan de kenner, en niet aan een van het bewustzijn onafhankelijke werkelijkheid als zodanig. Maar zulks impliceert vanzelfsprekend het bestaan van een werkelijkheid die voor het bewustzijn ontoegankelijk zou zijn. Het bewustzijn kon dan enkel datgene kennen wat die werkelijkheid niét is. Zodoende neemt de fysicalist impliciet het bestaan aan van een transcendente werkelijkheid. En ziehier, in wat andere bewoordingen, George Berkeley's argument voor de onbegrijpelijkheid van 'materie' - het fundament van zijn 'immaterialisme'. Als extreem empirist vertrekt Berkeley (1710) van de stelling dat alles via de zintuigen in de geest komt. Omdat de 'materie' van de empiristen geen secundaire eigenschappen heeft, is zij onvoorstelbaar en bijgevolg onkenbaar. Ook als denkbeeld is zoiets als 'materie' onvoorstelbaar voor Berkeley die John Locke's theorie van de abstracte ideeën als zijnde absurd verwerpt. Voor de stelling dat alles kan herleid worden tot alleen maar materie, gelooft Vermeersch ook bij Spinoza steun te kunnen vinden, maar eigenlijk zet hij Spinoza ten onrechte naar zijn hand. Zie II.1.D, stelling 21.)

 

Een antropologie geschoeid op de leest van de informatietheorie. De fysica beschikt alleen over de begrippen ‘materie’ en ‘energie’. De informatietheorie (- d.d. 1950-‘60) geeft ons het begrip ‘informatie’ erbij. Dit nieuwe begrip is vruchtbaar in talloze wetenschappen (- zie het overzicht in: EWM: 183-186), en moet ook door de wijsbegeerte ernstig genomen worden: voor de opbouw van een antropologie verschaft de informatietheorie ons "de middelen om een nauwkeurig model van de communicatieprocessen op te bouwen" (EWM: 186) .

De informatietheorie (- Shannon en Weaver) is een wiskundige theorie die een oplossing wil geven voor enkele praktische problemen.

(# Bijvoorbeeld het feit dat het gebruik van informatiekanalen geld kost, vereist dat men bijvoorbeeld de hoeveelheid informatie kan meten en de capaciteit van het informatiekanaal.)

Shannon lost die problemen op middels een model van een communicatiesysteem: een bron zendt informatie, na codering, door een kanaal, waarna ze gedecodeerd kan worden door de ontvanger van de bestemmeling.

(# De hoeveelheid informatie of de informatiemaat hangt af van het aantal mogelijke berichten die de bron kan uitsturen (- er is meer informatie als die minder verwacht werd). De kleinste hoeveelheid informatie is een ‘bit’, dat is een keuze uit twee mogelijke berichten met dezelfde waarschijnlijkheid. We merken hierbij op dat een bit op de keper slechts kan duiden op een 0 of een 1 (- HdS, 10.10.2000).)

Men kan de informatie ook optimaal economiseren. Het kanaal, dat een bepaalde capaciteit heeft, is een fysisch medium, en "het is een - meestal onuitgesproken - postulaat van de communicatietheorie dat zonder een fysisch substraat van energie of materie geen informatieoverdracht kan gebeuren!" (EWM: 190). Zonder ruis, is er een één-éénduidig verband tussen uitgezonden en ontvangen signalen (EWM: 187-193).

(# Vermeersch verwijst naar: C.E. Shannon en W. Weaver, Mathematical theory of communication, Urbana 1959, en naar Norbert Wiener, Cybernetics, or control and communication in the animal and the machine, Paris 1958.)

De cybernetica (- Wiener) is de studie van de stuur- en regelingsmechanismen (waarbij informatie en feedback, dat autoregulatie mogelijk maakt, een rol spelen) waardoor organismen en machines hun gedrag en hun bestaan in stand houden volgens een bepaald patroon (EWM: 193). Vermeersch ziet in dit verklaringsmechanisme een mogelijkheid om teleologische verklaringen tot eenvoudige causale verklaringen te herleiden: hij geeft het voorbeeld van een raket die naar een doel wordt afgeschoten en die zichzelf via terugkoppeling bijstuurt, en hij concludeert: "De wijsgerige betekenis van dit schema ligt hierin, dat iemand die van het (terugkoppelings)mechanisme (...) geen notie heeft, spontaan zou denken aan een doelgericht proces. (...) Wanneer men bedenkt dat allerlei vormen van homeostase bij levende wezens (...) volgens hetzelfde feedback-beginsel kunnen verklaard worden, dan is de hoop gewettigd, dat hier principieel het middel gegeven is, om teleologische verklaringen tot eenvoudige causale verklaringen te herleiden" (EWM: 194). Verder ziet Vermeersch hier ook "de principiële oplossing voor het psycho-fysisch probleem (...)" (EWM: 195): het bewustzijn (- de kennis) staat in relatie tot de fysische wereld, omdat het zelf fysisch van aard is. Want informatie dient altijd om het organisme te sturen: "Omzeggens alle vormen van controle steunen op het principe dat een zwakke energiestroom gebruikt wordt om een sterkere te regelen" (EWM: 195). Vermeersch benadrukt de fundamenteel gelijke trekken inzake informatie en feedback tussen levende wezens, machines en maatschappijen. De cybernetica is de studie van de gedeeltelijk geïsoleerde systemen (- die alleen door inputs en outputs met het externe in contact staan), waarbij materieverwerkende, energieverwerkende en informatieverwerkende systemen onderscheiden worden, welke allen opnemen, transformeren en uitsturen. "Vooral bij de levende wezens is het energie- en het materie-aspect onafscheidelijk verbonden" (EWM: 197).

De vormtheorie: elementair model van een informatiesysteem. Wat is een ‘vorm’? Vermeersch wil een begrip ‘informatie’ definiëren, "dat zowel voor informatie tussen machines als voor informatie tussen mensen zou kunnen gebruikt worden" (EWM: 199). Hij poogt eerst "om een precieze definitie te geven van wat wij verstaan onder een vorm (onze centrale notie) en onder een I-systeem (Informatie-systeem), zonder hetwelk het vormbegrip niet gedefinieerd kan worden" (EWM: 200), en hij voegt er aan toe: "De werkwijze is (...) van die aard dat alles wat gedefinieerd wordt, in principe geconstrueerd moet kunnen worden" (EWM: 200).

(# Hier hebben we een expliciete illustratie van de denkfout waarover we het hadden in par. I.1.C.3. We komen hier nog op terug in onze kritiek op Vermeersch' stelling dat ‘kennen’ gelijk is aan ‘kunnen’, in I.3.B.2.)

Een systeem s kan de toestanden a en b die aan haar input staan, onderscheiden als ze in een één-éénduidig verband staan met de toestanden a’ en b’ aan haar output, en zo ook voor een aantal van n toestanden.

(# Merken we hier reeds op, dat de invoer voor een systeem helemaal geen toestand is.)

We kunnen zeggen "dat een systeem n inputs kan onderscheiden als het op n verschillende toestanden van zijn ingang op consequente wijze verschillend kan reageren" (EWM: 202). Vandaar: "Een I-systeem is een E- of M-systeem (- een energetisch of een materieel systeem) dat discrimineerbare inputs (- anders gezegd: ‘vormen’) heeft" (EWM: 202). Ook de toestanden van de beïnvloedende E-stroom mogen ‘vormen’ genoemd worden "van zodra er I-systemen bestaan die deze vormen als zodanig onderscheiden" (EWM: 204). Vandaar wordt ‘vorm’ gedefinieerd als "een onderscheidbare (door minstens één I-systeem) toestand van een bepaald substraat" (EWM: 202). (Zoals verderop wordt aangegeven, kan men zich een vorm het beste voorstellen als een vorm van inkt op papier). Vermeersch: "het is onze stelling dat dit wat men gewoonlijk informatie noemt, in functie van deze vormen kan bepaald worden: een systeem ontvangt (of stuurt uit) informatie als het vormen onderscheidt (resp. onderscheidbare outputs heeft). Wat men ‘een informatie’ noemt, is een vorm" (EWM: 202).

(# VermeerschVermeersch, Etienne voegt hier aan toe dat het hier gaat om een centrale werkhypothese die vanzelfsprekend niet bewijsbaar is: over haar verantwoordbaarheid zullen haar resultaten oordelen. Men ziet echter direct in dat de methode van VermeerschVermeersch, Etienne een puur reductionisme is. Zie ook I.3.B.6.)

Verder geeft Vermeersch drie algemene eigenschappen van een I-systeem.

(# Deze eigenschappen betreffen: (a) De epistemologische betekenis van de fysische beperkingen: omdat informatie steeds de vorm is van een energiestroom, en dus onmogelijk zonder energetisch materieel substraat (EMS), beperkt dit EMS dus de mogelijkheden van de opname en de doorsturing van informatie. Vermeersch' belangrijke conclusie luidt: informatie-overdracht zonder energie kan niet, want dan zouden de demonen van Newton, Isaak en van Laplace mogelijk zijn. (Vermeersch verwijst naar het onzekerheidsprincipe van Heisenberg, dat de demon van Laplace uitsluit, naar de relativiteitstheorie van Einstein die de gelijktijdigheid, welke de onafhankelijkheid van enig substraat impliceert, uitsluit, en naar de tweede wet van de thermodynamica, de entropiewet, die de demon van Maxwell uitsluit in een gesloten systeem (EWM: 206-207)). (b) De beperkingen afhangend van het ontvangend systeem. Want er zijn pas vormen "in de mate dat ze door een systeem onderscheidbaar zijn" (EWM: 207-208). Bij digitale informatie zijn de inputs duidelijk onderscheidbaar zonder tussenvormen. Bij analoge informatie is er (fysisch gezien) continuïteit. Ook voor de mens geldt dat hij "slechts informatie (kennis) kan opdoen in de mate waarin hij in staat is tot discriminatie: een informatie, een eenheid van kennis, moet altijd een onderscheidbare toestand zijn van een E- of M-beïnvloeding" (EWM: 209). Vandaar wordt het invoeren van meetprocédés noodzakelijk. (c) De soorten vormen en de oorsprong van de informatie. Zijn er (nog) niet detecteerbare toestanden van een energiestroom? We kunnen dus "vragen of elke vorm op een E-stroom teruggaat. Dan stelt men het probleem van de oorsprong van vorm en informatie" (EWM: 210). Op ononderscheidbare toestanden is het begrip ‘vorm’ of ‘informatie’ dus niet van toepassing.)

Het is nuttig, aldus Vermeersch, om gecommuniceerde en geobserveerde vorm te onderscheiden: gecommuniceerde vorm is een vorm van een E-stroom die door een I-systeem werd uitgestuurd. De semantische betekenis van het bericht (- verder genoemd: een teken (EWM: 213)) slaat op een toestand of een observatie van de berichtgever; de pragmatische betekenis van een bericht (- verder genoemd: een signaal (EWM: 213)) slaat op de reactie die het teweeg brengt. Wat Vermeersch dan tussen haakjes plaatst, lijkt ons niet betekenisloos: "De ‘externe waarnemer’ - die in onze benadering altijd een mens is - kan wel voor zich beide betekenissen erkennen, maar moet voor elk systeem afzonderlijk nagaan of het bericht voor dit systeem semantische of slechts pragmatische betekenis heeft" (EWM: 211-212).

(# Ons inziens is de externe waarnemer, de mens, niet en nooit weg te denken zonder dat het concept ‘betekenis’ zijn betekenis verliest, ongeacht of het gaat om semantische of om pragmatische betekenis. Betekenis in de ware zin van het woord is steeds en per definitie semantisch: waar het om louter ‘pragmatische betekenis’ gaat, is er slechts sprake van interactie, niet en nooit van communicatie. Nogmaals: op grond van Vermeersch’ definitie van informatie, onderscheidt de communicatie zich niet van de interactie. Dit hangt samen met onze kritiek op Sartre’s vouwbeen (- zie de voetnoot bij par. I.3.B.4. en de voetnoot bij par. I.3.2.C.(a).(9°)). Zie onze opmerking bij: EWM: 202. )

Vermeersch: "Semantische betekenis bestaat dus alleen voor zulke systemen die in staat zijn een model voor hun mogelijke inputs te construeren (...) en die een relatie kunnen tot stand brengen (...) tussen een ontvangen input en het uitsturend object" (EWM: 212).

(# Deze beperking is ons inziens niet stringent genoeg: alleen de mens kan betekenis (en dus ook semantische betekenis) erkennen.)

Vermeersch gelooft "dat het mogelijk is, alleen gebruik makend van termen in de systeemtaal (...), alle wijzen van menselijke informatieopname en verwerking te definiëren zonder in de loop van het definiëringsproces introspectieve, antropomorfische begrippen te moeten invoeren" (EWM: 212-213). Vormen blijven vormen van zodra ze een betekenis gehad hebben of van zodra ze principieel ontcijferbaar zijn (EWM: 213). Geobserveerde vorm "is elke vorm van een E-stroom die de input van een I-systeem wordt, en die niet een bericht is (dus niet door een I-systeem uitgestuurd)" (EWM: 213), zoals omgevingsinvloeden, die we gewoonlijk toeschrijven aan objecten uit de omgeving.

Vermeersch besluit: "In elk geval is alles wat informatie (kennis) kan genoemd worden te herleiden tot ofwel geobserveerde vormen, en deze vinden hun oorsprong in energiestromen, die zelf door toestanden van objecten (...) veroorzaakt zijn, ofwel tot gecommuniceerde vormen, en deze verwijzen hetzij naar de toestand van een I-systeem, hetzij, via transformaties door I-systemen uitgevoerd, naar geobserveerde vormen" (EWM: 214). En verder: "Daarom lijkt het ons voor een epistemologie van de menselijke wetenschappen van belang deze principiële reduceerbaarheid van alle inhouden van kennis tot discrimineerbare toestanden sterk te poneren, omdat hierdoor blijkt dat er een fundamentele eenheid is in alle menselijk denken en wetenschappelijk werk" (EWM: 215).

Functie en belang van de vormen: pragmatische betekenis. Overeenkomstig de regel van Lloyd-Morgan, dat men nooit aan hogere functies moet toeschrijven wat men door lagere kan verklaren, is het aangewezen om bij de meeste levende systemen alleen het bestaan van pragmatische betekenissen aan te nemen (EWM: 215). Verder worden de noties 'versterking' en 'transformatie' verklaard.

(# Door versterking kan een I-systeem een E-systeem regelen, en door combinatie van beide kan de eigen output gecontroleerd worden en ontstaat autoregulatie of zelfbesturing, zowel bij biologische als bij kunstmatige systemen (EWM: 216). Omgekeerd kunnen E-systemen via transformatie door I-systemen gemeten worden (EWM: 217). Verder is het zo dat "vormen kunnen doorgestuurd en bewaard worden op willekeurig gekozen media." (EWM: 216). I-systemen kunnen taken van de mens overnemen. De omzetbaarheid van vormen in materietoestanden laat toe ze te bewaren en te verspreiden in tijd en ruimte (EWM: 216-220).)

 

Praktische relevantie van onze vormtheorie. De pragmatisch betekenis van een vorm is "de reactie die ze voor gevolg heeft bij een ontvangend systeem" (EWM: 220).

(# De ethologie toont aan dat er een één-éénduidig verband bestaat tussen onderscheiden vormen en gedragspatronen (EWM: 220-225). (Vermeersch verwijst naar Uexküll (1928), Lorenz (1956) en Tinbergen (1962)). Dierlijk gedrag blijkt stereotiep en soortspecifiek; de vormen heten er ‘releasers’, welke via neuro-fysiologische mechanismen (de zogenaamde ‘innate releasing mechanism’ of IRM) bepaalde gedragingen ‘losslaan’. "De E-output is hier duidelijk de pragmatische betekenis van de ‘releaser’" (EWM: 222), welke op zijn beurt als een uitgestuurde vorm (- een bericht) kan beschouwd worden. Zo ontstaat symbiose en ritualisatie en wordt een verband duidelijk tussen ‘leren’ en ‘evolutie’. Dieren reageren niet op ervaringen maar op specifieke vormen, gedragspatronen kunnen als releasers optreden, en vormen kunnen zich van allerlei media bedienen (- bijvoorbeeld olfactieve seinen bij dieren). De informatiecapaciteit en de reactiemogelijkheden worden beperkt door de neuronencapaciteit. Ook reageert men op ‘Gestalten’, "niet omdat men ‘holistisch’ reageert, maar eerder omdat men slechts op enkele welomschreven prikkels gepast kan reageren" (EWM: 217). De controverse tussen behavioristen en ethologen kan op grond van de door de vormtheorie geboden inzichten worden opgelost (EWM: 224-225).)

 

Van pragmatische naar semantische betekenis, proeve van een model. Het is nu de bedoeling van Vermeersch, "al deze fenomenen die men bij de mens kan vaststellen, en die niet direct verklaarbaar zijn in functie van de wetten die de interactie tussen materie en energie beheersen, exact te formuleren en tevens te verklaren bij middel van onze vormtheorie. Aangezien vormen bepaald worden in relatie met I-systemen die principieel met fysische middelen construeerbaar zijn, wordt op deze wijze een eenheidsverklaring en dus een eenheidswetenschap van de mens mogelijk" (EWM: 225).

Het verband tussen vormen en gedrag werd reeds aangetoond, en als men bovendien het vermeende ‘doelgerichte’ gedrag middels feedback verklaart, is het ook mogelijk om een fysisch model te bouwen dat de dierlijke gedragingen afbeeldt. Vermeersch wil nu "een model construeren dat tot semantische betekenissen zou in staat zijn" (EWM: 226). Hij zal dat doen "vanuit het standpunt van een externe waarnemer die zich afvraagt wat hij in een systeem moet inbouwen opdat dit de uiterlijke gedragsmogelijkheden van een systeem met een semantiek zou hebben" (EWM: 226). Dat de externe waarnemer beroep doet op introspectie acht Vermeersch geen bezwaar, "daar het inbouwen in een systeem ze onmiddellijk voor falsificatie vatbaar maakt" (EWM: 226).

Het waarnemen van bijvoorbeeld een huis houdt in dat de waarnemer vormen waarneemt waaraan hij een semantische betekenis toekent (- wat de fenomenologie ‘Intentio’ noemt): het gaat om "een inwendige reactie van het systeem, waardoor ‘iets’ opgeroepen wordt (- een beeld) dat één-éénduidig verbonden is met het object dat de vorm uitstuurt" (EWM: 227). Bij een waarneming wordt zodoende een overeenkomstig ‘beeld’ geselecteerd. Zo kan een vreemd object de vluchtreactie oproepen, of kan het woord ‘kat’ de voorstelling van een kat oproepen. In een voetnoot (EWM: 228) herhaalt Vermeersch dat niet verondersteld wordt dat het systeem zich bewust is van de semantische betekenis: wel de ‘externe observator’ die het onderzoek doet.

(# Opnieuw het probleem van Sartre’s vouwbeen. Zie ook I.3.B.4.)

Hij gaat uit van "de opvatting dat de semantische betekenis iets is wat binnenin het systeem wordt opgeroepen en niet het object uit de buitenwereld" (EWM: 229, met een verwijzing naar Gardiner, 1960).

Dan volgt een eerste uitbreiding en precisering van dit ontwerp: het invoeren van een ‘centraal zenuwstelsel’ met sensoriek en motoriek, dat toelaat een feedbackloop te construeren en het fenomeen associatie te begrijpen: het afleiden van voorstellingen zonder bijkomende inputs, hetzij volgens een vast criterium (- ‘denken’), hetzij zonder (- ‘dromen’) (EWM: 230v). Het bewustzijn zou dan die instantie zijn die het innemen van één van beide toestanden controleert, maar dat is een nog onopgelost probleem. Er is sprake van een model van de buitenwereld, als er tussen beide isomorfie (- structuurgelijkheid) bestaat. De controle door een bewustzijn zou hierbij nodig zijn, maar "dit valt voorlopig buiten onze opzet", zegt Vermeersch (EWM: 234). Hij wil alleen duidelijk maken "dat een begrip ‘semantische betekenis’ dat reeds een hele reeks eigenschappen vertoont die met deze van het intuïtief begrip overeenkomen, exact definieerbaar is in functie van ons vormbegrip" (EWM: 234).

Tenslotte maakt Vermeersch een derde ontwerp van een model M, dat toelaat het gedrag te richten (- bijvoorbeeld: de meest effectieve vluchtreactie kiezen bij het zien van een vijand), en hij onderzoekt en beschrijft de leermogelijkheden van dit I-systeem, waarbij het leren gezien wordt als een manipulatie van vormen van E-stromen, zodat ze principieel kunnen gerealiseerd worden in een automaton (EWM: 236). Vermeersch onderscheidt selector-leren en discriminatie-leren, elk zowel op pragmatisch als op semantisch vlak. Bij het selector-leren staan het versterken van de één-éénduidigheid en het versnellen van de reactie op prikkels centraal (EWM: 238). Het model vult zichzelf aan en streeft zodoende naar evenwicht tussen zichzelf en de buitenwereld, wat het rusteloos uitbreiden van kennis bij de mens verklaart (EWM: 243).

Tweede toepassing van de vormtheorie: definitie van het begrip ‘cultuur’. Vermeersch gelooft dat het probleem van de definitie van het cultuurbegrip kan opgelost worden middels zijn vormtheorie, namelijk door het begrip ‘cultuur’ te definiëren in functie van het begrip ‘vorm’ (EWM: 245). (Vermeersch verwijst naar Kroeber-Kluckhohn (1952), Anderson-Moore (1963) en L.A. White (1959), alsook naar Vermeersch (1965)). De vraag luidt hier welk criterium culturele objecten van andere moet onderscheiden. Vermeersch: "de klasse van de culturele objecten, is de klasse van vormen die door de mens (als individu en als groep) bepaald zijn (- dit wil zeggen: de mens bepaalt de vorm als vorm; de vorm zou er zonder de mens niet zijn)" (EWM: 247).

(# Ter toetsing van deze definitie, wordt eerst gekeken naar de verschillende componenten van het cultuurbegrip: de soorten geestestoestanden, de soorten van gedrag, de ‘skills’ (- communicatiemethoden en productietechnieken) en de producten van de mens zelf (- immateriële en materiële). Anderson-Moore weert vooral deze laatste groep omdat ze bijvoorbeeld ook het door de mens ontworpen element Einsteinium omvat, alsook de kunstmatige meren; laat men daarentegen die producten weg, dan is bijvoorbeeld het Parthenon van Athene niet langer een cultuurobject, maar wel de Ilias. Vermeersch’ definitie lost dit probleem op: "De vorm van het element Einsteinium is volledig door de natuurwetten bepaald, terwijl de vorm van het Parthenon door de mens bepaald is" (EWM: 250). Tenslotte behoren ook instituties tot de componenten van het cultuurbegrip, want zij hebben een rol, en dat is een netwerk van relaties dat kan afgebeeld worden op een ander gelijkaardig netwerk. "Zoals onze definitie met de opsomming van de componenten klopt, (...) zo beantwoordt ze ook aan de adequaatheidsvoorwaarden van Anderson en Moore." (EWM: 251). Door de mens bepaalde vormen zijn vatbaar voor verandering, ook hun voortbestaan wordt verklaarbaar, alsook optredende diffusie en innovatie. Vermeersch vergelijkt tenslotte zijn criterium met de beste onder de bestaande: de goede elementen blijken behouden en de foute werden voorkomen (EWM: 252-253). Voor het eerst, aldus Vermeersch, toont zijn definitie de intrinsieke kenmerken van culturele objecten, waaronder de noties ‘één-éénduidigheid’ en ‘structuurgelijkheid’, en de beperkende rol van het substraat wordt onderstreept: "tenslotte leert men ook dat het geen zin heeft om over vormen en dus over culturele objecten te spreken wanneer men abstractie maakt van het ontvangend I-systeem; met andere woorden: wanneer men zich niet afvraagt voor wie dit culturele entiteiten zijn (of en door wie ze als zodanig onderscheiden worden)" (EWM: 254).

Merk op dat Vermeersch hier zichzelf echter tegenspreekt: de mens is noodzakelijk, zegt hij, maar anderzijds ontkent hij het eigen statuut van de mens, van ‘het subject’, dat ‘slechts’ een product is van de omgeving.)

 

Besluit. "De definitie van ons basisbegrip veronderstelt niets meer dan het feit dat zekere systemen (waartoe wij behoren) in staat zijn verschillende toestanden van energie- of materiebeïnvloedingen van elkaar te onderscheiden en andere met elkaar te identificeren" (EWM: 255). Een vorm is een toestand van een EMS. Vermeersch beoogt niets minder dan een kennistheorie te funderen, en een model van de mens te ontwerpen als basis voor een eenheidswetenschap.

De mens als informatiesysteem: experimentele gegevens. Voor een kennisleer (die vraagt hoe de mens kennis opneemt en verwerkt) moet men weten wat de mens tot een specifiek I-systeem maakt. Vermeersch wijst als eerste op de kennistheoretische implicaties van de bevindingen van de experimentele psychologie (EWM: 258), die tot dan toe de mens zag als een kanaal met input en output maar met onbekende inhoud. Men onderzocht de keuze-reactietijd, de omvang van het onmiddellijk geheugen en de absolute onderscheidingsmogelijkheden in het waarnemingsveld.

(# Keuze-reactietijdkeuze-reactietijd. Een prikkel beantwoorden kost meer Rt (- reactietijd) naarmate er meer alternatieven zijn, en bij ongelijke waarschijnlijkheid hangt de Rt af van de entropie van de alternatieven. Tegen de verwachtingen in, houdt de mens de Rt minimaal - men weet niet hoe dat neurologisch gebeurt. Experimenteel blijkt dat er van het begin af een sterk verband bestaat tussen prikkel en reactie, met een constante Rt, ondanks een verhoging van het aantal prikkels. De Rt heeft blijkbaar een plafond waarbij het aantal keuzen die niet meer vertraagt. Rhoades besluit hieruit dat in de beschrijving van de keuze-Rt, de informatiemaat dus geen rol meer speelt. Maar volgens Vermeersch (en Leonard) tonen deze experimenten aan dat de selector op twee verschillende wijzen tewerk kan gaan: voor nieuwe stimuli is beslissingstijd nodig (- selector A), terwijl voor ‘gekende’ stimuli de keuze-activiteit uitgeschakeld kan worden (- selector B). Als de entropie van de klasse van de prikkels de Rt niet langer beïnvloedt, kan overgeschakeld worden van A op B. Blijkt dus dat naast aanpassing ook leren voorkomt (- het versterken van de vastheid van de één-éénduidige relaties tussen input en output). Men leert en men kan bepalen of het leerproces goed was. Is dat zo, dan volgt een ontlasting van A (- de bewuste selector) naar B (- automatisering). Nemen we dit ook aan voor het semantische, "dan verklaart dit bestaan van reeksen ‘goede relatiesgoede- relaties onder meer het grote gemak, waarmee we ons van ons model van de buitenwereld bedienen, en tevens de grote betrouwbaarheid daarvan tot op een zeker niveau! Tevens verklaart dit het snelle begrijpen en de zekerheid die we hebben betreffende de betekenis van die woorden uit onze taal, die we dagelijks gebruiken. Maar eveneens verklaart het de traagheid bij het herinneren en de onzekerheid over de betekenis van een groot aantal woorden: die waarvoor nog geen goede relatie bestaat" (EWM: 263). De zenuwweefsels voor het aanleren van functies zijn niet noodzakelijk dezelfde als de weefsels die deze functies in stand houden, omdat ze na het aanleren door selector B zijn overgenomen. Het leren (- de vorming van één-éénduidige verbanden tussen stimulus en reactie) staat ons toe een betrouwbaar model M te realiseren (EWM: 264).

Omvang van het onmiddellijk geheugen. Uit onderzoek naar de ‘memory-span’memory-span blijkt dat het onmiddellijk geheugen bestaat uit onafhankelijke elementen (- ‘chunks’, ‘blokken’). Wie reeksen symbolen leert, groepeert ze in blokken (- bijvoorbeeld: eerst losse letters, dan woorden, tenslotte zinnen). De hoeveelheid informatie die we tegelijk kunnen overzien, is beperkt door de memory-span, en dus door ons vermogen tot optimale (hiërarchische) codering van de blokken, wat inhoudt dat "er een goede relatie gevormd is tussen de chunk en zijn inhoud" (EWM: 266). Eén van Vermeersch’ belangrijkste besluiten luidt: "De chunks in de omgangstaal en in de wetenschap, die feitelijk vormen zijn met een semantische betekenis, kunnen slechts de zekerheid bieden dat ze bij de verwerking van informatie niet tot fouten zullen aanleiding geven, als ze een goede relatie vormen met hun semantische betekenis." Dit moet dan de basis zijn voor een experimenteel gefundeerde kennisleer en een verklaring van de belangrijkste wetenschappelijke procédés (EWM: 267; Vermeersch verwijst naar Luce (1960), Miller (1956), Crossmann (1961), en Miller, Galanter en Pribram (1960)).

Absolute discriminatiemogelijkheid. De vraag luidt: hoeveel deelklassen kan de proefpersoon onderscheiden in een continuum van prikkels? Neem bijvoorbeeld de punten op een rechte, wijs daarop een punt aan en vraag je af of de proefpersoon het kan localiseren zonder hulplijntjes.

Toestanden die binnen de waarnemingsruimte liggen, heten prikkels. Principieel onderscheidbare vormen heten mogelijke vormen. Prikkels die door vergelijking met andere onderscheiden worden, heten comparatief onderscheidbare prikkels of Valenzen. Lichtsterkte en kleur zijn door één zintuig onderscheidbare dimensies, en het aantal onderscheidbare dimensies is de Valenzinventar of het maximale Valenzgetal. De hoeveelheid informatie per Valenz is de Valenzkapazität. De Valenzklasse (- dit is een gelijkwaardigheidsklasse van prikkels) is een prikkel die absoluut onderscheidbaar is, wat overeenkomt met een vorm. "Vormen zijn dus zowel afzonderlijke prikkels als GestaltenGestalt" (EWM: 270).

Discriminatie in één dimensie: men kan maximaal een tiental klassen onderscheiden (- dit is een capaciteit van ongeveer 3 bit); het absoluut gehoor blijkt een fictie en schatten is onbetrouwbaar. Van belang is, dat desondanks geldt: "er is een klasse van prikkels waarvan men met zekerheid kan uitmaken, dat ze in het eerste deel van de rechte (uit ons voorbeeld) liggen" (EWM: 273): er bestaat dus zekere kennis.

Discriminatie in meer dimensies: hier stijgt de capaciteit tot 4,6 bit voor 2 dimensies en tot 7,2 bit voor 6 tot 7 dimensies. "Dit betekent, als men in een dimensie A vijf vormen kan onderscheiden, en dit in een dimensie B eveneens, dat men dan een gegeven beïnvloeding tegelijk volgens deze twee dimensies kan ontleden; op deze wijze komt men dan tot 25 onderscheidbare vormen" (EWM: 275) - in de praktijk is dat iets minder, met een plafond van - alweer - 7 dimensies of 7,2 bit: ongeveer 150 vormen. Van belang is dat onze beperkte discriminatiemogelijkheid gecompenseerd wordt door multidimensionele stimuli in te voeren. Zo kunnen we een vrijwel onbeperkt aantal vormen onderscheiden, wat ons gebruik van taal en Gestalten mogelijk maakt. Vermeersch wil nu die twee ontleden en het verband tonen met de structurele taalkunde en de neuro-psychologische theorie van Hebb. (Vermeersch verwijst ook naar Langer (1962), Moles & Vallancien (1963) en Wyburn & Pickford (1964)).)

 

Opbouw van het auditief en visueel model M bij de mens. Voor de opbouw van een taal is een verzameling absoluut discrimineerbare vormen noodzakelijk, die in een één-éénduidig verband staan met, enerzijds, externe objecten/toestanden en, anderzijds, met vormen in M (dat een deelsysteem is van het I-systeem), die op hun beurt relateren met vormen van de output die dan berichten kunnen uitsturen.

(ZIE FIGUUR 1)

Het I-systeem ziet er als volgt uit:

Gebruikte afkortingen: U: visuele Umwelt / iv: visuele input / Rv: visuele receptor / Smv: selector van visueel model / Mv: visueel model / U': de klasse van visuele vormen die we in de buitenwereld kunnen onderscheiden en identificeren (- dit is de inhoud van ons visueel model) / Sv: selector van de versterker. Analoog voor het auditief systeem.

Een voorbeeld: ons I-systeem is een nederlandstalig persoon. Hij hoort de vormen: "het regent", die van Ra naar het centraal zenuwstelsel gaan en door Sma worden onderscheiden en geïdentificeerd, zodat hij in Ma hoort: "het regent". Door associatie via 2 kunnen andere uitspraken opgeroepen worden, zoals: "het is nat". Via 3 kan een visueel beeld van regen opgeroepen worden. Is de volgende input visueel, bijvoorbeeld het zien van motregen, dan kan via 4: "het motregent" tot stand komen, uitgesproken via 5, wat weer een keuze is uit klasse T (- een klasse van vormen, dus: onderscheidbare toestanden van geluidsgolven).

Vermeersch: "Gans het probleem is klaarblijkelijk herleidbaar tot ons probleem van het bestaan van vormen. Vormen bestaan slechts in de mate waarin er I-systemen bestaan die ze kunnen onderscheiden". Hierin onderscheidt Vermeersch zich van de Saussure, die taal ziet als bestudeerbaar los van de realiteit (EWM: 280; Vermeersch verwijst naar Leroy (1963)). Vermeersch argumenteert dat "de mogelijkheden van vormen beperkt worden door de fysische eigenschappen van de substraten en door de onderscheidingsmogelijkheden van de ontvangende I-systemen" (EWM: 280).

(# Blijkbaar ziet Vermeersch niet in dat uiteindelijk het subject de enige discriminator is inzake betekenis, zin en zijn van de taal.)

De opbouw van een auditief model ‘M’ bij de mens: we kunnen 7 (- met zekerheid 5) vormen (- auditieve tekens) onderscheiden die, als we met 5 dimensies werken, 25 (- dus: 32) vormen onderscheidbaar maken. Maar met de ‘memory-span’ kunnen we reeksen van 7 (- met zekerheid: 5) opeenvolgende vormen via leerprocessen als gehelen (- ‘chunks’) overzien, wat meer dan één miljoen vormen oplevert. Verder kunnen hiërarchische gehelen van ‘chunks’ opgebouwd worden.

Vermeersch stelt nu vast dat deze vooropstellingen "behoren tot de grondintuïties van de structurele taalkunde" (EWM: 282). In de linguïstiek van Troubetzkoy en Jacobson (1928) zijn fonemen de elementaire bouwstenen van de taal (- het zijn discontinue elementen): dit zijn identificeerbare en duidelijk discrimineerbare elementaire vormen, "de laatste onderscheidbare vormen die betekeniskarakter hebben" (EWM: 284), eigen aan een specifieke taal waaruit, in een hiërarchische structuur, syllaben, woorden en zinnen opgebouwd worden. Vermeersch: "De bewering ‘het geheel is meer dan de som van de delen’ is alleen geldig als men de notie ‘som’ zeer eng verstaat: als men eigenschappen en relaties verzwijgt" (EWM: 285).

(# Verder vindt Vermeersch dat het begrip ‘dimensie’ (- ter herinnering: het is de dimensionaliteit die de discrimineerbaarheid van eenheden veroorzaakt) overeenkomt met het begrip ‘distinctive features’ van Roman Jacobson (EWM: 285; Vermeersch verwijst naar Jacobson en Halle (1956)). Ook Jacobson stelt binnen elke dimensie een binaire discriminatie vast (EWM: 286). Vermeersch merkt op dat niet het oppositiekarakter van fonemen hun essentie uitmaakt (zoals Jacobson geloofde), maar wel het feit dat ze een verzameling onderling discrimineerbare eenheden zijn. Hij wijst verder op het verband van zijn vormtheorie met de glossematiek van Hjelslev (en diens commutatiemethode) en bespreekt hem en Jacobson.)

Belangrijk is dat wij onze selectoren zelf kunnen selecteren: "wij kunnen onze discriminatiecriteria zelf uitkiezen" (EWM: 288), bijvoorbeeld afhankelijk van de taal die we horen. Dit is van belang voor de menswetenschappen: welke selectiecriteria zijn relevant en welke past de mens in een gegeven situatie toe. "Deze onderscheidingen kunnen alleen onderzocht worden door de discrimineerbare outputs (- gedragingen) na te gaan" (EWM: 289).

De opbouw van een model voor visuele vormen: het inzicht dat de fonologen brachten in de taalkunde, brengen de Gestaltpsychologen inzake de visuele perceptie. Volgens Vermeersch wijst zelfs de aanpak van de fenomenologen (- namelijk het inzicht dat de wereld wordt ingedeeld in intentionele objecten) in de richting van de vormtheorie. Maar de Gestaltisten hebben een onduidelijk inzicht in communicatie, zoals experimenten met blindgeborenen die weer leren zien, aantonen (EWM: 292; Vermeersch verwijst naar Hebb (1949)). Het is zeer onwaarschijnlijk dat visuele vormen aangeboren zouden zijn, zoals releasers: zoals ook bij de taal, moet de mens zijn visuele vormenwereld opbouwen. Vergeleken met auditieve prikkels, hebben visuele prikkels het nadeel dat kleuren toevallige variaties ondergaan (naar gelang het tijdstip van de dag), en dat de tijdsdimensie (- ‘memory-span’) ontbreekt, wat dan weer het ‘voordeel’ biedt dat alle prikkels tegelijk opgenomen worden: er is een groot totaalbeeld van prikkels.

De dimensies verticaliteit en horizontaliteit worden discrimineerbaar door specifieke oog- en halsbewegingen (EWM: 293) (Vermeersch verwijst naar Hebb (1949) en naar Uexküll (1928)).

(# Een bedenking: de theorie van Vermeersch relateert het gezicht aan de interne motorische perceptiewaarneming, alsof deze laatste fundamenteler was dan de eerste, wat echter niet zonder meer kan geponeerd worden. Men zou even goed omgekeerd kunnen tewerk gaan, en de vraag, namelijk hoe iemand op- en neergaande oog- en halsbewegingen discrimineert van zijdelingse bewegingen, kunnen beantwoorden door te zeggen dat zijdelingse bewegingen de horizon in het gezichtsveld niet verplaatsen maar wel de vertikale dingen, terwijl op- en neergaande bewegingen de horizon wel verplaatsen maar niet de vertikale dingen. Het is duidelijk dat deze circulus vitiosus Vermeersch’ verklaring de das omdoet. Verder kan misschien ook nog de vraag gesteld worden naar een mogelijk verband met de tweedimensionaliteit van het netvlies. )

Waar beide elkaar kruisen, ontstaat een derde vorm, het kruispunt. "Door ons visueel veld te verdelen met reeksen horizontale en verticale rechten is het probleem: punten in een continuum te localiseren, opgelost" (EWM: 295). We moeten alleen nog de vakjes kunnen benoemen, en dat doen we door ze af te beelden op geordende reeksen natuurlijke getallen die als coördinaten ingevoerd worden. Als de verticalen ‘ankers’ heten en het netwerk een ‘rooster’, dan zien we "dat alle processen van meting in de wetenschappen niets anders zijn dan het invoeren van zulke ankers en roosters in zekere continua, en het benoemen van de zo ontstane deelklassen met getallen" (EWM: 295-299; ook hier wordt verwezen naar Hebb (1949)). Verder kunnen ook de hoeken een rol spelen, en ook krommen; de combinatie van "overleerde" vormen geeft weer nieuwe vormen, ook hun combinatie met de telact enzovoort.

"Onderscheidbare vormen zijn omzeggens altijd snijpunten van verschillende dimensies" (EWM: 299): hoe meer dimensies, hoe meer het waargenomene gespecificeerd wordt.

(# Een bedenking: Vermeersch zou hieruit de conclusie moeten trekken dat het beperken van de werkelijkheid (door de fysicalist) tot datgene wat middels de dimensie van de fysica kan waargenomen worden, minder exact is dan een werkelijkheidsbeschrijving die ook andere dimensies (- bijvoorbeeld metafysische) toelaat en opneemt in haar totaalbeeld.)

Dan definieert Vermeersch ‘objecten’: "(...) we zeggen dat objecten niet alleen multidimensionele snijpunten zijn binnen één en dezelfde waarnemingsruimte (hetgeen typisch is voor de vormen die we tot nu toe beschouwden), maar dat ze multidimensioneel zijn in een nog ruimere zin: ze zijn intersensorieel". (EWM: 299). "Een object is dus een n-ade van vormen, elk behorend tot één van n verschillende zintuigdimensies" (EWM: 299).

Objecten hebben de volgende eigenschappen: (1°) niet alle dimensies moeten waargenomen worden om het object te kunnen onderscheiden: eens aangeleerd, volstaat bijvoorbeeld een visuele waarneming. Daarbij gaan andere sensoriële vormen bepaalde ‘verwachtingen’ koesteren. (2°) Objecten hebben een zekere invariantie in de tijd. (3°) De elementen van een gelijkwaardigheidsklasse van objecten zijn niet volledig gelijkwaardig: ze hebben een uniciteitsaspect (- dit wil zeggen: ze zijn numerisch verschillend).

Het model waarin objecten afgebeeld worden bevat elementen van verschillende waarnemingen; het wordt perceptief model genoemd, en wordt van bij de geboorte langzaam opgebouwd in voortdurend contact met de omgeving (- ‘deutero learning’) (EWM: 302; Vermeersch verwijst ook naar Barnett (1963)) - bij mensen sterk verbonden met taal, terwijl dit bij lagere dieren enkel een kwestie van ‘releasers’ is. Hebb toonde aan dat de geleerde vormen entiteiten in het centraal zenuwstelsel zijn. Het ‘transfer’ probleem uit de psychologie kan in deze context bestudeerd worden. Een vorm is een gelijkwaardigheidsklasse van geordende paren, en ook relaties kunnen aldus in het model (hiërarchisch - zie Piaget) (EWM: 302-303; Vermeersch verwijst naar Inhelder en Piaget (1959)) worden opgebouwd. In die context beschouwen ook Bruner, Goodnow en Austin het denken (EWM: 303; Vermeersch verwijst naar Bruner, Goodnow en Austin (1962)): hun begrip ‘category’ is een gelijkwaardigheidsklasse van vormen, en die berusten op een vrije selectie. De mens kan willekeurig zijn selectiecriteria veranderen zonder de discriminatie op andere gebieden te verminderen; hij kan generaliseren en categoriseren (- dit is: zijn discriminatiemogelijkheden spontaan uitbouwen volgens willekeurige dimensies of criteria). Met de vormtheorie zou Bruner zijn ‘category’-begrip verder kunnen uitbouwen.

Een kennisleer op vormtheoretische en experimentele grondslag. Vermeersch beweert dat zijn bijdrage bestaat "in de verwoording van hetgeen men reeds vaag wist, en in een poging tot verklaring" (EWM: 306).

(a) Opgave en beperkingen van een verantwoorde kennistheorie:

(1°) De notie "kennis" en de soorten ken-acten. Om een overzicht te krijgen van de problematiek inzake de begrippen ‘kennis’ en ‘ware kennis’, voert Vermeersch een reeks begrippen in "die toelaten, processen die sommige kenmerken met deze ware kenacten gemeen hebben, eveneens onder de aandacht te brengen" (EWM: 306-307). Een I-systeem heeft een model van de buitenwereld (- haar klasse vormen zijn dus één-éénduidig en structuurgelijk met de klasse vormen uit de buitenwereld); zo ook de vormen in het taalmodel. "Wanneer we nu een bewustzijn zouden (kunnen) invoeren (...) dat in zich de inhouden van zijn perceptief en auditief model kan oproepen, dan zal iedereen aannemen dat dit bewustworden van de visuele en auditieve vormen die de genoemde relaties met de buitenwereld hebben, in zekere mate overeenkomt met hetgeen we normaal kennis noemen. Een I-systeem dat kennis heeft over de buitenwereld, zou dus een systeem zijn waarvan het visueel of het auditief model (of beide), met klassen van vormen van de buitenwereld isomorf is" (EWM: 307). Deze isomorfie (- dus: die kennis) zou door een extern waarnemer kunnen geconstateerd worden, "maar zou ook in zekere mate kunnen blijken voor het systeem zelf, als het in zijn verwachtingen, op basis van het model gemaakt, al dan niet zou bedrogen worden bij het effectief gedrag in de buitenwereld. Het ervaren van deze overeenkomst zou zich kunnen voordoen onder de vorm van pijn of genot of een behoefte tot wijziging van het model" (EWM: 307).

De term ‘kennis’ is normaal gezien voorbehouden voor modellen die isomorf zijn met de omgeving. Omdat er soms gedeeltelijke isomorfie is, spreken we liever over ‘kenacten’: "dit zijn bewustwordingen van vormen en relaties tussen vormen in het model M." (EWM: 308). We onderscheiden ware kenacten (- bewustwordingen van vormen isomorf met de buitenwereld) en aanvaarde kenacten (- bewustwordingen van vormen waarvan men zich bewust is dat het ware vormen zijn). ‘Kenacten’ en ‘ware kenacten’ "kunnen ideaal gedefinieerd worden in functie van een externe waarnemer die een inspectiemogelijkheid in het systeem en in de buitenwereld zou hebben. Wat deze waarnemer bij het I-systeem zou moeten vinden om te besluiten dat het een gegeven vorm voor waar houdt (- ‘voor waar gehouden’ of ‘aanvaarde kenacten’) is niet zo heel duidelijk" (EWM: 309). Het is dus een probleem om ‘aanvaarde kenacten’ te definiëren.

Vermeersch stelt een vereenvoudiging voor: men aanvaardt een bepaalde kennis als ‘zeker’, en de rest van de kennis wordt daaraan gerelateerd. Hoe definieert men nu deze aanvaarding? Volgens Vermeersch gaat het om "een gevoel (- meer bepaald: "het gevoel van zekerheid" (EWM: 309)) dat de bewustwording van een gegeven vorm begeleidt" (EWM: 309).

(# Ook in de meer recente epistemologie blijft dit probleem. Zie stelling 83.2.)

Voor een externe waarnemer heeft een I-systeem zekerheid als het nooit twijfelt, en dus "bijvoorbeeld als het reageert met maximale snelheid" (EWM: 309). "Deze optimale snelheid van het gedrag kan wellicht ook met een welbepaalde toestand van het systeem in verband gebracht worden, iets zoals de algemene spiertonus; in dit geval zou de externe waarnemer eveneens over een criterium voor zekerheid binnenin het systeem beschikken" (EWM: 309). Zo kunnen distincties gemaakt worden: "men moet dus met gradaties van waarheid en zekerheid rekening houden" (EWM: 309).

Het probleem om ‘zekerheid’ te definiëren is fundamenteel in de kennisleer, omdat de observator tegelijk het geobserveerd systeem is: als men twijfelt, kan men niet tot ware stellingen overgaan, en als men eerst veronderstelt dan men van waarheid vertrekt, vertrekt men van het te bewijzene (EWM: 310; Vermeersch verwijst hier naar Apostel (1960)).

(2°) De grondvragen van de kennisleer werden in het voorgaande onrechtstreeks aangeraakt. Rest de vraag wat ‘bewustwording’ is. Vermeersch heeft aangetoond "dat de traditionele dichotomie van idealisme en materialisme vaste grond verliest, omdat vormen wel altijd een materieel substraat hebben, maar anderzijds niet aan een bepaald substraat gebonden zijn, en dus iets ‘immaterieels’ hebben" (EWM: 311). Hij ziet dit vermoeden nog versterkt doordat "materiële I-systemen operaties (kunnen) uitvoeren, die traditioneel als het voorrecht van bewuste wezens beschouwd werden" (EWM: 311-312).

Rest nog het probleem van de zelfreferentie. Volgens Apostel kan uit twijfel geen kennis voortkomen, maar wil men een kennistheorie opbouwen, dan kan men ofwel vertrekken van absoluut geponeerde gegevens, ofwel van een voorlopige veronderstelling van de waarheid (- de zogenaamde "croyance méthodique" (EWM: 312)). Vermeersch merkt op dat men ook kan vertrekken van een deelgebied. Apostel’s methodisch geloof kan inconsistenties aan het licht brengen en de verwerping van het uitgangspunt, maar het kan ook het uitgangspunt bevestigen, maar Vermeersch ziet hier het argument ‘ex silentio’ de kop opsteken. Een grondige analyse leidt tot het besluit dat de afwezigheid van incoherentie geen bewijs is voor de geldigheid, en opnieuw leidt tot de methodische twijfel (EWM: 313-314).

>>>>VERVOLGT>>>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (8)

B. Bespreking

Een opmerking vooraf: deze paragraaf behandelt het thema ‘Materialisme en wetenschap’ niet exhaustief: enkele ons inziens belangrijke bedenkingen komen pas aan bod in het qua thematiek gedeeltelijk overlappende volgende hoofdstuk: ‘Materialisme en mensbeeld’.

1. Van ‘zekerheid’ naar fanatisme

De positivist aanvaardt enkel wat (principieel) bewezen kan worden. Hoger hebben we er reeds op gewezen dat het criterium van de experimentele bewijsbaarheid vooringenomen is met de stelling dat de werkelijkheid een constructie zou zijn (- zie I.1.C.3).

(# In zijn onderzoek naar de intersubjectiviteit (- het vraag- en antwoord-karakter) van het kennen, verwoordt Theo van Velthoven zijn kritiek als volgt: "De natuurwetenschap ondervraagt de natuur vanuit een zeer bepaald, door haar zelf ontworpen kader. (...) [Dit] brengt noodzakelijkerwijze een beperking en insnoering van de antwoorden met zich mee. Uit deze vraagmethode blijkt, dat hoezeer ook de kennis (en de beheersing) van de natuur in omvang toeneemt, het andere niet als ander ontmoet wordt. (...) Daarom kan [de natuurwetenschap] nooit integrale en adequate kennis zijn (...)" (- van Velthoven 1988: 113).)

 

Eigenlijk volstaat deze tegenwerping ter ontkrachting van het positivisme. Maar we laten hier nog enkele andere problemen aan bod komen.

Keren we nog eens terug naar onze positivist. Om te beginnen rijst de vraag wat er nu eerst is: een uitspraak of een bewijs? Met andere woorden: moet de vorser alle bestaande uitspraken middels bewijspogingen controleren op hun waarheidswaarde, of moet hij, daarentegen, een oneindig aantal experimenten opzetten om daaruit dan evenveel ‘wetenschappelijk ware’ uitspraken af te leiden waarvan het conglomeraat de ‘wetenschappelijke waarheid’ zal zijn?

Volgt men de eerste methode, waarbij men alle uitspraken aan een experimentele controle tracht te onderwerpen, dan wordt men geconfronteerd met uitspraken waarvan men noch kan bewijzen dat ze waar zijn, noch dat ze onwaar zijn. En onze vorser noemt deze uitspraken ‘onwetenschappelijk’, of ‘wetenschappelijk zinledig’. Zomaar ‘zinledig’ zijn ze echter niet, want indien men zulks zou aannemen, dan zouden de ‘wetenschappelijke waarheid’ (die een kennis is) en de ‘waarheid’ zonder meer (die de werkelijkheid is), precies hetzelfde uitdrukken. In die optiek zou de werkelijkheid dan beschouwd worden als zijnde volkomen geobjectiveerd, wat aanleiding geeft tot de bekende zelfreferentieproblematiek: elke kenact deelt de werkelijkheid op in een subject en een object, en wil men het subject tot object van de kennis maken, dan blijft steeds een 'rest' - met name: het eigenlijke subject als zodanig - aan die objectivering ontsnappen (- zie ook I.3.B.1 en I.3.B.4).

Volgt men echter de tweede methode, waarbij men een oneindig aantal experimenten opzet waaruit men dan ‘wetenschappelijk ware’ besluiten trekt, dan moet men zich de vraag stellen hoe men de overgang van ‘zintuiglijke ervaringen’ naar ‘uitspraken’ kan rechtvaardigen. Met andere woorden: tussen de zintuiglijke ervaring en het oordeel situeert zich nog een andere schakel, namelijk die van de naamgeving, en dat is geen passieve vaststelling maar een daad, waarbij men een ding of een gebeuren identificeert met een naam. En deze identificatie houdt reeds in dat men het ding of het gebeuren in kwestie als zodanig afzondert of onderscheidt van de rest, zoals de ‘Gestalt’-psychologie leert. Het is trouwens ook aantoonbaar dat het begrip van de waarneming voorafgaat aan de zogenaamd ‘zuiver zintuiglijke waarneming’, die in feite een onding is: de waarneming is noodzakelijk 'gekleurd'. Wat ons hier aanbelangt, is het feit dat een ‘zintuiglijke ervaring’, en de ‘bevestiging’ daarvan in een oordeel, niet zomaar aparte en elkaar opvolgende gebeurtenissen zijn (- zie de bespreking van Whitehead in I.4).

De kat komt pas goed op het koord, wanneer plotseling onderzoekers opduiken die nog kritischer blijken dan de positivist: ze verwerpen de methode van de veralgemening, waarvan ze terecht opmerken dat zij geen absolute zekerheid verschaft. En de positivist moet inbinden en antwoordt: alle oordelen die principieel experimenteel kunnen onderzocht worden, moeten als (wetenschappelijk) waar worden beschouwd zolang zij niet experimenteel kunnen ontkracht worden (EWM: 180). Dat een bepaald ding niet naar beneden valt, is principieel experimenteel aantoonbaar, en zolang dat niet uit een experiment gebleken is, blijft de uitspraak, dat alle dingen wél naar beneden vallen, als een (wetenschappelijk) ware uitspraak gelden.

Het is duidelijk dat de positivist voortaan geen aanspraak meer maakt op de absolute kennis die hij aanvankelijk nastreefde: hij moet zich tevreden stellen met eigen fanatieke waarheden, die echter zeer precair zijn, aangezien hun waarde staat of valt met een vooralsnog mogelijk tegenbewijs. Hij moet inzien dat hij pas absolute kennis heeft over het particuliere geval dat hij effectief aan een experiment onderwerpt, zelfs zonder daarbij enige zekerheid te hebben of een tweede experiment, uitgevoerd op datzelfde geval, ook nog eenzelfde resultaat zal opleveren. Maar is dat nog kennis?

Als kennis het vermogen is tot anticiperen, terwijl anticipatie berust op veralgemening, dan is het duidelijk dat alle kennis relatief is: het is een zaak van waarschijnlijkheid geworden. In feite zweert onze positivist bij het volgende devies: "Wij doen iets zus en zo, omdat zelden of nooit gebleken is dat wij er op die manier bekaaid van af komen". En het is duidelijk dat hij hierin in niets meer verschilt van de traditionalist.

Maar er resten nog meer problemen. Herinneren wij ons dat het de aanvankelijke bedoeling van de vorser was om een waarachtig wereldbeeld op te bouwen. Herinneren we ons ook dat hij gezworen heeft bij de waarheid van het bewezene, dat hij moest afzwakken tot het uitdagen van zijn tegensprekers tot het leveren van het bewijs van het tegendeel van wat hij (op grond van veralgemening) als het bewezen geachte poneerde. Hierdoor heeft de positivist zich heel sluw uit zijn benarde positie weten te wurmen, want hij eigent zich nu het recht toe om waarheden te verkondigen waarvan hij de bewijslast in het kamp van zijn tegenstrevers werpt door hen uit te dagen tot het leveren van het bewijs van het tegendeel. Dat de positivist ook zélf tot het kamp van zijn tegenstrevers behoort, doet niets af van de kern van de zaak, namelijk: dat zijn waarheden ‘positief wetenschappelijke waarheden’ zijn en blijven, en dat zijn wereldbeeld een ‘positief wetenschappelijk wereldbeeld’ zal zijn. Met andere woorden: de waarheden van de logisch positivist zijn logisch positieve waarheden en geen waarheden zonder meer. Het is nu de vraag of de positieve wetenschappen een antwoord kunnen geven op onze ultieme vragen. Met andere woorden: is het intellectueel eerlijk om er van uit te gaan dat alle waarheden principieel bewijsbare waarheden zijn? Merk op dat een dergelijk uitgangspunt vooronderstelt dat het zijn volkomen te bevatten is binnen de kennis, dit betekent: dat het zijn volkomen geobjectiveerd kan worden. En dat is het objectivisme waarop diegenen aanspraak maken die alleen de positieve wetenschap als bron van waarheid en waarde erkennen.

Onze onderzoeker zal wellicht antwoorden dat kennis niet anders dan objectivistisch kan zijn, en dat wij ons daarbij maar moeten kunnen neerleggen als wij tenminste willen kennen. Maar het probleem is nu, dat het gekende en het ware zeer onderscheiden dingen zijn, want de mens is niet alwetend.

Wij geloven dat precies het objectivistisch karakter van de kennis deze kennis ontwricht en onbruikbaar maakt, in de eerste plaats inzake onze zoektocht naar een waarachtig wereldbeeld, omdat onze wereld eigenlijk nooit een beeld of een afbeelding kan zijn, maar wel een proces waarvan wij persoonlijk deel uitmaken en waarin wij zelf geëngageerd zijn (- zie onze (grond)stellingen in deel II). Het beeld staat niet los van de beeldhouwer: de twee vormen één geheel. Het beeld zegt meer over de beeldhouwer dan over zichzelf of over datgene wat het eventueel afbeeldt. Het beeld is niet een ‘objectieve’ schaduw van een hogere realiteit, maar een ‘afbeelding-door-de-afbeelder’. Het afgebeelde, het beeld en de afbeelder vormen een ondeelbare drieëenheid die niet meer geobjectiveerd of geproblematiseerd kan worden, maar die mysterie blijft: "Chaque peintre fait son propre portrait", zoals uitnemend geïllustreerd in de bevreemdende ongelijkenis tussen twee befaamde portretten van Ds. Swalmius, respectievelijk van de hand van Frans Hals en Rembrandt. (# Met dank aan H.C.M. de Swart.)

Intussen is het echter zo, dat onder de met elkaar wedijverende wereldbeelden dat van de positivist vandaag het meeste succes oogst. Hij wendt nu het micro-reductionisme aan, dat alle dingen beschouwt als opgebouwd uit eenvoudigere dingen. De zogenaamd objectivistische visie van de zogenaamde positieve wetenschap wordt verkeerdelijk in de metafysica binnengebracht, waar het fysicalisme of het microreductionisme het monopolie over de kennis opeist. Deze visie beroept zich op het hoger uitgelegde logisch-positivistisch beginsel van Rudolf Carnap, dat de wetenschappelijkheid van uitspraken afhankelijk maakt van het criterium van de experimentele verifieerbaarheid of falsificeerbaarheid van hun respectievelijke inhouden, op grond waarvan sommigen dan alle metafysische uitspraken niet alleen als a priori onwetenschappelijk, maar tevens als a priori zinleeg van de hand wijzen.

Wij betogen dat zo’n wereldbeeld een flagrante vergissing is. Om te beginnen is het aantoonbaar dat de toepasbaarheid van Carnap’s criterium zich beperkt tot de positieve wetenschappen (- zie I.1.C.3 en: Bauwens, 1998). Maar tevens is het aantoonbaar dat ook de positieve wetenschappen, doordat ze precies datgene missen wat zij, bij monde van sommige neo-positivisten, aan de metafysica verwijten, zichzelf de das omdoen: metafysische uitspraken missen een experimentele basis - aldus een positivistische kritiek - maar de keuze voor de experimentele verificatie als ultiem waarheidscriterium is zelf uiteindelijk een geloofsact, namelijk een geloof in dit specifieke criterium.

(# Ziehier hoe de in het empirisme nagestreefde 'absolute zekerheid' (- propositionele 'positiviteit') onvermijdelijk betaald wordt met 'absolute waardeloosheid' (- inhoudelijke 'negativiteit'): Thomas van Aquino (1947: I, Q1, A2) onderscheidt, (1°), wetenschappen die steunen op beginselen die gekend worden door het menselijk verstand en, (2°), wetenschappen die steunen op beginselen uit hogere wetenschappen, waarbij, in de visie van Thomas, de theologie geldt als de hoogste wetenschap. In dit perspectief erkent het logisch empirisme geen hogere wetenschap dan de empirische en logisch-deductieve (- met andere woorden: die van het verstand); zij miskent het wetenschappelijk karakter van elke wetenschap van de tweede soort (- met andere woorden: elke discipline die aansluiting zoekt bij een hogere wetenschap). In het project van de 'eenheidswetenschap' worden alle disciplines nochtans onderling verbonden, waarbij echter het principe van de empirie (- en noodzakelijkerwijze ook dat van de logische deductie) als het hoogste wordt beschouwd, zodat hier alle wetenschappen tot de empirische worden gereduceerd. Het logisch empirisme keert aldus de hiërarchie van de wetenschappen gewoon om, en zij doet dit in functie van het verkrijgen van absolute zekerheid. Merk nu op dat het geheel van 'zekere proposities' welke zij aldus bekomt, op generlei wijze de initiële, fundamentele levensvragen beantwoordt, omdat het logisch empirisme deze vragen zelf als zijnde zinlege proposities moet afwijzen. Zo zijn haar (vermeende) 'zekerheden', banale zekerheden en dus uiteindelijk waardeloze proposities (- zie ook: Inleiding tot het eerste deel).)

In het bijzonder het geloof moet onttrokken worden aan het dwangmatige denkkader van het positivisme, het fysicalisme en het objectivisme die vandaag niet alleen de wetenschappelijke kennis maar ook het metafysisch denken pogen te monopoliseren.

Ook de opvatting dat de begrippen hun betekenis enkel ontlenen aan hun empirische draagkracht - een opvatting die leidt tot het zoeken naar een betekeniscriterium, maar die er ook uit volgt - is een afgeleide van deze monopolisering.

(# Deze opvatting houdt het volgende in: om betekenisvol te kunnen zijn, moeten begrippen zintuiglijk ervaarbare inhouden hebben (ze moeten daarmee corresponderen). Maar met deze opvatting zelf correspondeert geen zintuiglijk ervaarbare inhoud, doch enkel een act, namelijk de specifieke conventie zelf welke betekenisvolheid aan zintuiglijke ervaarbaarheid koppelt. Ook Ayer (1978: 15) wijst op dit probleem: "An obvious objection to the verification principle, (…), is that it is not itself verifiable. (…) Surprisingly, Wittgenstein acceded to this charge. 'My propositions,' he said at the end of the Tractatus, 'are elucidatory in this way: he who understands me finally recognizes them as senseless, when he has climbed out through them, on them, over them. (He must so to speak throw away the ladder, after he has climbed up on it.)'". Maar blijkbaar verwerpt Ayer Wittgenstein's inzichten.)

 

2. Intransitiviteit, circulariteit en contradictie in micro-reductie en consiliëntie

(# Voor onze argumentatie betreffende de circulariteit van het microreductionisme en tegen de stelling van de menselijke contingentie, zie ook: S (1994): hoofdstuk 1.4.1.: 12-13 en hoofdstuk 1.4.4.: 17-18. Deze twee argumenten vinden we in een enigszins andere vorm terug in: W. Coolsaet 1998: 78-80. )

(a) Beschouwen we het argument dat de fysicalist hanteert om de fysica te verkiezen als basismethode voor het ontwerp van een werkelijkheidsbeeld. Hij argumenteert namelijk dat het een voor de hand liggende vaststelling is dat bijvoorbeeld theologieën elkaar tegenspreken, terwijl er in de fysica een consensus bestaat met betrekking tot wat al dan niet waarheidswaarde heeft.

(# Dit argument is afkomstig van E. Vermeersch, colleges hedendaagse wijsbegeerte, Universiteit Gent, Gent 1994.)

Maken we een veronderstelling ter verduidelijking van het tekort in dit argument. Stel dat er twee theologieën bestaan, genaamd A en B. C is een fysica. Zet nu A, B en C als verklaringssystemen op een rij, zonder dat je ze onderling groepeert, dit wil zeggen: zonder dat je A en B theologieën, en C een fysica noemt. Als je nu kiest voor een van de drie, ongeacht welke, dan is het evident dat je die keuze niet kan rechtvaardigen door te argumenteren dat er tussen de overige twee geen consensus bestaat. Verder is het verwerpen van elke andere visie een logische noodzaak voor wie een bepaalde visie aanhangt.

Vanzelfsprekend kan men zich ter verdediging van een bepaald standpunt evenmin beroepen op ‘resultaten’, omdat het verificatiecriterium afhankelijk zal zijn van het waarheidscriterium, dat op zijn beurt afhangt van de aangenomen visie in kwestie.

Vandaar kan de verantwoordbaarheid van ongeacht welke keuze met betrekking tot een specifieke visie ter verklaring van de werkelijkheid in vraag gesteld worden, evenwel zonder dit terrein van werkelijkheidsverklaringen te verwarren met het terrein van de techniek, dat zijn verantwoording vindt in de praxis.

Waaruit tenslotte volgt dat modellen met een louter ‘verklarende’ functie zinloos zijn en dat dus louter ‘verklaringen’ irrelevant zijn. Men kan bijvoorbeeld atheïstische verklaringen genereren voor het bestaan van religie (- zie onder meer: Ludwig Feuerbach en Sigmund Freud), maar het is duidelijk dat zij met betrekking tot de religie als dusdanig totaal irrelevant zijn. Wil het zinvol zijn, dan moet het epistemische immers gedragen worden door het ontische of het existentiële.

(b) Herhalen we, dat de reductie van verschillende wetenschappen tot één enkele, via de micro-reductie, als volgt bepaald wordt. "Eerst wordt het algemeen begrip reductie gedefinieerd. De uitdrukking "theorie T2 wordt gereduceerd tot theorie T1" wordt als volgt bepaald: (a) T2 bevat termen die niet in T1 voorkomen; (b) de observatiegegevens die door T2 kunnen verklaard worden, kunnen dit eveneens door T1; (c) T1 is tenminste zo goed gesystematiseerd als T2. Een wetenschap B2 wordt gereduceerd tot een andere wetenschap B1 (op een moment t), dan en alleen dan als de theorieën van B2 (T2), gereduceerd worden tot een theorie T1 in B1. De scheikunde zou dus tot de fysica gereduceerd worden, als er een theorie in de fysica is die alle feiten van de scheikunde evengoed kan verklaren als de chemische theorieën" (EWM: 72-73). (Ook een "partiële reductie" behoort tot de mogelijkheden). De micro-reductie veronderstelt nu "dat elke wetenschap over een bepaald universum van objecten spreekt, en dat men beschikt over een relatie 'deel-geheel'" (EWM: 73), zodat ze als volgt bepaald wordt: "(a) B2 wordt gereduceerd tot B1 en (b) de objecten van B2 kunnen uiteengehaald worden in delen die objecten zijn van het universum van B1" (EWM: 73).

Merken we hierbij nu op dat, wat betreft punt ‘(b)’, deze werkwijze vanzelfsprekend slechts relevantie kan hebben in de mate waarin het ook vast staat dat objecten uitsluitend door hun onderdelen bepaald worden en niet door de grotere gehelen waarvan zij de samenstellende delen vormen. Wij geloven immers dat deze impliciete vooronderstelling van de micro-reductionist volledig onterecht is, omdat een strikt onderscheid dient te worden gemaakt tussen, enerzijds, de (door de mens) geconstrueerde en, anderzijds, de natuurlijke of de geschapen dingen, zoals uiteengezet in I.1.C.3. Om het hier bij een concreet voorbeeld te houden: een huis is weliswaar opgebouwd uit bakstenen, en een stad uit huizen, zodat men mag besluiten dat een stad uit bakstenen opgebouwd is, maar wanneer men zou zeggen dat een staat samengesteld is uit burgers, dan moet men ook in acht nemen dat een individu geen burger is zolang er geen staat is. Met andere woorden: niettemin een staat burgers bevat, worden de burgers op hun beurt geconstitueerd door de staat. Waar men nu, in functie van de reductie, die burgers reduceert tot louter individuen, moet men echter in acht nemen dat men zodoende het belangrijke onderscheid miskent tussen, enerzijds, een verzameling van individuen (- die niet noodzakelijk een staat vormen) en, anderzijds, een staat (- meer bepaald: een verzameling van individuen, elk in hun hoedanigheid van burger, en dus relatief aan het staatsbegrip dat reeds voorondersteld wordt). Zo ook worden lichaamscellen weliswaar mede bepaald door hun componenten (- bijvoorbeeld: moleculen), maar anderzijds ook door het lichaam waar ze deel van uitmaken, aangezien hun betekenis en dus hun wezen voor een groot stuk gelegen is in de functie die zij binnen dat lichaam bekleden en waarmee zij door dat lichaam worden bekleed. Ook in de waarnemingspsychologie kent men de betekenisgeving van het geheel aan het deel: zo bijvoorbeeld wordt het karakter van de oogopslag vaak uitsluitend bepaald door de globale mimiek. Ook de transitiviteitsrelatie die aan de micro-reductie wordt toegeschreven en die op de micro-reductie steunt (EWM: 73: "De transitiviteit heeft voor gevolg dat het niet nodig is de psychologie rechtstreeks tot de atoomfysica te herleiden, maar dat het voldoende is dat er een reeks opeenvolgende micro-reducties bestaat vanaf de psychologie tot aan de fysica"), wordt hier irrelevant op grond van onze tegenvoorbeelden die de microreductie ontkrachten.

(# Vermeersch vermeldt hier de transitiviteit, de anti-reflexiviteit en de anti-symmetrie als de eigenschappen van de micro-reductie. Het volstaat hier dat we ons beperken tot het problematiseren van één van deze eigenschappen teneinde de totale irrelevantie van de micro-reductie aan het licht te kunnen brengen.)

(c) In het microreductionisme wordt de geest herleid tot een biologisch proces, en de biologie tot de fysica. De opvatting van de mogelijkheid van een eenheidswetenschap (- ook wel consiliëntie genoemd) op grond van de overtuiging dat "alle verschijnselen uiteindelijk van dezelfde orde zijn" (EWM: 24), hangt hier mee samen.

De theorie van het microreductionisme deelt de ‘bestaande objecten’ in acht niveaus in: op niveau nul staan de logisch-mathematische objecten, op niveau één, de quarks of de meest elementaire bouwstenen van de werkelijkheid, en dat gaat dan over in het niveau van de atomen en in dat van de moleculen tot men uiteindelijk, op niveau zeven, de groepen van meercellige organismen, en op niveau acht hun producten, situeert.

In een opmerking in de voorafgaande paragraaf hebben we reeds aangetoond dat de intransitiviteitsrelatie de micro-reductie ondermijnt. Maar daarnaast kan ook nog het volgende worden opgemerkt.

In het micro-reductionisme wordt gesteld dat er een parallel bestaat tussen, enerzijds, de geschetste niveaus en, anderzijds, de algemeenheid van de theorieën over de objecten binnen de respectievelijke niveaus, en het aantal structuurbeschrijvingen met betrekking tot de typen van objecten. In het eerstgenoemde parallel is sprake van omgekeerd evenredigheid, in het tweede van recht evenredigheid.

Merk echter op dat de indeling door de microreductionist van de bestaande objecten in verschillende niveaus een indeling is die precies berust op de graad van algemeenheid en op de graad van structuurherkenning bij het beschouwen van deze objecten. Met andere woorden: bekijkt men de dingen vanuit hun algemeenheid, dan creëert men, precies door dit perspectief, de niveaus 0, 1, 2 of 3. Bekijkt men de dingen echter veeleer met het oog op het ontdekken van structuren, dan creëert men zodoende bijvoorbeeld de niveaus 5, 6 en 7. Het is, met andere woorden, tautologisch om te stellen dat men kan vaststellen dat bijvoorbeeld aan de niveaus 0 tot 3 algemenere theorieën en minder structuurbeschrijvingen beantwoorden in de betreffende wetenschap, terwijl bijvoorbeeld aan de niveaus 5 tot 7 meer specifieke theorieën en meer structuurbeschrijvingen beantwoorden in de betreffende wetenschap. Nog anders uitgedrukt: de feitelijkheid van de algemeenheid van de theorieën en van de specificiteit van de structuurbeschrijvingen volgt niet uit de niveaus, maar het ‘bestaan’ van de niveaus berust precies op het perspectief van waaruit men de bestaande dingen bekijkt. Nog anders uitgedrukt: als men z’n aandacht toespitst op wat de dingen gemeenschappelijk hebben, creëert men zodoende niveau 0 of niveau 1. Spitst men daarentegen z’n aandacht toe op de onderlinge verschillen tussen de dingen, dan creëert men bijvoorbeeld de niveaus 5, 6 of 7.

Vervolgens kan men de onwaarheid van het microreductionistisch schema duidelijk aantonen door er op te wijzen dat het microreductionisme zelf behoort tot niveau 8, en dus een onderdeel van zichzelf zou moeten zijn om waar te zijn, wat echter onmogelijk is aangezien iets niet tegelijk zichzelf en niet zichzelf kan zijn, of: aangezien iets niet kan waar zijn, tenzij het gelijk is aan zichzelf; iets kan dus niet tot zichzelf behoren.

(# Men zou zich hierbij kunnen afvragen of de leugen dan gelijk is aan zichzelf. Het antwoord is ontkennend, want de leugen is onwaar. Wat niet waar, schoon of goed is, heeft uiteindelijk geen kracht van bestaan, zoals wij breedvoeriger aantonen in het tweede deel van deze verhandeling. Hier kunnen we nog vermelden dat er - weliswaar met betrekking tot een specifiek afgebakend probleem - slechts één waarheid, doch talloze leugens mogelijk zijn, wat impliceert dat de leugen niet het complement van de waarheid is, en dus onbepaald, met andere woorden: zonder werkelijkheidswaarde.)

 

3. Toeval bestaat niet en de mens is niet contingent

In het microreductionisme wordt geponeerd dat de mens het meest contingente wezen is: hij is met andere woorden het meest toevallige wezen, en zijn bestaan is onnodig voor het bestaan van om het even wat anders.

Het is duidelijk dat indien men de mens contingent acht, men dan eveneens hetzij de specifieke wetten volgens welke zich samenstellingen van meer elementaire deeltjes vormen, hetzij de meer elementaire deeltjes zelf, hetzij beide, eveneens contingent moet achten. Hieruit zou dan volgen dat niets noodzakelijk is. Maar indien niets noodzakelijk is, is het begrippenpaar 'noodzakelijkheid-contingentie' irrelevant.

(# De idee van de contingentie duikt evenzeer op in het gelovige denken (- zie bijvoorbeeld L. Heyde 1995:44v). We vinden ze ook terug in Leibniz' vraag waarom er iets is en niet veeleer niets. Maar de gedachte dat er ook niets had kunnen zijn (- met andere woorden: de gedachte dat het zijn niet noodzakelijk zou zijn), is ons inziens onterecht: het is louter een logische en geen reële mogelijkheid omdat niets noodzakelijker is dan het feit, en dit krachtens het feit dat het er is (- zie ook: I.3.C.4). Dat wij geloven dat wij de logische mogelijkheid van het niets niettemin kunnen opperen, heeft als oorzaak en als voorwaarde een objectivistisch en gedesubjectiveerd werkelijkheidsbeeld. Pas vanuit dit (verkeerde) werkelijkheidsbeeld kan men zich als subject 'buiten' de werkelijkheid wanen en zich deze logische mogelijkheid in kwestie inbeelden. In een niet-objectivistisch werkelijkheidsbeeld waarin het subject ernstig genomen wordt, realiseert zich het moment van wat L. Heyde (1995:47) noemt: "de fundamentele eenheid van denken en zijn", en krijgen de klassieke godsbewijzen hun gewicht. Omdat contingentie noodzakelijkheid vooronderstelt (- alleen al omdat deze begrippen hun betekenis exclusief aan elkaar ontlenen), kan men tenslotte ook de 'tijdelijke opschorting' van een zijn beschouwen als noodzakelijk. In dit licht krijgt (bijvoorbeeld onze menselijke) 'contingentie' dan een ethische betekenis: de mens is wat hij doet, en hij is vrij in zijn handelen; tegelijk kan hij (door berouw en vergeving) zijn (verleden) handelen her-betekenen want heroriënteren op het uiteindelijke goede dat samenvalt met het zijn, God. Paradoxaal genoeg overstijgt hij aldus de tijdelijkheid (en ontsnapt hij dus aan de contingentie) dankzij zijn contingentie, die het niet-definitief (- en dus: omkeerbaar) karakter bezegelt van wat schijnbaar niet meer is (- zie ook stellingen 17, 18 en 88). )

Acht men de mens daarentegen een noodzakelijk wezen, dan moet men ook zijn producten, onder meer het microreductionisme, noodzakelijk achten. Maar een noodzakelijke wetenschap kan niet beweren dat de mens contingent is, zonder zichzelf tegelijk als contingent te beschouwen, want het noodzakelijke kan niet uit het contingente voortkomen.

(# Wij geloven tevens dat ook het omgekeerde het geval is, namelijk dat uit het noodzakelijke geen contingentie kan voortkomen. Dit omdat het gevolg dwingend met zijn oorzaak verbonden is, terwijl niets noodzakelijker is dan het feit, krachtens het feit dat het zich voordoet (- zie ook de voetnoot bij I.3.C.4). Het geval waarbij een gebeurtenis het gevolg is van een vrije keuzedaad is evenwel complexer: waar men de vrijheid heeft om te kiezen tussen de realisatie van verschillende mogelijkheden, is de gebeurtenis die uiteindelijk uit de keuzedaad volgt, contingent vanuit het oogpunt van de vrijheid; maar als feit, na het zich voltrokken hebben van de keuze, krijgt ze een noodzakelijkheidskarakter. Tevens moet hierbij rekening gehouden worden met de menselijke mogelijkheid tot het herroepen van zijn keuze, wat zich bij uitstek voltrekt in het berouw (- zie ook: stellingen 8, 37.1, 82.2, 88.2 en de voetnoot bij stelling 87). In die zin behouden alle gebeurtenissen die volgen uit de vrijheid vanzelfsprekend een contingent karakter, althans zolang het verantwoordelijke subject in kwestie in de mogelijkheid verkeert om tot inkeer te komen en Gods vergeving te ontvangen. Zo is de ganse werkelijkheid tegelijk noodzakelijk en contingent: noodzakelijk krachtens zijn feitelijkheid, contingent krachtens zijn mede-bepaald-zijn door de vrijheid. Waar de contingentie in materialistisch perspectief de betekenis heeft van 'toevalligheid', betekent zij in het christelijke perspectief een gegeven mogelijkheidsvoorwaarde voor een ethische vrijheid die het feitelijke transcendeert, en dus een goddelijke genade. Wij geloven dat dit verklaart waarom bijvoorbeeld Ludwig Heyde (1995:51) moet concluderen dat "het absolute moet gedacht worden buiten de mogelijke eindeloze reeks van elkaar noodzakende zijnden". De "andere orde" van onze zijnsgrond noemen wij het ethische. Het "niet-zijn [waardoor de zijnden] aangetast zijn" (Heyde 1995:50), zien wij, in tegenstelling tot Heyde, dus niet als iets negatiefs of als een tekort, doch als een genade welke verhindert dat wij door het 'feitelijke' onherroepelijk worden beheerst.)

De veronderstelling van de menselijke contingentie binnen een noodzakelijke wetenschap resulteert in een contradictie en is daarom onhoudbaar: de mens is dus noodzakelijkerwijze noodzakelijk.

Onderzoeken we vervolgens de stelling dat het bestaan van de mens niet noodzakelijk is voor het bestaan van iets anders. In het microreductionisme wordt het bestaan van doelen weliswaar miskend, maar geldt tevens dat alles een bestaansoorzaak heeft, en dus dat alle niveaus (die aan de mens voorafgaan), noodzakelijk zijn voor de daaruit volgende niveaus. Maar dan moet tevens aangenomen worden dat uiteindelijk iéts noodzakelijk is voor het bestaan van quarks. Aangezien nu de quarks hypothetische constructies zijn, bestaat hun mogelijkheidsvoorwaarde uit niets anders dan het menselijk bewustzijn. Maar daaruit volgt dat de mens niet het meest contingente wezen is, aangezien hij noodzakelijk is voor het bestaan van quarks én voor alles waarvoor die quarks noodzakelijk zijn. Het gaat hier met andere woorden niet om noodzakelijke en contingente dingen in de werkelijkheid, maar om noodzakelijke en contingente veronderstellingen van dingen in de werkelijkheid, wat betekent dat alleen noodzakelijke en contingente veronderstellingen hier relevant zijn.

Beschouwen we vervolgens het concept ‘toeval’ meer algemeen. Men spreekt over ‘toeval’, wanneer zich een gebeurtenis voordoet die afwijkt van de voorspellingen vanuit een theorie. Dit is duidelijk een zich bezondigen aan inductie. Dat ik een gebeurtenis niet kan voorspellen middels mijn ordenende theorie, geeft mij niet het recht om die gebeurtenis ‘toevallig’ te noemen. Ik handel pas correct indien ik in zo’n geval zeg dat mijn theorie onvolkomen is. Immers, het feit is, alleen al krachtens zijn feitelijkheid, noodzakelijk. Het enige wat ik over een onvoorspelbare gebeurtenis kan zeggen, is, dat ze feitelijk in strijd is met mijn voorspelling: haar onvoorspelbaarheid is niet toevalsmatig, doch ze resulteert noodzakelijk uit de onvolkomenheid van mijn theorie. Met andere woorden: indien ik de onvolkomenheid van mijn theorie aanneem, dan zal ik ook de noodzaak van het zich voordoen van een onvoorspelde gebeurtenis moeten erkennen, en kan ik, bijgevolg, deze gebeurtenis zelf niet ‘toevallig’ noemen. Een toepassing met betrekking tot het Darwinistisch selectieproces, geven we elders (- zie I.3.C.3 en I.3.C.4).

4. Gedesubjectiveerde formele systemen en de signifische kritiek

(# "According to Einstein, "epistemology without contact with science becomes an empty scheme. Science without epistemology is - insofar as it is thinkable at all - primitive and muddled" (Schlipp 1949: 684)" (- Hao Wang 1996: 59).)

We verzetten ons grondig tegen de opvatting dat talen (waaronder de logica) op zichzelf (en dus gedesubjectiveerd) als zinvol mogen beschouwd worden en - daarmee samenhangend - de opvatting dat de (gedesubjectiveerde) logica het ideale stramien vormt voor de empirische wetenschappen. Het is immers aantoonbaar dat de grondaxioma’s van de logica zelf zinledig zijn indien ze ontkoppeld worden van de werkelijkheid waarin ervaringen en conventies thuis horen.

(# Geven we hier nog een stelling waarvan het bewijs aantoont dat formele systemen zich niet van de werkelijkheid kunnen ontkoppelen zonder hun relevantie volledig te verliezen. Deze stelling luidt: De negatie van een uitspraak heeft geen waarheidswaarde, enkel een geldigheidswaarde. Laten we meteen de waarheid van deze stelling intuïtief illustreren door het concept waarheidwaarheid in het geval van een negatie te koppelen aan de betekenis ervan: Jan krijgt van zijn examinator te horen dat hij gezakt is, en dat is onprettig nieuws. De examinator troost Jan echter met de mededeling dat daarbij tenslotte geen doden zijn gevallen. Dat is inderdaad goed nieuws, dat de schok een beetje relativeert, maar dat nieuws heeft tenslotte geen werkelijkheidswaarde: het is irrelevant, het betreft een waarheid zonder echte betekenis. Wie droevig gestemd is, bijvoorbeeld omdat hij wel gezakt is, kan niet opgebeurd worden door de mededeling dat hij niet ziek, niet arm, niet gehandicapt, niet gevangen en niet hongerig is: deze mededelingen zijn uiteraard allemaal waar, maar hun waarheid heeft hier geen betekenis, met andere woorden: hun waarheid laat zich hier niet gelden, precies omdat hij slechts geldig is. Het snijdt helemaal geen hout dat iemand die een geliefde verloor, zich zou verheugen omwille van de vele geliefden die hij niet verloor. Met andere woorden: het toekennen van werkelijkheidswaarde aan negaties, niettemin die logisch gezien heel geldig kunnen zijn, leidt hier tot een geheel onwaarachtige zelfgenoegzaamheid. We bewijzen deze stelling middels een analyse van het principium contradictionis, ook genoemd: de wet der niet-contradictie, waaruit blijkt dat deze wet enkel steunt op conventies en waarnemingen.

De wet van de niet-contradictie zegt niet dat een boom niet tegelijk een beuk en een berk kan zijn, maar zegt alleen maar dat iets niet kan geacht worden tegelijk zichzelf en niet-zichzelf te zijn, wat uitgedrukt moet worden als volgt: Iets kan niet tegelijk X en niet-X zijn, waarbij, wanneer deze uitspraak zich profileert als een ware uitspraak, hij de wet der niet-contradictiewet- der niet-contradictie bevestigt. Het aangeduide verschil is relevant, en wel om de volgende reden. Als je zegt: dit is geen beuk, dan geloof je dat dit geen beuk is, omdat je (1°) waarneemt dat het bijvoorbeeld een berk is, én (2°) omdat je afgesproken hebt (- namelijk in de loop van het leerproces met betrekking tot het benoemen van de waargenomen dingen) dat de doorsnede van de verzameling van de objecten die "berken" genoemd worden, met de verzameling van de objecten die "beuken" genoemd worden, een lege verzameling is. (Tussen haakjes: er bestaan ook andere afspraken, die bijvoorbeeld toelaten dat iets tegelijk een boom en een berk kan zijn, maar de boom van Porfyrius is van geen belang in functie van onze verklaring). Anders gezegd, gaat er aan de uitspraak: dit is geen beuk, het volgende denkproces vooraf: (1°) ik neem een berk waar; (2°) ik ben overeengekomen met alle andere taalgebruikers dat de doorsnede van de verzameling van de objecten die "berken" genoemd worden, met de verzameling van de objecten die "beuken" genoemd worden, een lege verzameling is; (3°) aangezien ik een object waarneem dat behoort tot de verzameling "berken", en aangezien de doorsnede van "berken" met "beuken" (op conventionele gronden) leeg is, kan ik de uitspraak: dit is een berk (die waar is op grond van verificatie), vervangen door de uitspraak: dit is geen beuk, vermits ik in de uitspraak: dit is geen beuk, minder informatie geef dan in de uitspraak: dit is een berk, terwijl deze laatste uitspraak de informatie van de eerste bevat krachtens de aangehaalde conventie. Het is nu ook duidelijk dat de wet der niet-contradictie niet kan betekenen dat iets niet tegelijk een berk en geen berk kan zijn, om de eenvoudige reden dat aan het ding "geen berk" in de werkelijkheid niets beantwoordt. Met andere woorden: opdat de wet der niet-contradictie een zinvolle uitspraak zou zijn, moet hij betrekking hebben op verifieerbare feiten. Nu is het feit "geen berk" slechts verifieerbaar via de waarneming. Dit betekent precies wat wij hierboven hebben uiteengezet: de uitspraak: dit is geen berk, betekent niet dat ik het ding "geen berk" zou waargenomen hebben, maar betekent dat ik een beuk waargenomen heb, terwijl ik de aangehaalde conventie laat gelden (en het feit dat ik die conventie laat gelden, toont zich in het feit dat ik geloof dat de uitspraak: dit is geen berk, een ware uitspraak is). We zien dus dat de wet der niet-contradictie, wanneer zij gerelateerd wordt aan de werkelijkheid in plaats van louter aan het domein van de uitspraken, zinleeg is. Zij is zinvol, enkel en alleen indien diegene die haar hanteert, het van kracht zijn van de gemaakte overeenkomsten (tussen de werkelijkheid en bepaalde uitspraken) erkent. (Het belang van deze kritiek toont zich ook duidelijk in ons werk: Subjectieve wiskunde, onder meer in onze behandeling van het concept 'alles', de relaties tussen negatie en complement, en de daarmee verband houdende paradoxen. Zie: Bauwens 2000, deel 1: Subjectieve verzamelingenleer. Zie ook stelling 34.1.1.). Verder geloven wij dat een strikt onderscheid dient ingevoerd te worden tussen zinledigheid en ongeldigheid teneinde de relevantie van bepaalde logisch-positivistische stellingnamen te kunnen beoordelen. Zo bijvoorbeeld heeft in het oordeel dat metafysische uitspraken wetenschappelijk zinledig zijn omdat het onmogelijk is ze experimenteel te toetsen, de 'wetenschappelijke zinledigheid' geen andere betekenis dan 'ongeldigheid', met name: een ongeldigheid relatief aan de logisch-positivistische betekeniscriteria. Ook hier moeten we volstaan met de verwijzing naar een apart onderzoek. Merken we echter nog op dat deze positivistische overtuiging samenhangt met de positivistische identificatie van inhoud en vorminhoud (versus vorm) (- struktuur). Zo schrijft Ayer (1978: 18-19): "(…) it was thought that the difficulty about communication could be met by drawing a distinction between the content of experiences and their structure. Content, it was maintained, was incommunicable. Since other people cannot sense my sense-data, or share my thoughts or feelings, they cannot verify the statements that I make about them; neither can I verify the corresponding statements that they make about their experiences. And if I cannot verify them, I cannot understand them either. To this extend we inhabit entirely different worlds. What can be verified, however, is that these worlds have a similar structure. (…) I can observe that when he [a person] says he is in pain, he displays what I regard as the appropriate signs. And this is all that is required for communication. It does not matter to me what my neighbour's experiences actually are: for all that I can ever know they are utterly different from mine. What matters is that the structure of our respective worlds is sufficiently alike for me to be able to rely on the information that he gives me. (…) It follows that if there are propositions, like the propositions of science, which have an inter-subjective meaning, they must be interpreted as descriptions of structure". Dit standpunt impliceert heel duidelijk dat de positivistische benadering van de werkelijkheid zich beperkt tot de kennis van onze eigen constructie ervan. Dit gebeurt zeer onterecht, aangezien een strikt onderscheid tussen geconstrueerde (- bijvoorbeeld: wiskundige) objecten en reële 'objecten' feitelijk is. De essentie van een punt in het vlak is weliswaar niets anders dan zijn coördinaten in een gegeven Cartesiaans stelsel, maar de bepaling van de positie van bijvoorbeeld een persoon - niettemin deze positie hem van al het andere kan onderscheiden - valt geenszins samen met zijn essentie omdat deze persoon geen (meetkundige) constructie is. In tegenstelling tot geconstrueerde (- bijvoorbeeld: wiskundige) objectenobjectgeconstrueerd - (versus reëel -), worden reële 'objecten' niet slechts 'onvolledig' bepaald door coördinaten of door doorsneden van anderssoortige verzamelingen, maar hun eigenlijke wezen kan onmogelijk aan de hand van deze parameters gemeten of beschreven worden omdat het geen constructie is. De miskenning van het innerlijke of het subjectieve is vergelijkbaar met de reductie van een persoon tot een positie. Van de gevaarlijke existentiële consequenties verbonden aan deze misvatting hebben wij hier het sentiëntisme vernoemd. De ethiek, de psychologie en de sociologie van onder meer Schlick, Moritz, Carnap, Stevenson en Neurath zijn in hetzelfde bedje ziek (- zie ook: Bauwens 2000, § 41). )

Vermelden we hier nog dat een kernpunt van de signifische kritiek, welke tevens aansluit bij onze kritische bespreking van het mens- en wereldbeeld van E. Vermeersch (- zie I.3.B: 1, 3, 6, 18, 19 en 20) luidt dat het niet wetenschappelijk is om wetenschap enkel te beschouwen als formalisme: de inbreng van het subject is van primordiaal belang. Luc Bergmans vermeldt dan ook dat bijvoorbeeld "Van Dantzig niet aarzelt een parallel te trekken tussen wetenschap en muziek om de armoe van het formalistische standpunt der Weners te illustreren", en hij citeert uit diens On Science as a human activity and the meaning of meaningless sentences [Archief DvD: map 99 Significa]: "Science can be considered as a system of words and sentences. In the same way music can be considered as a system of notes and bars. But both can be considered as human activities too. It would hardly be clear what notes would have to do with music without anybody playing (…). In the same way sciencebooks would hardly deserve their name without anybody writing or reading the books, performing the experiments, observing or imagining to observe the facts communicated, etc. Logical syntax of scientific language is like harmonics a useful science, but an exclusive interest in the logical syntax of a scientific investigation like an exclusive interest in the harmonic structure of a symphony would hardly do justice to the subject" (- Bergmans 2000: 28-29).

Verder merken de significi op dat de restloze reductie tot fysicalistische taal in strijd is met de taalgradatie in het signifische schema: daarin worden de geformaliseerde talen aan de top gesitueerd, wat "betekent dat zij het meest 'afgetrokken', het meest abstract zijn, maar tevens dat zij verankerd blijven in de diepere lagen van emotie en volitie. Vertaling of omschrijving van woorden uit hogere taaltrappen in termen ontleend aan lagere taaltrappen is mogelijk, maar het omgekeerde niet" (- Bergmans 2000: 29). Zo schrijft W. Scheffer in een brief [Archief Significa: 68] van 1939 aan O. Neurath: "Naar mijn meening zijn àlle aussagen letzten Endes van subjectieve aard: de meest exacte niet uitgezonderd" (- Bergmans 2000: 29). In een brief van 1938 [Archief Significa, correspondentie Van Dantzig-Mannoury, 12 1/2, p. 3] toont Van Dantzig aan Neurath hoe de vertaling van 'het-taal' naar 'ik-taal' mogelijk is, maar andersom niet: "[Ik] tart […] u, de gewaarwordingen die ik heb, en, die ik gewend ben uit te drukken met de woorden "ik ben zo vrolijk" in physicalistischen taalvorm te beschrijven zonder het begrip "physicalistisch" verder te laten verwateren en vervagen" (- Bergmans 2000: 30).

Verder merkt Van Dantzig op dat fysicalistische desubjectivering in de betekenisrelatie tussen woord, object en woordgebruiker, het probleem slechts verschuift: "Om met Mannoury te spreken, formalistische systemen kunnen worden in- en uitgeschakeld, en zolang zij ingeschakeld zijn, lijkt het abstraheren van de aanwezigheid van taalgebruikers geen al te kwalijke gevolgen te hebben. Het in- en uitschakelen zelf daarentegen kan niet losgedacht worden van iemand die schakelt of voor wie geschakeld wordt (…)" (- Bergmans 2000: 30).

Ook de fysicalistische betrachting om zinvolle en zinloze oordelen absoluut te kunnen onderscheiden wordt door Van Dantzig oneigenlijk genoemd: "'zinvol' wil zeggen 'zinvol ten opzichte van iets anders', bijvoorbeeld een gegeven taal (…), 'zinvol voor een min of meer bepaalde groep van mensen'" (Bergmans 2000: 32). Verder van doorslaggevend belang is de betekenis die aan een oordeel wordt toegekend: "For however "meaningless" a sentence may be, it is understood in a certain sence, it does evoke emotions and induce actions, whether it ought to or not. And it is a study of these relations between sentences pronounced and actions induced by them which seems to us to be most stringently needed" ([Archief DvD: 99]; Bergmans 2000: 32).

Vervolgens wijst Mannoury er op dat overschatting van de betekenis der taalvormen leidt tot woordidolatrie - een irrationeel element dat de Weners (o, wending van het lot!) toch principieel beogen te bestrijden. Want door te zoeken naar een pure taal, hebben de leden van de Wiener Kreis "aan taal, die niet minder, maar ook niet meer doet dan het leven begeleiden, een waarde toegekend die haar niet toekomt" - en Mannoury schrijft [Archief Significa, correspondentie Mannoury, 22,1, ongecorrigeerd afschrift]: "Baanbrekend en wereldbevrijdend is het pionierswerk, dat een Mach, een Carnap, een Feigl (…) hebben verricht maar dat mag er ons niet van weerhouden, hen te waarschuwen, als zij gevaar lopen, in de wereld der gedachten de vorm voor het wezen te aanzien. En dàt is nu juist, wat ik gewoon ben "bijgeloof" te noemen, onverschillig of het heksen, Führerprinzip of wiskunde betreft" (- Bergmans 2000: 33).

5. Ethische implicaties van het empirisme

Het empirisme leidt vaak tot het sensualisme, en het uit het logisch empirisme afgeleide fysicalisme hangt nauw samen met het sentiëntisme, een ‘ethiek’ waarin het pijncriterium centraal staat, hetwelke, gekoppeld aan een dosis onverstand, leidt tot het huldigen van totaal arbitraire en moordende ‘ethische’ imperatieven. Zo geloven aanhangers van een ‘pijnmoraal’ (- het sentiëntisme: zie Inleiding I.2., voetnoot) dat foetussen die na de geboorte vermoedelijk veel zullen lijden, geaborteerd moeten worden omdat ze het pijncriterium hanteren als de doorslaggevende factor inzake de levenskwaliteit. Men ziet dadelijk in dat het slechts een kleine stap is van het begrip ‘pijn’ naar het begrip ‘zwakte’, en naar het oordeel dat zwakte de kwaliteit van het leven zodanig aantast, dat het beter is voor de zwakken dat ze er niet zijn. Het is duidelijk dat hiermee het ‘recht van de sterkste’ terugkeert, maar nu in een veel gevaarlijkere want geheel ‘gelegitimeerde’ vorm. Een belangrijke onderliggende oorzaak van deze jammerlijke misvatting is vanzelfsprekend de miskenning van de relevantie van het - inderdaad enkel introspectief kenbare en dus niet positief bewijsbare - begrip ‘geluk’ door de empiristen: dat iemand die lijdt ook perfect gelukkig kan zijn, weten wij allen uit ervaring, maar van dit soort van ervaring maken de genoemde fanatici abstractie. Verder is het feit dat men aldus gelooft zich te verantwoorden voor z’n eigen ‘onverantwoordelijk-zijn’, contradictorisch. Verantwoordelijkheid is niet iets dat iemand al dan niet bezit; het is een object noch een eigenschap, maar daarentegen een daad: verantwoordelijkheid wordt immers al dan niet opgenomen (- zie ook I.3.C en stelling 65).

Samenvatting deel I.2.

Bepaalde relativistische en rationalistische filosofen hebben gemeend dat ze zich in hun zoektocht naar zekerheid maar het best konden spiegelen aan de logisch-empirische wetenschappen, welke enkel datgene voor waar aannemen wat zintuiglijk waarneembaar is, of wat daaruit logisch-deductief afleidbaar is: datgene wat experimenteel aantoonbaar is. Daarbij gaan ze echter uit van de vooringenomenheid dat de werkelijkheid een constructie zou zijn. Ze moeten de gezochte zekerheden inruilen voor waarschijnlijkheden, en de bewijslast van hun stellingen wordt onterecht in het kamp van de tegenstrevers geacht. Verder loopt het positivisme uit in een poging tot eenheidswetenschap, welke steunt op het principe van de micro-reductie, dat ten onrechte als transitief aangezien wordt. Hiermee hangt ook de foutieve stelling samen, dat de mens contingent zou zijn. Een andere en hier niet expliciet behandelde denkfout berust in de opvatting dat gedesubjectiveerde logische systemen enige waarheidswaarde zouden kunnen hebben. Tenslotte zijn de ethische implicaties van het empirisme, in het bijzonder het sentiëntisme, rampzalig en contradictorisch: het sentiëntisme ‘legitimeert’ het ‘recht van de sterkste’.

>>>>>>>VERVOLGT>>>>>>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (7)

I.2. Materialisme en wetenschap

In onderdeel A geven we een beknopte beschrijving van de ontwikkeling van het zelfstandige denken dat naar zekerheid zoekt met de experimentele logisch-deductieve methode van de fysica. In onze bespreking (B) tonen we aan (1) hoe dit zoeken naar absolute zekerheid kan ontaarden in een fanatisme dat ook over de metafysica het monopolie opeist. (2) Dit ontspoorde denken verlaat zich op de micro-reductie teneinde een eenheidswetenschap te kunnen grondvesten. De transitiviteitsrelatie waarop het micro-reductionisme zich beroept, en die pretendeert via een reeks van opeenvolgende micro-reducties bijvoorbeeld de psychologie te kunnen herleiden tot de atoomfysica, loopt echter mank. (3) Het bestaan van het toeval, in het bijzonder de menselijke contingentie wordt voorbarig geponeerd. (4) Formele systemen verliezen hun zin waar zij losgekoppeld worden van de subjectiviteit. En (5) de ethische implicaties van het empirisme zijn rampzalig: het sentiëntisme draagt in zich de kiemen voor de ‘legitimatie’ van het ‘recht van de sterkste’.

(Het sentiëntisme (- ook: 'moreel extensionisme') hanteert de lust- en onlustgevoelens als ultiem ethisch criterium. Omdat pijn en genot ook ervaren worden door (hogere) diersoorten, moet de menselijke ethiek uitgebreid worden tot de dierenwereld. Naast Peter Singer, behoren Tom Regan en Joel Feinberg tot de belangrijkste vertegenwoordigers ervan (- zie: Brook, 2000: III.4). Het spreekt vanzelf dat voor de sentiëntist alle wezens waarvan geacht wordt dat ze nog geen bewustzijn of niet langer bewustzijn hebben, geen ethisch respect verdienen, zodat de sentiëntist niet alleen een 'dierenvriend' is, maar ook een 'mensenvijand', meer bepaald als voorstander van abortus, hulp bij zelfdoding en euthanasie.)

 

A. Beschrijving

1. Een wereldbeeld naar het wetenschappelijk model

Wij zijn allen vrije mensen, maar niettemin worden ons leven en ons denken grotendeels bepaald door het beeld dat wij over de wereld hebben: hoe hij ontstaan is, hoe hij in elkaar zit, en wat de zin van alles is. Indien wij dat allemaal zouden weten, dan zouden wij ook weten wat we precies moeten doen om goed te doen. Stel dat wij zouden ontdekken dat God niet bestaat, en dat de kortstondige opflakkering van het leven gedoemd is om voorgoed in het niets te verdwijnen, dan zouden wij de godsdienst kunnen beschouwen als folklore, en verder zouden wij van het leven het beste proberen te maken. Zouden we daarentegen ontdekken dat God bestaat, dan zouden we met een gerust gemoed de andere weg op gaan. Maar zo eenvoudig zijn de dingen nu eenmaal niet: met alleen maar onze kennis kunnen wij de ultieme vragen niet beantwoorden.

Ons wereldbeeld is dus een zaak van zoeken en tasten. En de antwoorden op ultieme vragen worden, evenals die vragen zelf, mede bepaald door de cultuur en door de tijd die ons hebben voortgebracht. Zo verschilt het hedendaagse, westerse wereldbeeld van het middeleeuwse of van het Oud-Griekse, en het is ook anders dan het wereldbeeld van de Pygmeeën, de Brahmanen of de Mormonen. Er zijn talloze wereldbeelden mogelijk: talloze antwoorden, maar ook talloze vragen.

Waar sprake is van wereldbeelden, is sprake van filosofie. Het is niet anders dan normaal dat de wijsbegeerte zich laat inspireren door de wetenschappen. Maar ons inziens hebben bepaalde richtingen van het filosofisch denken zich hierbij vergaloppeerd. Sommigen hebben immers gemeend dat de filosofie maar best de methode van de wetenschappen kon overnemen, teneinde uitspraken te kunnen doen met een hoger zekerheidsgehalte. Daarbij werd echter over het hoofd gezien dat voor de grotere zekerheid waarop de wetenschappen bogen, betaald moet worden met het strenger maken van haar gebiedsafbakening. Zo’n gebiedsafbakening toepassen op de filosofie, betekent vanzelfsprekend haar einde, want de wijsbegeerte is niets anders dan het bevragen van de fundamenten zelf. Dit wetende, lijkt het haast ondenkbaar dat men in alle ernst een fysicalistisch wereldbeeld heeft willen opbouwen. Stellen we ons dus de vraag hoe het denken is kunnen ontsporen tot het succesrijke hedendaagse materialisme dat het fysicalisme is. En in het volgende antwoord zullen we, zij het heel summier, de specifieke gedachtengang van de fysicalist volgen doorheen de geschiedenis, alsof het ging om slechts één persoon, een vorser.

(# Kardinaal Ratzinger (1996) beschouwt het relativisme als het centrale geloofsprobleem vandaag. Samenvattend: strijdend tegen leed en onrecht, wil de bevrijdingstheologie dat het christendom ethisch en politiek de structuren van het onrecht bevecht, en dit middels het marxisme dat het geloof vervangt door de wetenschap en z'n praxis. Maar dat mislukt: het marxisme miskent de menselijke vrijheid en haar leiders handelen niet bevrijdend doch diabolisch. Het marxisme justifieert enkel het nihilisme en het relativisme, dat zich beroept op tolerantie en op kennis, terwijl het zelf elke waarheid als basis voor die kennis ontbeert, en met de democratie huldigt het de vrijheid als hoogste waarde. Een absoluut politiek systeem bestaat niet, maar toch zijn er absolute waarden. De grondgedachte van het ethisch en theologisch relativisme (- pluralisme) ligt bij Kant's onderscheid tussen het wezen en zijn verschijningen: het Absolute kan zich niet in de geschiedenis verwezenlijken, en zo wordt het christendom als een fundamentalisme of een fanatisme afgeschilderd. Alleen de democratische waarden van tolerantie, vrijheid en dialoog - en dus: het opgeven van de absolute waarheid - zouden zaligmakend zijn met het oog op een maximale samenwerking en een integratie tussen de religies, zoals ook wordt gesteld in de Aziatische (- Indische) negatieve theologie. Zo profileert het relativisme zich als de ware filosofie van het humanisme die alle culturen verenigt. Ratzinger: op de keper is dit het absolutisme van het relativisme. De vraag naar het wezen van het goede (- kennis én praktijk) en naar het wezen van de vrijheid blijft. Verder duikt ook de anti-rationalistische New AgeNew Age op, die het Absolute niet wil geloven doch ervaren als een (door de muziek en de menigte verwekte extatische) onpersoonlijk goddelijke energie, een harmonie van mens en kosmos, welke bereikt wordt door zelfvernietiging. In feite willen mensen hier zelf (voor een poosje) goden worden in een roes, welke een vlucht en roes is. Het grijze pragmatisme van de bevrijdingstheologie wil ook een democratisering in de kerk, maar de vraag stelt zich welke meerderheid hier moet beslissen. Ratzinger: het geloof komt tot ons vanwege God, z'n kerk en de sacramenten (- vanuit een macht dus), ofwel is het (als een meerderheidsbeslissing) niet absoluut. Terwijl de relativisten mirakels, mysteries en sacramenten als bijgeloofbijgeloof bestempelen, meent Ratzinger dat niet de (overigens onmogelijk 'neutrale') exegese de filosofie staaft maar, andersom, brengt de filosofie de exegese en filosofie voort: het geloof kan pas bevrijd worden als eerst de rede wordt heropend. Kant's 'grenzen van de kennis' moeten overschreden worden, want het gaat daar om een rede die zichzelf bij de haren wil omhoog trekken. Met andere woorden: de rede kan niet autonoom zijn. Het geloof kan niet vervangen worden door de rede, maar het is er ook niet mee in tegenspraak zoals Karl Barth stelde: een nieuwe dialoog tussen geloof en rede is noodzakelijk, aldus Ratzinger: het geloof blijft bestaan omdat het in harmonie is met wat de mens is - een strever naar het oneindige. Alleen God zelf die eindig werd om onze eindigheid te openen, beantwoordt deze streving.)

Onze vorser confronteert zich met de veelheid van wereldbeelden. Hij gaat alras aan zijn eigen overtuiging twijfelen, want hij ziet in dat hij ze aanhangt omdat hij ‘hier’ geboren is, en bijvoorbeeld niet in Indië. Misschien zit er overal iets van de waarheid in, misschien ook zijn het allemaal slechts ‘verhalen’, zo relativeert hij de hele kwestie, waarmede het relativisme is geboren.

Maar bij verder onderzoek vindt onze relativist ook aanwijzingen dat wereldverklaringen, zoals vaak gegeven in de traditionele mythen van een cultuur, eigenlijk pogingen zijn om de specifieke problemen van die cultuur in enigerlei mate te verklaren en ze op die manier minder beangstigend of bedreigend te maken: verklaringen blijken immers een zekere rust te brengen, of een berusting in het lot mogelijk te maken. Hij besluit dan dat de mens wereldverklaringen nodig heeft om zichzelf gerust te stellen: een wereldbeeld is een soort van opium, zo stelt hij, maar het is ook een leugen. En het is voor dat leugenachtige comfort dat onze rationalist vriendelijk bedankt.

De verwerper van de fabels beslist dan om op eigen houtje te gaan zoeken naar de waarheid, die immers geen opium kan zijn, maar, in tegendeel: een ontnuchtering. Hij besluit dat de waarheid pas kan liggen in uitspraken waarvan de inhoud ook (principieel) ‘bewijsbaar’ is.

Onder een ‘bewijs’ moet nu verstaan worden: een ‘experiment’, waaruit op logische wijze besluiten kunnen getrokken worden, en de ‘wetenschappelijke waarheid’ moet dan beschouwd worden als het conglomeraat van die besluiten en geen andere. Zo bijvoorbeeld is het oordeel dat alle dingen naar beneden vallen bewijsbaar, wanneer de inhoud van dit oordeel met een experiment kan gestaafd worden. Zo beweert onze onderzoeker, en hiermee wordt hij een positivist: het positivisme aanvaardt enkel het "positieve": "ce qui peut être posé", of: "wat bewezen kan worden".

Het lijkt er op dat onze onderzoeker nu met een propere lei kan starten: geen verhalen meer, geen leugens meer en geen bedrog, alleen nog uitspraken die principieel bewezen kunnen worden, mogen zich tot de (wetenschappelijk) ware uitspraken rekenen. En ons (wetenschappelijk) wereldbeeld zal voortaan uitsluitend nog dergelijke uitspraken mogen bevatten.

Maar zo simpel is het helaas niet. Ten eerste: hoe zou men in godsnaam op een andere manier kunnen staven dat alle dingen naar beneden vallen, als men die bewering niet eerst op alle dingen uittest? En hoe zou men dat dan ooit kunnen doen? Geen nood, zegt onze onderzoeker: we testen de val van een groot aantal dingen, en dan veralgemenen we onze resultaten: als we vaststellen dat er van de duizend onderzochte dingen niet één is dat niet naar beneden valt, dan is het ook waarschijnlijk dat we nooit een ding zullen aantreffen dat zich anders gedraagt. En hier wordt de initiële zekerheid ingeruild voor waarschijnlijkheid (- probabilisme).

De vorser naar absolute zekerheid blijft hier echter niet bij de pakken zitten. Met zijn nieuwe kennisleer, die een specifieke discriminatietheorie is, maakt de Vlaamse filosoof Etienne Vermeersch een einde aan deze malaise die de stichters van een eenheidswetenschap dwars zit. Gezien haar grote impact, zullen we de theorie van Vermeersch dan ook afzonderlijk behandelen (- zie I.3).

2. Reductionisme

Het Logisch Positivisme (- of: Neopositivisme) wordt ook wel het Logisch Empirisme genoemd, omdat het positivisme een empirisme is waarin de logische deductie een rol krijgt toebedeeld. Het empirisme staat oorspronkelijk tegenover het rationalisme, maar met de overgang van het empirisme naar het logisch empirisme, krijgt het een min of meer rationeel karakter.

Op zoek naar een eenheidswetenschap, gecentreerd rond de mens (- Husserl), vormen zich in de eerste helft van de twintigste eeuw en in de voetsporen van David Hume, de Wiener Kreis en aanverwanten.

(# De Wiener Kreis is een filosofische kring, omstreeks 1925 in Wenen gesticht door Moritz Schlick, met Rudolf Carnap, Otto Neurath, Herbert Feigl, Hans Hahn en Kurt Gödel als voornaamste deelnemers, en met als hoofdproject de oprichting van een eenheidswetenschap, gebaseerd op een fysicalistische en micro-reductionistische benadering van de werkelijkheid.)

We sommen hier een aantal van haar verdere kenmerken op (- voor een overzichtelijke uiteenzetting, zie: EWM: 16-30,):

(# Ter vergelijking: Gustav Bergmann (1967: 2) onderkent de volgende vier gemeenschappelijke kenmerken: (a) Hume's opvattingen over causaliteit en inductie; (b) het benadrukken van het tautologisch karakter van logische en wiskundige waarheden; (c) de opvatting dat filosofie een logische analyse moet zijn en zodoende onze alledaagse taalfilosofie moet verhelderen; (d) de opvatting dat zo'n analyse leidt tot de 'verwerping van de metafysica', in die zin dat haar problemen niet formuleerbaar zijn in de ideale taal van het logisch positivisme. )

a. Het geloof in een wetenschappelijke wijsbegeerte (- Frege en Carnap), en volgens sommigen ook de zinledigheid van de (vroegere) metafysica.

(# Zoals hoger gezegd, wordt de metafysica inderdaad vernietigd door het feit dat men haar kerntaak - namelijk: het onderzoek van de grondvesten van de werkelijkheid en van het denken - opheft. Tot de (wetenschappelijke) zinledigheid van de metafysica wordt besloten op grond van het feit dat haar oordelen niet experimenteel verifieerbaar zijn. Laten we hier enkele positivisten aan het woord over het statuut van de metafysica. Zoals Ayer aangeeft, volgt men de zeer cordate opvatting van Hume in diens Enquiry Concerning Human Understanding: "(…) If we take in our hand any volume (…) let us ask, Does it contain any abstract reasoning concerning quantity or number? No. Does it contain any experimental reasoning concerning matter of fact and existence? No. Commit it then to the flames: for it can contain nothing but sophistry and illusion" (- Ayer 1978: 10). Ook Kant wordt erbij gehaald: "(…) Kant who maintained that the human understanding lost itself in contradictions when it ventured beyond the bounds of possible experience" (- Ayer 1978: 11). In Die Wende der Philosophie verwijt Moritz Schlick aan de filosofen dat zij, in plaats van voort te bouwen op het verworvene, telkens weer van bij het begin opnieuw moeten beginnen, en daardoor slechts een chaos van onderling conflicterende meningen voortbrengen (- Ayer 1978: 53-54). De "error of metaphysics" bestaat volgens Schlick in het geloof dat ook de ultieme entiteiten in stellingen kunnen gevat worden, terwijl zij in feite enkel als ervaringen kenbaar zijn (- Ayer 1978: 57). Rudolf Carnap stelt: "Our thesis, now, is that logical analysis reveals the alleged statements of metaphysics to be pseudo-statements" (- Ayer 1978: 61); immers, wat niet kan geverifieerd worden, zegt ook helemaal niets want, zoals Wittgenstein opmerkt in zijn Tractatus Logico-Philosophicus, bestaat de betekenis van een zin in de condities waaronder hij waar is (- Ayer 1978: 72-73; 62-65; 145): "Our conjecture (is) that metaphysics is a substitute, albeit an inadequate one, for art (…)" (- Ayer 1978: 80). Frank P. Ramsey stelt: "Philosophy must be of some use (…); it must clear our thoughts and so our actions. Or else (...) it is nonsense. And again we must then take seriously that it is nonsense, and not pretend, as Wittgenstein does, that it is important nonsense!" (- Ayer 1978: 321).)

b. De opvatting dat talen (waaronder de logica) op zichzelf (en dus gedesubjectiveerd) als zinvol mogen beschouwd worden (Frege) en - daarmee samenhangend - de opvatting dat de (gedesubjectiveerde) logica het ideale stramien vormt voor de empirische wetenschappen (- Frege; zie ook: I.2.B.4).

(# EWM: 16-17: "Frege was de eerste die begreep dat men de taal in het algemeen en die van de wiskunde in het bijzonder, als een autonoom systeem kon bestuderen, zonder voortdurend opnieuw te moeten rekening houden met de rol van het subject bij het taalgebruik".)

(# EWM: 17: "[Frege] poneerde de gedachte dat de logica en de wiskunde vormen verschaffen die geen empirische inhoud hebben, maar juist hierdoor het kader kunnen verschaffen voor de begrippen, oordelen en bewijsvoeringen in de empirische wetenschappen".)

c. De opvatting dat er naast ware en onware, ook zinledige oordelen zijn (- Russell; Carnap spreekt over een ‘schijnoordeel’: dat is een oordeel dat geen Sachverhalt uitdrukt, en dat dus niet op een Erlebnis gefundeerd is).

d. De opvatting dat de begrippen hun betekenis enkel ontlenen aan hun empirische draagkracht. Deze opvatting leidt tot het zoeken naar een betekeniscriterium.

e. De opvatting van de mogelijkheid van een eenheidswetenschap (- ook 'consiliëntie' genoemd; vooral bij Neurath) op grond van de overtuiging dat "alle verschijnselen uiteindelijk van dezelfde orde zijn: psychologie en fysica verschillen slechts van elkaar door het relatieschema volgens hetwelk men de gewaarwordingen met elkaar verbindt" (- EWM: 24).

Zoals een bepaalde wetenschappelijke theorie zoekt naar de eenheid tussen verschillende specifieke verschijnselen, zo ook zoekt de eenheidswetenschap naar de eenheid tussen de verschillende wetenschappen, en vandaar zoekt zij ook naar de eenheid tussen alle verschijnselen. Zij poneert die eenheid door te geloven "dat alle verschijnselen uiteindelijk uit enkele basisprincipes over de relaties tussen enkele basisentiteiten zullen kunnen afgeleid worden" (- EWM: 58), wat de theorie van de micro-reductie is.

Carnap acht het mogelijk om alle kennisinhouden tot een empirische basis te herleiden (- zie: R. Carnap, 1928), maar hij geeft geen criteria om de bruikbare ervaringen af te bakenen (- zie: A.J. Ayer, 1986: 189).

(# Letterlijk: "Ryle vat Carnaps boek samen als ‘een verbazingwekkende mengeling van technische perfectie en filosofische naïeviteit’". En wat verderop: "Het door Carnap zogenoemde tolerantie-principe (van R. Carnap) (dat inhoudt dat men interne van externe vragen mag onderscheiden - waarbij ze "extern" zijn "wanneer ze geïnterpreteerd worden als vragen die op het systeem zelf betrekking hebben en niet als vragen die ontstaan binnen een gegeven conceptueel of talig systeem" (- o.c.: 192)) staat ons toe elke taal te gebruiken die ons bruikbaar lijkt, ongeacht het soort entiteiten, waarnaar ze verwijst" (- o.c.: 191). Er is wel iets te zeggen voor Carnap’s tolerantie-principe, zegt Ayer, maar: "aan de andere kant (...) kan, zoals Ryle heeft laten zien, in het gunstigste geval van zo’n theorie gezegd worden dat ze nietszeggend is en in het ongunstigste dat ze onlogisch is" (- o.c.: 193). Ook Vermeersch is het er mee eens dat Carnap "geen duidelijke criteria heeft om uit te maken welke ervaringen men als basis voor de wetenschap kan gebruiken en welke niet" (- EWM: 60).)

Vermeersch merkt ook op dat de structurering van ons waarnemingsveld grotendeels voorbewust gebeurt in een onontwarbare interactie van linguïstische en zintuiglijke factoren (EWM: 60), en onder meer daarom ook ziet hij meer heil in het fysicalisme (EWM: 349), dat voorhoudt: "De basistaal waartoe alle begrippen en oordelen moeten herleid worden is deze van de fysica" (EWM: 61).

Terwijl Carnap’s epistemologisch fysicalisme nog onderhevig is aan talloze kritieken (- voor een overzicht, zie EWM: 60-68), geeft een verruimd fysicalisme (- confirmatie in plaats van verificatie van oordelen (EWM: 69)), en tenslotte een echte eenheidstheorie, een doorbraak: hier wordt "de betekenis van een reeks termen (...) niet meer rechtstreeks op basis van de dingtaal vastgelegd, maar impliciet gedefinieerd in een geaxiomatiseerde theorie, die zelf in haar geheel via zekere correspondentieregels met de dingtaal (observatietaal) in relatie staat. De confirmatie wordt dan eerder gezien met betrekking tot dit totaalsysteem": een eenheidstaal kan pas dank zij een eenheidswetenschap gerealiseerd worden (EWM: 70). En volgens Vermeersch volgt deze conclusie uit Carnap’s verificatiebeginsel (EWM: 71). "Thans (...) wordt de eenheidswetenschap beschouwd als een empirisch verifieerbare hypothese", zegt Vermeersch (EWM: 72): "Vooral in verband met de wetenschappen van de mens, waar een reële discussie bestaat tot de mogelijkheid tot unificatie, kan het opstellen van concrete modellen die deze mogelijkheid aantonen of waarschijnlijk maken, een werkelijke bijdrage van de wijsgeren tot de wetenschap betekenen" (EWM: 72).

Opperheim en Putnam verdedigen als werkhypothese de reductie van de verschillende wetenschappen tot één enkele, via de micro-reductie: "Een wetenschap (branch of science) B2 wordt gereduceerd tot een andere wetenschap B1 (op een moment t), dan en alleen dan als de theorieën van B2 (T2), gereduceerd worden tot een theorie T1 in B1. De scheikunde zou dus tot de fysica gereduceerd worden, als er een theorie in de fysica is die alle feiten van de scheikunde evengoed kan verklaren als de chemische theorieën". (EWM: 72). (Ook een "partiële reductie" behoort tot de mogelijkheden). Vermeersch geeft de verschillende niveaus waartussen de deel-geheel relatie bestaat: "(6) sociale groepen, (5) meercellige organismen, (4) cellen, (3) moleculen, (2) atomen, (1) elementaire deeltjes" (EWM: 73-74).

>>>>>>VERVOLGT>>>>>>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (6)

3. Een naïeve projectie

Hoe het denken danig is kunnen ontsporen, wordt inzichtelijk van zodra men zich bezint over het feit dat mensen er soms toe neigen om zich aan veralgemeningen te bezondigen. Een specifieke, onterechte veralgemening doet zich voor waar de mens het denken dat uit zijn leefwereld stamt, roekeloos projecteert op de gehele werkelijkheid.

In dat geval wordt de metafysische vraag naar de ultieme zijnsgrond van de werkelijkheid verengd tot de technische vraag naar haar ultieme bouwstenen. Ten onrechte, want de werkelijkheid is geen constructie.

(Zie hierover meer in de volgende paragrafen: I.2.B.1.; I.3.B.1.a.; I.3.B.5.a.; I.3.B.7.; I. Conclusies bij het eerste deel; II. Inleiding; stellingen 2.1.1.(1) en (4), 2.1.2.(1), 2.1.3.(4), 2.1.4.(1), 20, 46, 63, 72, 76; II.3.C.; stelling 102; III. Algemene conclusie.)

Kant wijst er op dat wij de natuur pas kunnen kennen in de mate dat wij in staat zijn om hem zelf te maken; waarmee hij in feite zegt dat wij de natuur niet kunnen kennen, want niet kunnen maken (- H. de Vos, 1968: 63). En Spinoza onderscheidt, enerzijds, datgene wat zijn oorzaak in zichzelf heeft (- God, de natuur) en, anderzijds, de dingen die hun oorzaak buiten zichzelf hebben (- Spinoza, 1974). Ook Gödel wijst op het onderscheid tussen het scheppen van iets (- uit niets) en het construeren van iets uit iets anders (- uit iets dat reeds geschapen is) (- Hao Wang, 1996: 14: "Gödel distinguishes creation, in the sense of making something out of nothing, from construction or invention, in the sense of making something out of something else"). Ook Martin Heidegger wijst op het niet-geconstrueerde karakter van de werkelijkheid. Michael Inwood (2000: 110-111) verwoordt het als volgt: "Het ingewikkelde is niet samengesteld: het is niet opgebouwd door eenvoudige elementen te combineren, en het kan niet worden geanalyseerd alsof dat wel zo is". In deze opmerkzaamheid werden zij allen nog voorafgegaan door Augustinus.

(Aurelius Augustinus (1999: 322) wijst op de denkfout in kwestie en verklaart ze meteen: in zijn De Fide et Symbolo (II:§2) bekritikeert hij ongelovigen die "vanuit hun vertrouwdheid met handenarbeiders, huizenbouwers en allerlei andere artisanen die niets kunnen tot stand brengen zonder grondstof", geloven dat ook God (een aan Hem externe) grondstof nodig had om alles te 'maken'. Maar zelfs indien God dingen tot stand bracht uit grondstof, dan werd ook die grondstof door Hem uit het niets geschapen, aldus Augustinus.)

Als we even abstractie mogen maken van kunst en ethiek, kunnen we zeggen dat alle door mensenhanden gemaakte dingen werktuigen zijn, verlengstukken van ons lichaam. Onze wereld is een instrument, hij is ons gemeenschappelijk, uitgebreid lichaam. De grondstof voor dat instrument rekruteren wij uit de natuur. Omdat onze wereld een constructie is van onze handen, neigen wij er toe om ook de natuur als een constructie op te vatten. Een bouwwerk dat wij afbreken om er het onze mee op te richten. Maar dat is een vergissing. De natuur is niet op zijn beurt opgebouwd uit grondstof die weer van elders komt. Waar wij dat geloven, achten wij onszelf potentiële natuurmakers of goden.

De betekenis van deze uitspraak mag niet worden onderschat: wij kunnen de natuur niet (na)maken, omdat de natuur geen maaksel is. Omdat al datgene wat wij met onze plannen en handen tot stand brengen, opgebouwd wordt uit elementen (die wij in de natuur aantreffen), hebben wij de neiging om te denken dat ook de natuur zelf het resultaat van zo’n bouwproces zou zijn. Geven wij aan deze neiging toe, dan bezondigen we ons aan inductie. Wanneer wij een boom materieel ontleden, vinden wij daarin stoffen zoals water, koolstof, en nog andere elementen. In wezen is die boom helemaal niet het resultaat van zo’n ‘samenstelling van elementen’, en een hersamenstelling zou ons dan ook geen boom opleveren. In onze analyse hebben we ons immers beperkt tot de materiële analyse van één specifieke boom. Wat daar boven uitstijgt, kan niet meer worden geanalyseerd, wat ‘namaak’ uitsluit.

(Uiteraard zijn ook tegenwerpingen vanuit andere gezichtshoeken mogelijk; een interessante bedenking geeft ons Rudolf Steiner in Die Philosophie der Freiheit: "Het naïef realisme met zijn fundamentele stelling omtrent de werkelijkheid van al het waargenomene, wordt door de ervaring, welke leert dat de inhoud van de waarnemingen vergankelijk van aard is, weerlegd. De tulp die ik zie, is heden werkelijk; na een jaar zal deze tulp in het niet verdwenen zijn. Wat heeft standgehouden is de tulpensoort. Deze soort is echter voor het naïef realisme 'louter' een idee, geen werkelijkheid. Zo verkeert het naïef realisme in de situatie dat zij haar werkelijkheden ziet verschijnen en verdwijnen, terwijl het volgens haar opvatting onwerkelijke, in tegenstelling tot het werkelijke standhoudt" (- Steiner 1970: 78-92). Eigenlijk wijst Steiner hiermee op het feit dat een door het denken aangeklede waarneming ons meer fundamentele aspecten van de werkelijkheid kan tonen dan een waarneming die zichzelf min of meer 'ongekleurd' acht. Zie ook: stelling 85.)

 

Maar vooral is ‘namaak’ onmogelijk omdat een boom, en in het algemeen de natuur, geen maakwerk is. Het is bijvoorbeeld mogelijk voor een papegaai om een menselijke uitspraak na te zeggen, maar de essentie van de uitspraak, namelijk zijn betekenis, kan door de papegaai niet worden gevat, wat zijn prestatie irrelevant maakt. In zijn overmoedig geloof inzake het namaken van de schepping, gelijkt de mens nu op zo’n sprekende ara, zich niet bewust van zijn potsierlijkheid. De mens met een mechanicistische wereldvisie is vergelijkbaar met de instrumentist die niet in staat is om ook maar het minste greintje gevoel te koesteren bij zijn eigen muzikale uitvoeringen, omdat hij doof is: voor hem is musiceren een harde labeur, iets zoals het sturen van een ingewikkelde machine. Nu geloven fysicalisten dat de natuur zo’n absurd orkest is zonder klank, alleen omdat zij niet in staat zijn te horen.

(Zoals de aandachtige lezer zal opmerken, wordt hier Rudolf Carnap's these - "Metaphysicians are musicians without musical ability" (Ayer 1978: 80) - mooi op z'n kop gezet.)

Zo laken bepaalde richtingen, zich beroepend op Carnap, de metafysica omdat haar uitspraken niet experimenteel verifieerbaar zijn (- zie: I.2., alsook: Ayer 1978: 60-81). Maar de eis van toepasbaarheid van dit beginsel op de ganse werkelijkheid, verkapt eigenlijk de overtuiging van de (na-)maakbaarheid van de werkelijkheid.

(Zoals ook I. Verhack schrijft, is dit objectivisme gericht op zelfbeschikking ('Kontingenzbewältigung', 'beheersing van het contingente') waaraan wij onze vrijheid afmeten, in de zelfgeconcipieerde, ideale en verlangde beheersbare wereld die Augustinus de 'stad van de mens' noemt. Verhack wijst hier op de verraderlijke contraproductiviteit van dit verlangen: de onverzadigbare machtswil baart een 'nieuwe onbeheersbaarheid' - met de woorden van J. Rostand: "L' homme demain, va pouvoir plus qu' il ne voulait ou plustôt, il va pouvoir avant de savoir s' il eût voulu pouvoir" (- Verhack, 2001: 31).)

 

In het Logisch Positivisme, het fysicalisme en het microreductionisme, hebben we dus te maken met het gevaar van de misvatting waarvoor onder meer Augustinus, Kant, Spinoza en Gödel waarschuwen. Daar acht de mens zichzelf God. Hij is dat niet, zegt Spinoza, want hij is niet 'zijn eigen oorzaak' (- 'causa sui').

De materialist heeft naar de natuur gekeken en, in zijn wereld, iets van het bovenste kleed ervan nagemaakt. Het geloof in een werkelijkheidsbeeld dat geïnspireerd is op de eigen leefwereld, doet denken aan een natuur die zich op die namaak geïnspireerd zou hebben. Daar worden de zaken op hun kop gezet. Het materialisme heeft de waarschuwingen van de genoemde filosofen niet begrepen.

(Ook E. Vermeersch van wiens werk een bespreking volgt in I.3., maakt deze fout, zoals onder meer blijkt uit: EWM: 200: "(Vermeersch’) werkwijze is (...) van die aard dat alles wat gedefinieerd wordt, in principe geconstrueerd moet kunnen worden." Max Wildiers (1988) wijst er op dat – samenvattend – omstreeks de zeventiende eeuw onze houding tegenover de natuur drastisch veranderde: het majestatisch, ontzagwekkende beeld van een hiërarchisch geordende natuur, veranderde vanaf Descartes in dat van een zielloze machine: vanuit de hunker naar vrijheid, maakten de principes van orde en gezag, met ruimte voor ethiek en esthetiek, plaats voor het principe van de macht (over de natuur), welke kon verworven worden via de natuurwetenschappen en de techniek.)

Zoals reeds gezegd, zit het fysicalisme principieel vervat in elk atheïsme, omdat dit ruimte laat voor toeval, terwijl het elke vorm van teleologie loochent: het wijst de zinvraag a priori van de hand en veinst bevrediging te vinden in reductionistische know-how van micro- en macrokosmos die eigenlijk niet anders dan als een toevallige buit worden opgevat.

Het is ethisch onverantwoord dat het fysicalisme de mens verweesd achterlaat. Hier echter zal in de eerste plaats de cognitieve onverantwoordbaarheid van het fysicalisme ons aanbelangen. Vooral de overmoed in gevolge de successen van wetenschap en technologie hebben het kritisch vermogen van de mens parten gespeeld. Laten we hier eens nagaan hoe dat precies gebeurd is.

4. De verabsolutering van de kennis

In de wetenschap wordt de werkelijkheid beschouwd als object van de kenner, en hij is pas echt object in de mate dat hij gekend wordt. Zo wordt in de wetenschap de werkelijkheid herleid tot die wetenschappelijke kennis zelf. Wat niet wetenschappelijk gekend kan worden, wordt door de wetenschap al gauw als onwerkelijk bestempeld (- zie ook: IV: Algemene conclusie).

Het gaat hier dus om een restrictie die uit de aard van de ken-act zelf volgt. Er is helemaal niets aan de hand als de wetenschapper zich bewust is van deze restrictie. De wetenschapper maakt een afbeelding van de werkelijkheid (- zie ook II.6). Hij heeft weliswaar de werkelijkheid als zodanig op het oog, maar onvermijdelijk beperkt zijn kennis hem op een fundamentele manier. De wetenschapper mag zich dan van deze beperking bewust zijn, hij kan de impact daarvan ook nog schromelijk onderschatten (- zie: W. Derkse, 1996: 100-131).

Laten we nu die wetenschappelijke kennis zelf eens objectiveren. Dan zien wij dat zij zich voordoet als een geheel van oordelen. Wij weten nu dat zij niet eenvoudigweg de som is van al die oordelen, maar wel het geheel ervan, of beter: de betekenis van dit geheel voor ons. Met andere woorden: de wetenschappelijke kennis is niet een som van oordelen, maar zij is wel haar relevantie voor de mens.

Het geheel van oordelen waarvan we op het eerste gezicht dachten dat dit de wetenschap zelf was, blijkt dus slechts een afbeelding van die wetenschap in de taal. We hebben pas echt met wetenschap te maken, waar wij haar oordelen betekenisvol kunnen maken, wat wil zeggen: waar wij haar kunnen toepassen, hetzij rechtstreeks, hetzij onrechtstreeks.

De wetenschappelijke kennis is dus een bepaald vermogen tot handelen, relatief aan een actor - de wetenschapsmens. Deze kennis is waarachtig waar wij, met haar hulp, die aspecten van de werkelijkheid waarop zij betrekking heeft, naar onze hand kunnen zetten. De wetenschappelijke kennis is dus datgene wat ons toelaat om onze verhouding tot de werkelijkheid te veranderen - meer bepaald in de richting van een grotere specificatie én tegelijk in de richting van een grotere onafhankelijkheid of vrijheid. Het zal meteen duidelijk worden wat hieronder moet worden verstaan.

Merk eerst op dat de wetenschap ons geenszins toelaat om de werkelijkheid als zodanig te veranderen. Dat wij onze verhouding tot de werkelijkheid kunnen veranderen, of: dat wij aan wetenschap kunnen doen, behoort tot de aard van de werkelijkheid als zodanig. De aaseter die aan landbouw gaat doen, grijpt niet in de natuur in, want met hetzelfde recht kan men beweren dat het de natuur is die ingrijpt in de mens en die hem dwingt om aan landbouw te gaan doen. Bij de overgang van het stadium van aaseter naar dat van landbouwer, wordt alleen maar de verhouding van de mens tot de werkelijkheid veranderd. Zo ook zal de mens die aan wetenschap gaat doen, niet ingrijpen in de werkelijkheid (- men kan immers beweren met evenveel recht dat de werkelijkheid ingrijpt in hem), maar zijn verhouding tot de werkelijkheid wordt wel anders. Omdat de mens nu zelf deel uitmaakt van de werkelijkheid, moeten wij zeggen dat de positie van de mens in de werkelijkheid verandert doordat hij aan wetenschap gaat doen (- zie ook de voetnoot bij stelling 4).

We kunnen nu vaststellen dat het evolueren van de mens een noodzakelijk gebeuren is. Indien wij ter plaatse zouden blijven trappelen, dan zouden wij al gauw met uitsterven bedreigd worden. Het ligt in de aard van de werkelijkheid, dat mensen evolueren en, meer algemeen, dat het leven aan een voortdurende evolutie onderhevig is. Het ligt dus in de aard van de werkelijkheid dat het leven, en in het bijzonder de mens, zich in de werkelijkheid voortdurend moet verplaatsen. Deze evolutie is een gebeuren onder druk, op straffe van de algehele teloorgang van het leven. Het leven is dus niet vrij om zomaar om het even welke richting uit te gaan: voortdurend wordt het verplicht om specifieke wegen op te gaan en de aldus opgelegde beperkingen te aanvaarden.

De werkelijkheid dwingt ons tot aanpassingen, maar onze aanpassingen maken ons ook vrijer en onafhankelijker. De wetenschapsmens is een aangepaste mens, maar ook een onafhankelijkere. In feite houdt deze evolutie in dat wij, noodgedwongen onze beperkingen overwinnend, zo eigenlijk tot de beheersing van een steeds groter deel van de werkelijkheid komen: wij eigenen ons steeds meer werkelijkheid toe, wij worden werkelijker, wij ver-werkelijken onszelf. En wij doen dat zonder dat wij ook maar een idee hebben van hoe onze totale verwerkelijking eruit zal zien. De vraag luidt dan waar wij naartoe gaan. En dat is niet langer een gewone wetenschappelijke vraag: het gaat hier om een meta-wetenschappelijke of een metafysische vraag.

Zo wordt de mens tot metafysica gedwongen, en ook dat vereist een aanpassing. Waar hij weigert het louter wetenschappelijke te overstijgen, stagneert hij, net zoals de mens die weigert om wetenschapper te worden, stagneert.

Wanneer wij dus nadenken over de wetenschap, dan hebben we te maken met een afbeelding van haar en niet met het specifiek vermogen tot handelen dat zij wezenlijk is. We betreden dan een meta-niveau, dat ons toelaat om onze positie tegenover de wetenschap te veranderen, en hiertoe worden wij ook verplicht, willen wij niet stagneren in onze kennis.

Waar de wetenschap dit metadenken nu verwerpt, sluit ze zich op in zichzelf, en stagneert ze. Zij heeft haar waarheidscriterium vastgelegd, bevroren. En dit blijkt bij uitstek het geval te zijn geweest in het ontspoorde denken (- in het bijzonder in het materialisme, het positivisme en het neopositivisme). Want daar wordt het lagere (- het object van het denken) beschouwd als leidraad voor het hogere (- het denken zelf). Aan het object van de kennis (- bijvoorbeeld de hersenen) wordt een statuut toegekend dat verheven wordt boven het statuut van de kennis zelf (- welke dan beschouwd wordt als een product van de hersenen): de kenner beschouwt zichzelf daar als een product van het object van zijn kennis - wat de positivist in een hoogst problematische situatie brengt (- zie ook stelling 47.2).

5. Het alibi voor immoraliteit

De vraag rijst wat het denken tot een dergelijke perversie gebracht heeft. Een gegrond antwoord op deze vraag zal pas aan het licht komen bij het eind van deze verhandeling. We beperken ons hier tot een beknopte aanwijzing van de oorzaak die, ons inziens, moet gezocht worden in het verband tussen kennis en verantwoordelijkheid. Beknopt geformuleerd: de mens die zichzelf ervan overtuigd heeft dat hij een louter product is van de stof, gelooft bijgevolg dat hij geen verantwoording verschuldigd is voor wie hij is of voor wat hij doet, want hij erkent geen zin, geen hogere instantie boven hem, geen verantwoordelijkheid en geen plicht, geen ethiek en geen geweten. Uit onze verdere uiteenzettingen zal mogen blijken dat deze materialistische overtuiging hoogst contradictorisch is, en alleen om die reden hoogst verwerpelijk. Maar de materialist zal zijn overtuiging niet graag verwerpen, want het is duidelijk dat de macht die zij over hem heeft, evenredig is aan de macht van het kwaad: het opgeven van zijn materialistische overtuiging stelt de mens immers oog in oog met de noodzaak om in dezelfde beweging zijn met schulden belast geweten te erkennen (- zie ook stelling 73 en 83.4).

De hier behandelde ontsporing van het denken vindt zijn oorsprong dus niet in de natuur van de mens, in zijn gebrek aan inzicht of in zijn intellectueel onvermogen als zodanig: zij is daarentegen het resultaat van zijn eigen ethische keuze, zijn keuze voor het kwaad.

(Over deze 'onwetendheid' die net als het onvermogen (om het goede te doen) zijn oorsprong vindt in de vrije keuze voor het kwaad, zegt Augustinus (1994: 143): "(…) dat namelijk iemand verliest wat hij niet goed wil gebruiken, ofschoon hij het zonder enige moeilijkheid zou kunnen als hij het wilde. [En] dat hij die bewust verkeerd handelt, de kennis van wat goed is kwijtraakt". Ons inziens echter kan de aldus met onwetendheid gestrafte zich van z'n onwetendheid en van z'n kwaad niettemin nog bewust worden, namelijk waar de daden welke hijzelf goedkeurt, onder de ogen komen van mensen die op dit vlak niet zondigen en dus nog kennis dragen, want in hun ogen zal hij zich schamen. Zie ook J. Maritain 1949 (267-280): "How does absolute positive atheism start in a human mind? (...) By virtue of an inner act of freedom, in the production of which he commits his whole personality. (...) (It is) a basic act of moral choice, a crucial free determination. (...) (The atheist) mistakes the rejection of any transcendent law for moral maturity".)

 

6. De aanslag op het denken

Het denken ontspoort omdat het ook wil ontsporen, en zo is het verworden van een eerlijke bedrijvigheid tot een machtig middel ter rechtvaardiging van ethisch verwerpelijke daden.

(FR, 5, waarschuwt dat de mens die vergeet dat de waarheid boven hem uitstijgt, de rede als machtsmiddel gaat gebruiken, wat het geval is in het agnosticisme, het relativisme, het scepticisme en het indifferent pluralisme, welke de waarheid wantrouwen en hem vervangen door "voorlopige deelwaarheden" en "meningen".)

De ontspoorde maakt gewag van amoraliteit omdat hij de werkelijkheidswaarde van het ethische als zodanig miskent, maar precies het feit dat hij zich daarvoor ook nog verantwoordt, bewijst dat hij tot het afleggen van verantwoording in staat is. Hij kan zich dus niet aan zijn vrijheid onttrekken, en hij handelt dus niet amoreel, maar immoreel.

In de volgende paragraaf geven wij een summier overzicht van de manier waarop de kwade wil in de loop van de geschiedenis van het denken, het eerlijke denken verkracht heeft en ten dienste gesteld heeft van de immoraliteit. Het kwaad heeft zich hierbij bediend van een hele reeks van uitvluchten, met als belangrijkste: een onterechte aanwending van de oogverblindende successen van de wetenschap, alsook een specifiek misbruik van de wetenschappelijke bevindingen.

7. Het positivisme als regressie naar het mythische denken

Reeds het denken van de oudste beschavingen wordt getypeerd door de menselijke drang tot het afleggen van verantwoording. Heel wat kenners van de mythologie hebben het over de verklarings-drang, en soms mist men het inzicht dat die verklaringsdrang noodzakelijk gedragen wordt door een verantwoordingsdrang. Dit subtiel ogende onderscheid is nochtans fundamenteel. De nood aan verklaringen treedt immers pas op waar men geconfronteerd wordt met problematische situaties, zoals het lijden en de dood. De vraag naar het waarom van het lijden en de dood, heeft onvermijdelijk altijd een verontwaardigde of een verwijtende bijklank, en zij ontspringt aan de lippen van de ‘onschuldige’ en wordt gericht tot diegene die geacht wordt verantwoordelijkheid te dragen voor zijn bestaan: het kind vraagt het aan de ouder, de mens vraagt het aan zijn geestelijke leiders en aan God. Deze vraag vraagt helemaal niet naar de oorzaken van het lijden en de dood: zij is een schuldvraag.

(FR, 26, zegt dat de waarheid zich aanvankelijk manifesteert als zinvraag, en dit vanuit "de eerste absoluut zekere waarheid van ons bestaan, buiten het feit dàt we bestaan, de onvermijdelijkheid van onze dood". Ons inziens wordt deze zinsvraag wezenlijk gefundeerd door een schuldvraagschuld - getuige het feit dat ze onontkoombaar is, zoals trouwens gesteld in: FR, 27.)

De mens vraagt wat hij dan misdaan heeft, dat hij moet lijden en moet sterven, want hij ervaart het menselijke lijden en de eindigheid als een straf.

(In zijn De libero arbitrio gaat Augustinus uit van het bestaan van God en van zijn rechtvaardigheid en, vanuit de feitelijkheid dat de mens kwaad ondervindt, baseert hij daarop de conclusie dat dit kwaad aan de zondigheid van de mens moet toegeschreven worden (- Augustinus 1994: 27). Wij vertrekken daarentegen van de vaststelling dat het ervaren kwaad (of het leed) reeds met het schuldgevoel verbonden is, wat aantoont dat de rechtvaardigheid impliciet gewild wordt door de mens: de mens weigert een andere dan een rechtvaardige wereld. I. Verhack (2001: 66 en 67) betoogt hieromtrent: "Dit verstaan van onszelf als 'schuld' is een verstaan van ons zijn als het 'kunnen' geven van wasdom aan iets dat wij niet zelf hebben gezaaid en voor een toekomst die wij niet zelf zullen oogsten" - een 'ontologische schuld' die "hoe dan ook de mogelijkheidsvoorwaarde vormt van ieder ethisch besef".)

Het juiste antwoord luidt dat het lijden en de dood geen straf zijn maar, daarentegen, een genade.

Elke straf is een genade, omdat zij de kwijtschelding van de schuld mogelijk maakt voor wie bereid is haar te ondergaan. De straf laat de gestrafte toe om weer op te staan nadat hij gevallen is.

(De christelijke filosofie van Augustinus lijkt hierbij een soort van 'heilseconomie' te suggereren - een wat ongelukkige term die echter vaak opduikt in de patristische traditie van het katholicisme - en deze suggestie blijkt uit het volgende fragment: "Als zij [de ziel] het verschuldigde dus niet geeft door gerechtigheid te beoefenen, dan zal zij het geven door te lijden" (- Augustinus 1994: 137). Wij durven deze benadering echter te verwerpen, in de volle overtuiging dat in God's liefde niet het wraakprincipewraak maar wel de vergeving centraal staat, zoals uiteindelijk trouwens ook Augustinus aantoont: "En zo geschiedde het dat de mens zich eerder een zuiverende dan een vernietigende straf op de hals haalde, opdat God de Heer zich aan hem, aan wie de duivel zich had getoond als een voorbeeld van hoogmoed, zou tonen als voorbeeld van nederigheid" (- Augustinus 1994: 161-162).)

Immers, de essentie van het lijden is de schuld: wie moeilijkheden trotseert omwille van het heil van de ander, en dus uit liefde, ervaart dit niet langer als leed omdat hij het omwille van de liefde doorstaat; die liefde neemt de schuld weg, en daarmee ook (de kern van) het leed.

(Ons inziens wordt precies dit bedoeld waar Olivier Clément zegt dat de Verrezen Christus dezelfde is als de Gekruisigde Christus (- Verboven 2000: 10).)

Zo bijvoorbeeld is de ouderlijke zorg voor de kroost een leed dat men graag want met liefde doorstaat: de liefde voor de kroost neemt de schuld weg en daarmee ook (de kern van) het leed.

De kwestie of de mens nu een gevallen wezen is, laten we hier voorlopig in het midden. Wat wij echter wel met zekerheid kunnen zeggen, is dat de mens een zich ontwikkelend wezen is, een wezen dat bezig is aan een voortdurende klim. Hij komt als het ware van heel diep, en tegelijk mikt hij ook heel hoog. Wie echter hogerop wil, moet nu eenmaal klimmen. Klimmen is lastiger dan vallen. Vallen vraagt geen enkele inspanning, en klimmen betekent voortdurend vechten en lijden.

Het lijden van de klimmer is dus geen straf, want het is een aan zichzelf opgelegde last welke aanvaard wordt in het vooruitzicht van het beloofde. De mens die aan zijn God vraagt wat hij misdaan heeft dat hij zo moet lijden, krijgt alleen tot antwoord dat hij zijn lijden dapper dragen moet en dat hem dan de verlossing te wachten staat. Het leed is wat de beloofde verlossing mogelijk maakt, net zoals het lastige klimmen het bereiken van de top mogelijk maakt. Deze typisch christelijke zienswijze voegt een dimensie aan het menselijk bestaan toe, waardoor het denken in termen van mythen volledig achterhaald wordt.

( I. Verhack spreekt over het zijn als belofte: het beloofde is gegeven maar geen bezit: "De belofte maakt ons wakker voor een kunnen dat anders verborgen dreigt te blijven [en] het gewordene draagt deze belofte-zin als een inwonend licht in zich mee" (- Verhack 2001: 36). In hetzelfde verband merkt ook Augustinus op (- De Trinitate, XV, 2, 2) dat het verstand niets kan vinden wat niet eerst door het geloof gezocht wordt: "Fides quaerit, intellectus invenit". )

 

Alle mythen van de mensheid beperken zich in de beantwoording van de schuldvraag met verhalen over een ver verleden waarin zijn voorouders gezondigd hebben. De unieke uitzondering daarop vormt de christelijke ‘mythologie’: zij spreekt namelijk ook over de toekomst, meer bepaald als over de top van een lastig te beklimmen berg.

(Om slechts enkele voorbeelden te noemen: het einde der tijden speelt zich af op de berg Sion, Mozes ontvangt zijn stenen tafelen op de berg Sinaï, God toont zijn heerlijkheid op de berg Tabor, Christus wordt gekruisigd op een berg, en Joannes van het Kruis heeft het over de bestijging van de berg Karmel.)

De schuld die de mens zou hebben doen vallen in zijn zondige verleden, neemt Christus zelf volledig weg. Uw leed is niet een straf ter uitboeting van verleden zonden, zo zegt het christendom, maar een inspanning die zal beloond worden op het einde.

De christen kan zich dus verantwoorden voor het aanvaarden van het lijden, maar niet voor het verwerpen ervan. Hij beseft, met andere woorden, dat een zinvol leven hem geen zinvol alternatief laat voor het op zich nemen van de ‘last’ die bij het leven hoort. De christen heeft, met andere woorden, het probleem van het lijden opgelost: hij kan van God de unieke verantwoording aanvaarden omdat zij een belofte inhoudt.

Zoals gezegd, beperkt de verklaringskracht van de mythen zich tot het aanduiden van de oorzaken van ‘la condition humaine’. De mythen zorgen weliswaar voor een moeizame consolidatie, maar bieden geen echt perspectief, geen hoop op beterschap en geen andere zin dan die van de berusting in de ‘feiten’. De mythische wijsheid is er een van ‘een kennis waarin veel lijden is’, zoals door oude dichters verwoord (- Prediker 1:18: "Want in veel kennis ligt veel verdriet, en als iemand kennis vermeerdert, vermeerdert hij smart").

Gelukkig heeft de mens nog een opstandige natuur. In de ontwikkeling van zijn technische vaardigheden heeft hij geweigerd om zich neer te leggen bij het ‘onvermijdelijke’. Zijn analytische en synthetische bekwaamheden hebben hem altijd als het ware van nature in het verzet geworpen tegen de beperkingen die hem in een ver verleden zouden zijn opgelegd. De tastbare resultaten van zijn technische vaardigheden hebben de mens als technicus vervuld van een ‘geheime hoop’, welke ik zo wil noemen omdat het ook een ‘verboden hoop’ was. Het ligt blijkbaar in de natuur van de mens en in zijn rede zelf besloten, dat hij voor een hoger doel bestemd is: hij wanhoopt niet; hij hoopt en hij maakt plannen; keer op keer probeert hij om aan altijd nieuwe dromen gestalte te geven in de werkelijkheid. Zijn technische en wetenschappelijke kennis neemt toe, en hij koestert haar als een ladder met een potentieel eindeloos aantal sporten, een ladder die hem steeds hoger zal verheffen en die hem zal toelaten te ontsnappen aan de doem van de mythen. Dit noemen wij de creatieve dimensie van de wetenschap, die ook haar motor is.

Daarnaast echter heeft de wetenschap nog een andere en duistere kant. Die schaduw van de wetenschap bestaat in de verleiding die in haar besloten ligt om alle creativiteit te remmen en alle hoop te laten varen, en zij doet dat door de nadruk te leggen op de beperkingen waaraan wij, mensen, onderhevig zijn. De wetenschap gaat immers niet vooruit zonder dat wij eerst de grenzen belijden waaraan zij haar bestaan dankt: de nieuwe mogelijkheden die zij ons biedt zijn de vruchten van onze aanvaarding van de beperkingen waaraan de dingen onderhevig zijn. Met andere woorden: wij kunnen de beperkingen die de dingen constitueren - en dit zijn de wetten van de natuur - niet naar onze hand zetten tenzij wij die eerst erkennen. Elke vlucht in de hoogte moet als het ware vooraf worden betaald met een ontnuchtering. Wij kunnen dus niet hogerop gaan zonder telkens gedwongen te worden om een aandachtige blik te werpen in de diepten waar wij vandaan komen.

(# Niet alleen in het wetenschappelijke denken maar ook in onze ultieme ervaringen in het algemeen ligt een door I. Verhack beschreven dubbelstructuur waarin enerzijds de volheid van de dingen naar voren treedt, anderzijds de banaliteit (- zie: Verhack 2001: 28). In dit verband spreekt Verhack over de "drie extases in de mens", waarvan de eerste twee hier van toepassing zijn: de transascendente, welke ons verbindt met het 'hogere', en de transdescendente die ons verbindt met "de ondoordringbare opaciteit van [onze] lichamelijkheid, als [onze] verankering in de energetische diepten van het kosmische zijn" (- Verhack 2001: 275). De derde ('transekscendente extase') venbindt ons met de ander.)

De ontsporing van het denken situeert zich nu precies daar, waar de mens zich gedraagt zoals de vrouw van Lot, die achterom keek en daardoor veranderde in een zoutklomp: hij grijpt zijn achterliggende diepten aan als excuus voor het staken van zijn klim. De mens van Lot klaagt dat hij door zoveel wetten beperkt wordt, en dat hij bijgevolg niet verantwoordelijk gesteld kan worden voor het feit dat hij de top niet heeft bereikt. Hij heeft het streven opgegeven omdat hij zich blind staart op zijn beperkingen, en weigert om naar de top te kijken. Hij weigert de last van het klimmen te dragen en hij praat dit gemak dan goed door ook anderen te overtuigen om achterom te kijken. Als men maar lang genoeg kijkt, zal men inderdaad zien dat de achter zich liggende diepten diep zijn, en intussen zal men ook het gemak van de stilstand proeven en, eventueel, het ‘genot’ van de val.

Zo zegt het positivisme (- en wij bedoelen hier dat positivisme dat zich geen rekenschap geeft van haar initiële beperkingen): wij aanvaarden slechts wat wij kunnen bewijzen op grond van zintuiglijke waarnemingen, en wij verwerpen al datgene wat wij niet kunnen zien; wij nemen slechts aan wat de positieve wetenschap gevonden heeft. Het positivisme vergeet echter dat de ziel van de wetenschap haar dromen zijn, en allerminst wat zij reeds heeft bereikt, want dat ligt achter haar. Het positivisme vergeet dat er van wetenschap geen sprake is zonder de strevingen die haar naar ongekende hoogten sturen. De positivist wendt de resultaten van de wetenschap aan in zoverre die in zijn kraam passen, en hij miskent de dromen waaruit zij geboren is.

(# In dat verband wijst bijvoorbeeld Augustinus erop dat er geen vinden mogelijk is zonder zoeken, zoals er geen kennis mogelijk is zonder geloof: "crede ut intellegas" ("gelooft opdat gij zoudt begrijpen"); "fides quaerit, intellectus invenit" ( "het geloof zoekt, het verstand vindt") en: "intellectus merces est fidei" ("het begrijpen is de beloning voor het geloven") (- Gilson 1949: 37-39). Theo van Velthoven (1988: 47), verwijst inzake een analoog onderscheid tussen 'historisch bewustzijn en toekomstgerichtheid' naar John of Salisbury's Metalogicus III, 4 PL 199, 900C, d.d. 1160, die ons dwergen noemt op de schouders van reuzen. Anders dan van Velthoven (1988: 63), verwerpen wij, in verband met het probleem van de utopie, elke vergelijking tussen de marxistische utopie van Bloch en de christelijke 'omega' als een gevaarlijke dans met de duivel: ons inziens staan de twee zo diametraal tegenover elkaar als Jezus en Barabbas: deze laatste wil politiek recht, terwijl het rijk Gods 'niet van deze wereld' is (- zie ook stelling 88.5). Zie ook C.H. Dawson (1999-2000): "(...) it is the fundamental contradiction of materialism that it exalts the results of human achievement and at the same time denies the reality of the spiritual forces that have made this".)

 

Als de wetenschap aantoont dat de mens van stof is, dan weet zij ook dat zij hiermee een voorlopige uitspraak doet: de mens is ook van stof, bedoelt zij: het uit stof samengesteld zijn, is één van de eigenschappen van de mens, één van zijn kenmerken, dus één van de dingen die wij kunnen kennen; en wij hopen er nog heel wat te ontdekken.

Wat de positivist wil doorvoeren, is niets anders dan een ordinair reductionisme. Hij snapt niet waar het in de wetenschap om gaat: hij staart zich blind op het verworvene, alsof dat alles is wat er is. Hij kijkt in slechts één enkele richting, achterom, naar de ‘oorzaken’; omdat de doelen hem onbekend zijn, heeft hij er geen oog voor, en noemt hij ze onbestaande. Voor hem is er geen hoop, geen streven, en dus ook geen plicht, geen verantwoording en geen belofte waarin men kan geloven. De positivist leeft in de negativiteit, zoals de door mythen bezwaarde mens die niets anders doen kon dan zich neer te leggen bij de dingen, en zich over te geven aan het narcistische genot van de verzen, die klagen dat in veel wijsheid veel verdriet ligt.

Samenvatting deel I.1.

Het materialisme ziet de werkelijkheid als uitsluitend uit stof en oorzakelijkheid opgebouwd. Dit is een reductionistische en objectivistische kijk met een immoralisme tot gevolg. Immers, al ons doen en laten wordt daar louter fysiologisch verklaard. Het materialisme is ook atheïstisch en anti-christianistisch. De geschiedenis zelf toont de waardeloosheid aan van dit denken dat blijft indoctrineren en verleiden, veeleer dan te overtuigen, omdat het een beroep doet op specifieke menselijke zwakheden, zoals de neiging tot het ontlopen van verantwoordelijkheid. De gerechtigheid wordt gedwarsboomd door de perverse overtuiging dat het lagere (- het primitief natuurlijke) de leidraad is voor het hogere (- het menselijke, meer bepaald: het christelijke). Op haar beurt volgt die perversie uit de denkfout waarbij de menselijke constructies geprojecteerd worden op de natuur, wat aanleiding geeft tot de foutieve visie dat alle dingen, ook de ‘uit het niets geschapen’ dingen, constructies zouden zijn. Zo’n visie houdt ook in dat de gehele werkelijkheid principieel door de kennis zou kunnen omvat worden, de kenner incluis. De uiteindelijke basis van die denkfout ligt in de immoraliteit: zij nodigt immers uit tot verantwoordelijkheidsvlucht. De mythen beantwoorden de menselijke schuldvraag uitsluitend door op (verleden) oorzaken te wijzen, terwijl het christendom zich toekomstgericht verantwoordt. In het (naar het mythische denken) regresserende positivisme wordt de schuldvraag opnieuw gedeëthiseerd en verengd tot de verklaringsdrang: men zoekt er naar oorzaken in plaats van naar schuld.

>>>>>>VERVOLGT>>>>>>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (5) MATERIALISME

I.1. Materialisme

We omschrijven het materialisme (A) en we sommen enkele van zijn belangrijkste kenmerken op (B). In de daarop volgende bespreking (C) verklaren we hoe het materialisme (1) verleidt, (2) de zijnsorde perverteert, (3) het geconstrueerde met het geschapene verwisselt, (4) de kennis verabsoluteert en (5) de immoraliteit ‘legitimeert’. Ook tonen we hoe in het bijzonder het positivisme (6) het denken corrumpeert en (7) een regressie is naar het mythische wereldbeeld.

A. Omschrijving

Wat onder materialisme dient verstaan te worden, is vanzelfsprekend tijdsgebonden: net zoals elke andere levensbeschouwing, situeert het materialisme zich tegenover de verschillende standpunten die op het moment zelf van haar invraagstelling aan de orde zijn. Een terugblik op de geschiedenis van het denken laat echter wel toe om bepaalde constanten onderling te onderscheiden, op grond van, bijvoorbeeld, een als zinvol ervaren diversificatie van wereldbeelden. Zo kan men een onderscheid maken tussen theïstische en atheïstische richtingen, tussen objectivistische en subjectivistische, en zo meer. Van het materialisme wordt nu gezegd dat het zich aftekent tegen het spiritualisme, al moet deze voorstelling van zaken genuanceerd worden.

Materialisme kan gedefinieerd worden als: “die opvatting welke voorhoudt (1°) dat het wezen van al het zijnde enkel bepaald wordt door de stoffelijkheid, en dus niet door een beginsel (zoals God of de ideeën) dat het zijnde in kwestie eerst fundeert, en (2°) dat het gedrag van al het zijnde enkel bepaald wordt door oorzakelijkheid” (M. Müller, 1971: 166).

(“Materialismus (von: Materie), die Anschauung, dasz alles, was ist, nicht bestimmt sei durch etwas, das von u. über allem sinnlich Erfahr- u. Begreifbaren dieses erst begründet (Gott, Geist, Weltvernunft, Ideen), sondern in seinem Sein nur bestimmt sei durch Stofflichkeit (Materialität), in seinem Verhalten nur durch Wirkungsursächlichkeit (Kausalität). - Gegensatz: Spiritualismus”.)

 

In grote trekken worden de volgende materialistische strekkingen onderscheiden (M. Müller, 1971: 166-167):

(1) het methodisch of kritisch materialisme, waarin de wereld een gesloten systeem vormt dat volledig beheerst wordt door causale mechanismen, en dat gebeurlijk volledig verklaard kan worden op kwantitatief mathematische gronden.

(2) Het ethisch-praktisch materialisme, dat op het materialisme een ethiek fundeert met het zinnelijke genot als hoogste goed.

(3) Het metafysisch of kosmologisch en antropologisch materialisme, waarin de totale werkelijkheid van de mens en zijn wereld materialistisch verklaard wordt, van het atomisme van Democritos, over het rationalisme en het empirisme van de Verlichting, het mechanicistische wereldbeeld van de achttiende eeuw, het onder de invloed van de natuurwetenschappen ontstane positivisme, het zich tegen het theologisch idealisme afzettend antropologisch radicaal materialisme van Feuerbach en diens volgelingen die het denken herleiden tot een organische afscheiding van de hersenen, tot het biologisch materialisme dat zich beroept op Darwin.

(4) Het dialectisch materialisme, waarin de gedachte, als een product van de materie, zich niet langer mechanicistisch maar wel dialectisch gedraagt (- het betreft hier de omslag van kwantiteiten naar kwaliteiten).

(5) Het historisch materialisme, dat de maatschappelijke superstructuur (- de ideologische bovenbouw) herleidt tot een product van haar infrastructuur (- de economie): "Het bewustzijn van de mensen bepaalt niet hun zijn, maar veeleer bepaalt hun maatschappelijk zijn hun bewustzijn" (R.C. Kwant, 1966: 23; K. Marx, 1958: 13). Men mag opmerken dat, paradoxaal genoeg, niemand minder dan Marx zelf een tegenvoorbeeld van zijn eigen zopas genoemde stelling heeft gegeven door een ideologie te ontwikkelen welke een deel van de wereld maatschappelijk bepaald heeft.

(Vergeten we overigens niet dat Marx allerminst goede bedoelingen had. Zoals J. Gulit schrijft (Benedictijns Tijdschrift 2003/1:30): "Marx (...) zegt openlijk in een brief aan zijn vader dat hij zich uit angst voor de dood tot doel heeft gesteld de aarde te veranderen in een hel waarin 'hij zich de gelijke zal voelen van de schepper'".)

 

In het volgende hoofdstuk (Materialisme en wetenschap) zullen we het ook hebben over een specifiek empirisme, meer bepaald het Logisch Empirisme, dat we beschouwen als een consequentie van het Metafysisch Materialisme, en dat we daarom met de term ‘materialisme’ zullen blijven aanduiden, teneinde de fundamentele verwantschap daarmee te kunnen blijven beklemtonen.

(Zie bijvoorbeeld Bergmann (1967: IX): "The logical positivists, whether they knew it or not, were all either metaphysical materialists or phenomenalists. (…) The contrast seems extreme, yet really isn't. (…) The simples, often called sense data, out of which the phenomenalist builds his world, do not and cannot intend anything. Structurally, therefore, even though he calls them mental, they are like material entities. Or, to say the same thing differently, the phenomenalist's and the metaphysical materialist's are both one-level worlds".)

 

B. Kenmerken

De voor onze opzet relevante kenmerken van het materialisme zijn in grote trekken de volgende.

(1) Het materialisme is een radicaal reductionisme: de werkelijkheid wordt herleid tot stof en oorzakelijkheid.

(De reductie van het bovenredelijke tot het onredelijke wordt historisch geduid door Ludwig Heyde (1995:11-38). Heyde vindt de oorzaken van de hedendaagse religieuze desinteresse beschreven in Hegels Phänomenologie des Geistes, omdat "het heersende verstaan van de werkelijkheid met betrekking tot de godsvraag zijn wortels heeft in de Verlichting": zij ziet God als wezenlijk doch afwezig, en de aanwezige wereld als onwezenlijk. De mens vervreemt van zichzelf wanneer hij, enerzijds, revolteert tegen de maatschappelijke hypocrisie die alle waarden uitholt, zodat hem alleen de Aufklärung rest van zijn kritische rede die het diesseits (het onmiddellijke, het nut en het eigen voordeel) zoekt en, anderzijds, hiertegen protesteert met een geloof dat vlucht in een 'redeloos' jenseits. De Verlichting kritiseert deze vervreemding met de rede: onvermijdelijk wordt het boven-redelijke geloof gereduceerd tot onredelijk bijgeloof, en de rede neemt de plaats in van God. Nu rest alleen nog de negativiteit die de kritiek wezenlijk is: het onmiddellijke, het materiële en het nut, die elke intrinsieke waarde missen. Volstrekte relativiteit heerst voortaan in een wezenloze wereld die de mens onbevredigd achterlaat.)

 

(2) Het materialisme is een objectivisme: de werkelijkheid wordt herleid tot object van onze kennis, die op haar beurt enkel object is: het subject heeft immers geen apart statuut; het is een stoffelijk object.

(Vergelijk: FR, 4: "[...] De fundamentele kennis komt voort uit de verbazing die bij [de mens] opkomt door de beschouwing van de schepping; de mens wordt door verbazing gegrepen, zodra hij ontdekt dat hij deel is van de wereld [...] Zonder de verbazing zou de mens vervallen in de monotonie van de herhaling en zeer spoedig zou hij niet meer werkelijk als persoon kunnen bestaan. [...] Heel duidelijk treedt [...] een zekere 'wijsgerige hoogmoed' op, die er aanspraak op maakt de uit zijn eigen perspectief voortkomende, onvolmaakte visie tot de alomvattende duiding van de werkelijkheid te maken. Feitelijk moet elk filosofisch systeem, ook als het zonder enige instrumentalisering in zijn volheid wordt erkend, voorrang geven aan het wijsgerige denken waaruit het voortkomt en dat het loyaal moet dienen [...]".)

 

(3) Het materialisme is een radicaal immoralisme: het beschouwt alles als zinloos toeval, en dus als volkomen ‘amoreel’ (- 'zonder morele inhoud': er zijn geen personen, er is geen vrijheid, geen goed en geen kwaad). Merk op dat ook de misdadiger zijn daad als ‘amoreel’ beschouwt: hij ontkent het kwaad in zijn daad. Dat neemt echter niet weg dat hij zijn slachtoffer daarvan nooit zal kunnen overtuigen: het slachtoffer veroordeelt het hem berokkende kwaad als zijnde ‘immoreel’ (- 'moreel slecht').

(4) Het materialisme is wezenlijk een atheïsme en een anti-theïsme, in het bijzonder een anti-christianisme.

(Het positivisme wordt aangehangen door 'absolute atheïsten', welke, zoals J. Maritain opmerkt, vrij en actief kiezen voor de verwerping van God, wat hen tot 'anti-theïsten' maakt. (- Zie: J. Maritain 1949: 267-280). Volgens R. Coppitters (1964: 143) zoekt ook de atheïst God, "omdat hij juist wenst hem niet te ontmoeten (...) om op tijd te kunnen wegduiken (...)". En in de encycliek Redemptor Hominis (§17) verklaart Johannes-Paulus II: "(...) even the phenomenon of unbelief, a-religiousness and atheism, as a human phenomenon, is understood only in relation to the phenomenon of religion and faith".)

(5) Het materialisme beschouwt zichzelf als rationalistisch en empiristisch, als redelijk en verlicht, als wetenschappelijk en wellicht ook als heel zinvol.

(Volgens J. Maritain situeert zich de zin van het hedendaagse atheïsme in haar ontsluierende functie: het 'absoluut atheïsme' is zoals een wraakzuchtige spiegel voor het 'praktisch atheïsme' van de vele 'naamchristenen'. Pas als deze hypocrisie ophoudt, kan dit atheïsme overwonnen worden (- zie: J. Maritain 1949: 267-280).)

 

C. Bespreking

1. De verleiding van het materialisme

Elk weldenkend mens zal inzien dat een denken zoals hierboven getypeerd, een totaal ontspoord denken is. Van de waanzin van het dialectisch en historisch materialisme van Karl Marx en Friedrich Engels - dat ons in dit werk echter niet zal aanbelangen - levert de geschiedenis zelf, ook vandaag nog, de meest overtuigende bewijzen. De Russische filosoof Nikolai Alexandrovich Berdyaev (1874-1948) merkt op dat alle historische pogingen tot het vestigen van een definitieve harmonie, de menselijke vrijheid fnuiken en aldus het geluk a priori in de weg staan (- N. Berdyaev, 1934a; 1927-28; 1923b).

Het ethisch-praktisch materialisme is niets anders dan een consequentie van het metafysisch materialisme (en vice versa - zie I.1.C.5.), en andermaal brengt het de waanzin daarvan aan het licht (- zie I.2.B.5).

Wat ons hier aanbelangt, is het bijzondere feit dat het materialisme, ondanks de grote doorzichtigheid van zijn waardeloosheid, er steeds en relatief gemakkelijk in geslaagd is om zich te profileren als een waardevol alternatief, zoniet zelfs als de waarheid bij uitstek.

Een van de redenen daarvoor moet ons inziens gezocht worden in het beroep dat enkele specifieke implicaties van deze levensbeschouwing doen op de menselijke zwakheid, en zelfs op het kwaad in de mens, zonder meer. De theorie in kwestie verleidt ons er als het ware toe om haar te accepteren, omdat zij de belofte inhoudt om, op haar beurt, datgene in ons te accepteren wat wij, in vooralsnog ‘ethische’ termen, onze ‘zwakheden’ plegen te noemen. Zoals Augustinus zegt, "(…) geraakt de mens meer in duisternis doordat hij het liefst volgt wat hem in zijn zwakte geduldig aanvaardt" (- Augustinus 1994: 94). Immers, een levensopvatting welke inhoudt dat het bestaan zinloos is, dat goed en kwaad niet bestaan, en dat wij slechts onderdelen zijn van één grote machinerie, ontslaat de mens van alle lasten die de beschaving in de loop der tijden op zijn schouders heeft opgestapeld. Wie het materialisme recht in de ogen kijkt, voelt niet alleen zijn verantwoordelijkheid drukken, maar hij stelt zich ook een ogenblik lang voor hoe het zou zijn als hij die last van zich af kon werpen. Hij hoeft alleen ‘ja’ te zeggen en tot het systeem toe te treden. Weg is dan het alziend oog van God; weg de betutteling van het geweten dat genot verbiedt, abortus en euthanasie; weg ook de verplichting om het beste van zichzelf te geven. Men hoeft niet meer te vechten; de machine vecht immers in de plaats van de mens, en zij biedt hem geborgenheid, zij maakt hem tot een onderdeel van een groot en alles omvattend geheel. Het enige wat hij moet kunnen accepteren, is: dat de machine blind is, blind en zinloos, toevallig en zonder doel.

(J. Maritain (1949: 267-280) heeft het over de overgave van de atheïst aan een 'wereldse demiurg': zoekend naar absolute vrijheid en autonomie, wil de atheïst zich bevrijden van het transcendentiegeloof en zichzelf vergoddelijken. De inconsistentie van het atheïsme bestaat er dan in dat dit onvermijdelijk resulteert in een totale onderwerping aan de wereld en aan de natuur, een haast mystieke overgave (- n.v.d.a.: - een overgave die men ook terugvindt in de New Age - zie M. Schooyans 1999, alsook: The Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Jesus Christ, the Bearer of the Water of Life. A Christian reflection on the 'New Age', Rome 2003) welke, paradoxaal genoeg, resulteert in volstrekte heteronomie. Zie ook stelling 88.4. Zie ook: J. Maritain, What is Man?, §2: "[In Marxist materialism, man's salvation is] exclusively temporal, and must be accomplished without God, and even against God (...) This salvation demands the giving up of personality, and the organization of the collective man into one single body whose destiny is to gain supreme dominion over matter and human history. (...) Man is no longer the creature and image of God, a [free and responsible] personality (...) which possesses rights and is called to the conquest of freedom and to a self achievement consisting of love and charity. He is a particle of the social whole and lives by the collective conscience of the whole, and his happiness and liberty lies in serving the work of the whole. (...) [The] thirst for communion (...) is sought in economic activity, in pure productivity, which (...) is only a world of a beheaded reason, no longer made for truth, engulfed in a demiurgic task of fabrication and domination over things. The human person is sacrificed to industry's titanism, which is the god of the industrial community". )

 

Wie zich dat laatste realiseert, haakt vanzelfsprekend direct af. Maar daarop heeft het materialisme iets gevonden: het beweert nu namelijk dat de wetenschap zelf het bewijs levert van de feitelijkheid van de zinloosheid van het bestaan. Zo dan: wat zou de vermoeide mens dan nog langer weerhouden om zich over te geven aan de rust van de materie.

Het ‘bewijs’ waarvan het materialisme gewag maakt, is niets minder dan haar hedendaagse verschijningsvorm, en het is deze die ons hier dan ook zal interesseren. Hij bestaat uit de succesrijke stromingen van het neo-positivisme en het fysicalisme. In het volgende hoofdstuk (I.3) zullen we deze jongste ontwikkelingen van het materialisme wat van naderbij bekijken.

(FR, 45-48, analyseert het 'drama van de scheiding van geloof en rede', in de late middeleeuwen, vanuit zowel een overdreven rationalisme als een wantrouwen tegenover de rede (scepticisme, agnosticisme). Toen het idealisme in de 19de eeuw het mysterie rationeel trachtte te vatten, ontstond als tegenbeweging het atheïstisch humanisme, de 'nieuwe mensenreligie' die totalitaire systemen voortbracht. Het positivisme vervangt de metafysica, de religie en zelfs de mens door de markt en de macht. Het nihilisme miskent elke aanspraak op absolute waarheid en verliest daardoor elke vorm van ethiek. Het zinzoeken wordt vervangen door het zoeken naar praktisch nut, genot en macht (- een thema dat uitgewerkt wordt in EV).)

 

2. De zijnsorde op haar kop

Wij worden ons vaak eerst dan bewust van de ontsporing van ons denken wanneer wij bijna lijfelijk geconfronteerd worden met zijn onvoorziene en ongewilde gevolgen.

In een bepaald opzicht mag onze huidige wereld er zijn: het leven van een goed deel van de wereldbevolking is aantrekkelijker dan ooit. Dit vooral dankzij de onschatbare wetenschappelijke en technologische verworvenheden van de westerse beschaving.

Tegelijk wordt algemeen aangenomen dat de ontwikkeling van de ‘menselijkheid’ geen gelijke tred houdt met de genoemde vooruitgang. Sommigen gewagen niet alleen van een ethische achterstand maar zelfs van een achteruitgang van de humaniteit (- zie bijvoorbeeld M. Schooyans 1999).

Het geschetste onevenwicht toont zich het best in het verschijnsel van de ongelijkmatige verdeling van de rijkdommen onder de mensen. Voor een groot deel ‘bepalen’ ‘toevallige omstandigheden’ wie van die rijkdommen geniet: de ene wordt geboren in de straten van Calcutta, de andere als prins.

In het historisch materialisme krijgt het privé-bezit hiervan de schuld. Ten onrechte, want privatisering heeft concurrentie, welvaartstoename en menselijke ongelijkheid weliswaar uitvergroot, maar niet veroorzaakt. De privatisering is een redelijk kind van het territoriaal instinct, dat niet gewacht heeft op de domesticatie van rendieren: reeds het eencellige organisme bakent zijn omgeving af, en zonder dit instinct zou er geen leven zijn. De ‘toevallige’ omstandigheden zijn dus primitieve, ‘natuurlijke’ omstandigheden.

Het probleem van de menselijke ongelijkheid ligt niet in het feit dat zij er is, want zij is primitief natuurlijk, maar wel in het feit dat zij ons, mensen, tegen de borst stoot: wij zijn immers niet primitief natuurlijk. In zijn cultuur verzet de mens zich tegen de primitieve natuur die hij als ‘wreed’ bestempelt, en vanuit datzelfde verzet voedt hij de bedelaar die anders door die primitieve natuurlijke wreedheid omkomt.

De ontsporing van het denken situeert zich precies daar, waar mensen, tegen hun niet primitief natuurlijke aard in, de primitieve natuur toch als maatstaf van hun handelen blijven beschouwen. Daar immers geloven zij dat het aan hen ondergeschikte (- het primitief natuurlijke) hen tot leidraad kan en moet dienen (- zie I.2.B.3). Zij begrijpen dan blijkbaar niet dat het hogere de richting van het lagere kan en moet bepalen in plaats van andersom. Ze gaan er van uit dat het hogere door het lagere bepaald wordt, maar tegelijk zien ze zodoende over het hoofd dat het zich handhaven en ontwikkelen van het hogere aldus onverklaarbaar wordt. Het ontgaat hen dat de stof een deel is van het leven in plaats van andersom. En dat het hogere zijn hoge orde dankt aan de restricties die het oplegt aan het lagere dat er deel van uitmaakt (- zie ook: II.2.E, Stelling 47.6). Het hogere is wat in de toekomst ligt, en de tijd verbindt het lagere met het hogere in het leven, dat daarom hoger ontwikkelt naarmate er meer tijd verstrijkt, en dit tegen alle wetten van het lagere in, want zonder het hogere zou het lagere mettertijd slechts vervallen tot nog lager.

(Dit geldt tevens in socio-politieke zin, zoals C.H. Dawson (1999-2000) profetisch opmerkt: welvaart maakt niet gelukkig, terwijl het ontbreken ervan niet terzake doet voor mensen, "(...) so long as they feel that they have something to die for".)

 

Het ontspoorde denken waarover we het zullen hebben in deel I van dit werk, is het geheel van al die denkpatronen die wezenlijk berusten op de overtuiging dat het hogere slechts een product, een toevallig product of een bijproduct is van het lagere. De ‘ontspoorden’ miskennen elke gerichtheid op de toekomst; zij denken objectivistisch want zij loochenen de oorspronkelijkheid van de subjectiviteit; zij kennen geen ethiek, zij hanteren slechts regels die hun functionaliteit danken aan de sociale drukmechanismen van een artificieel geïnduceerde groepsgeest.

>>>>>VERVOLGT>>>>>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME --- (4)

I. Een kritische analyse van het hedendaagse materialisme

Etienne Vermeersch schrijft in 1967:

“In de eerste plaats vinden ook wij dat er in de wereld veel bedenkelijke dingen zijn, en ook veel gevaarlijke. We kunnen daaronder vermelden, de honger in de wereld, het oorlogsgevaar, de steeds groter wordende kloof tussen de rijke en de arme landen, het feit dat we nog steeds niet een bevredigende maatschappijvorm ontdekt hebben, en tenslotte op het individuele plan de vereenzaming van de moderne mens en het gebrek aan beveiliging dat daaruit voortvloeit; de snelheid waarmee de maatschappelijke structuren veranderen en de onzekerheid over waarden en moraal die daarmee samenhangt, zoals tenslotte ook het onbegrip tussen de verschillende generaties. Dit alles zijn naar onze opvatting ontzaglijke problemen omdat zowel de interne integratie van mens en maatschappij als hun voortbestaan zelf erdoor in het gedrang komen. Wanneer iemand ons nu kon aantonen dat deze gevaren samenhangen met onze voorkeur voor het wetenschappelijk denken, en dat het eigenlijke denken hier een oplossing kan brengen, dan zouden we hem vol vreugde beluisteren”.

Etienne Vermeersch.

(Vermeersch 1967 (- voortaan afgekort als: EWM - naar de titel van zijn werk - zie de bibliografie): 133. Dit fragment dient gesitueerd te worden als een uitdaging aan de lezer, na Vermeersch’ bespreking van (het tweede deel van) het werk van Martin Heidegger waarover onze gewezen professor aan de Universiteit te Gent, herhaaldelijk schrijft dat bepaalde hoofdthema’s van Heidegger hem “volkomen ontgaan”, dat Heidegger zelf ze “mateloos overschat”, dat ze “irriterend” en “gedeeltelijk onbegrijpelijk” zijn of dat ze hem “grote ogen doen opzetten” - en Vermeersch doelt in het bijzonder op Heidegger’s aanval op het “rechnende Denken” en het gevaar van de daarmee gepaard gaande “Seinsvergessenheit”. EWM:133: "Het denken van wetenschap en techniek en zelfs van de ganse traditionele metafysica wordt door Heidegger als oneigenlijk beschouwd ("rechnende Denken", "uneigentliche Erkenntnis"), omdat daar abstractie gemaakt wordt van de zeer eigen relatie die de dingen met het 'Dasein' hebben: er gebeurt een 'Subject-Object-Spaltung'. Dit betekent in Heideggeriaanse termen dat men wel de zijnden bestudeert, maar dat het 'zijn van de zijnden' vergeten wordt. In het eigenlijke denken ("eigentliche Erkenntnis") is juist dit 'zijn van de zijnden' het centraal probleem.")

 

Inleiding tot het eerste deel: het materialisme

Haaks op het wereldbeeld dat wij in het tweede deel van dit werk wensen voor te stellen, staat het vandaag even succesrijke als misleidende wereldbeeld van het materialisme, nu in de vorm van het fysicalisme. Het materialistisch wereldbeeld is wezenlijk heel wat ouder dan l’ homme machine van Lamettrie,

#( Julien Offray de Lamettrie (1709-1751), door Voltaire de ‘hof-atheïst’ van Frederik de Grote genoemd, die samen met Dietrich van Holbach en Adrien Helvétius behoorde tot de school van de Franse materialistische monisten, achtte God en de geest overbodig ter verklaring van de (stoffelijke) wereld, en belastend voor het genot en het geluk van de mens. )

en het werkt nog door tot op vandaag.

#( Ludwig Heyde (1995:11-38) wijst erop dat Hegels Phänomenologie des Geistes de oorzaken van de tot vandaag aanhoudende religieuze desinteresse situeert in de Verlichting: "het heersende verstaan van de werkelijkheid met betrekking tot de godsvraag heeft zijn wortels in de Verlichting". Zie ook de voetnoot bij I.B.(1).)

Het zit principieel vervat in elk denken dat de teleologie loochent: het wijst de zinvraag - ondanks haar universaliteit (zie FR, 1-4) - a priori af en beperkt zich tot een reductionistische know-how van onze ‘toevallige’ werkelijkheid.

(Vergelijk: FR, 88: "[...] het sciëntisme [als nieuwe vorm van positivisme en neopositivisme, welke gediskrediteerd werden door de kritische kennisleer] [...] [blijft niettemin weigeren om] de waarde van kennisvormen toe te geven, anders dan die van de positieve wetenschappen [...] [en doet ze af als] louter producten van de emoties en [ze verwerpt] kennis van het zijn [...] om de weg vrij te maken voor pure en eenvoudige feitelijkheid. Zo [wil] de wetenschapwetenschap [...] alle aspecten van het menselijk leven beheersen door [technologie]. [...] [Het sciëntisme onderwerpt] de [...] grote problemen van de wijsbegeerte aan analyses die gebaseerd zijn op oppervlakkige analogieën, zonder enige rationele grondslag. Dit leidt tot de verarming van het menselijk denken [...]. En aangezien zij geen ruimte laat voor kritiek die het ethische oordeel biedt, [laat het sciëntisme] velen denken dat als iets technisch mogelijk is, het daarom ook moreel toelaatbaar is". Zie ook: FR, 89: "Niet minder gevaarlijk is het pragmatisme, [dat] oordelen die op ethische principes zijn gevestigd, buitensluit. [Zo groeit] een opvatting van democratie die niet gefundeerd is op enige referentie aan onveranderlijke waarden: of een handeling toelaatbaar is of niet wordt beslist bij parlementaire meerderheid (- met een verwijzing naar: Evangelium Vitae, 1995: nr. 69). [...] Bovendien wordt de antropologie zelf ernstig gecompromitteerd door een een-dimensionele visie op de mens, een visie die de grote ethische dilemma’s en de existentiële analyses van de betekenis van lijden en offer uitsluit". )

Het is onze ethische grondbekommernis dat het materialisme de mens verweesd achterlaat, met alle gevolgen vandien. De materialist zal weliswaar antwoorden dat de mens een wees is. Welnu, dan zullen wij hem adopteren.

(Vergelijk: van Velthoven 1988: 77: "Een zijnsmetafysiek, die deze naam verdient, stelt zich tot taak vanuit wat feitelijk bestaat [onrecht, krenking, ...] door te dringen naar wat in waarheid is".)

 

Het is namelijk onze stelling dat het zijn een deel is van het handelen. De consequenties van deze zienswijze zijn ons inziens evenmin te overzien als de consequenties van de bereidheid om de wereld te vervolmaken. In dat laatste geval weigeren wij de wereld zoals hij is, en getuigen wij van dit geloof in een andere en betere wereld, door ons daarvoor middels onze handelingen borg te stellen.

(Vergelijk: K, §26: "Het geloof is het antwoord van de mens aan God die zich aan hem openbaart en geeft. Bij dit antwoord verlicht Hij de mens, op zoek naar de uiteindelijke zin van het leven overvloedig".)

 

Eigenlijk willen we aldus alleen maar de wereld die wijzelf zullen ‘hermaakt’ hebben - vanuit ons besef van het goede, het betere, het beste. Wat ons echter de moed geeft om met dit ‘hermaken’ van de wereld te beginnen en door te gaan, is het diepe vertrouwen in het feit dat onze handelingen geen onverdiende gevolgen zullen hebben. Dit is het geloof in de beloning van het goede en de bestraffing van het kwade, anders gezegd: het geloof in de gerechtigheid. Dit geloof in de gerechtigheid kan nu ook anders worden verwoord: het is het geloof in de trouw van de externe orde (waarvan de natuur en het geweten emanaties zijn), met andere woorden: het geloof dat de externe orde, als volmaakt geheugen van alle daden, niet ‘vergeetachtig’ wordt, doch altijd correct zal meedragen wat er ingegrift werd: de externe orde als perfecte boekhouder van alle daden. Wanneer ik vandaag honderd frank in mijn spaarpot stop om daarmee morgen brood te kunnen kopen, dan kan ik dit alleen maar doen als ik mij er op vertrouw dat het geldbiljet tegen morgen niet zal veranderd zijn in, bijvoorbeeld, een kikker. Voor ons lijkt het heel gewoon dat er een orde bestaat in de dingen, die dit soort van zaken voorkomt, maar eigenlijk is dit een groot wonder, een wonder van goddelijke trouw aan de mens. Welnu, wanneer wij er op vertrouwen dat een goede handeling niet een slecht gevolg zal hebben (- we kunnen ons vergissen en ook dan was onze handeling niet perfect goed -), en omgekeerd, dan moeten wij, consequent daarmee, vanzelfsprekend ook aannemen dat niets zomaar is zoals het is.

Het geloof in die goddelijke trouw is, met andere woorden, het geloof in het feit dat aan elk zijn een handeling ten grondslag ligt; het is het vaste vertrouwen in het feit dat niets ‘zomaar’ is, dat iets zou zijn zonder dat iemand voor dat zijn verantwoordelijk zou zijn. Ons inziens is er geen fundamenteel verschil tussen het vertrouwen in het feit dat mijn biljet morgen niet in een kikker zal veranderd zijn, en het vertrouwen in het feit dat al wat is, gewild is, of: het gevolg is van een handeling. Het zou immers veel minder mysterieus zijn, mochten de dingen zomaar voortdurend in andere dingen veranderen, zoals dit bijvoorbeeld het geval is in onze fantasie of in onze dromen. Dat wérkelijke dingen toch zichzelf blijven en niet onderhevig blijken aan de chaosgenererende invloed van ons voorstellingsvermogen, is wonderbaarlijk en is niet verklaarbaar zonder God. Verwijzen we hier naar Descartes en naar Berkeley over het wonderlijke onderscheid tussen werkelijkheid en droom.

(Urmson 2001: 96: "Berkeley onderscheidt de wereld van de verbeelding van de echte wereld door te beweren dat God, metafysisch gezien, de oorzaak was van het opkomen van de ideeën die de echte wereld vormen, terwijl eindige geestelijke wezens de oorzaak zijn van hun eigen ideeën of van hun verbeelding". (Zie ook G. Berkeley 1710: sect. 36). Ons inziens realiseert dit onderscheid tussen werkelijkheid en waan zich pas door ons eigen geloof. Zie de stellingen 84 tot en met 87, alsook I.3.B.3. en de voetnoot bij I.3.E.)

 

Laten we nu nog een tweede verklaring geven ter verduidelijking van wat wij onder deze ‘adoptie’ dienen te verstaan.

Op de vraag van een kind waarom de zon bestaat, zijn principieel twee antwoorden mogelijk: dat de zon er toevallig is, of dat de zon er is om ons te laten leven. Met het eerste antwoord loopt het gesprek spaak, tenzij het kind ook nog wil weten wat toeval is, maar dan zal hij of zij wellicht ontgoocheld zijn te vernemen uiteindelijk zelf een product van het toeval te zijn. Met het tweede antwoord wordt onvermijdelijk een ‘dader’ geïmpliceerd: een handelende, dus willende en bewuste (én kunnende) persoon. Om de hierna opgesomde redenen is het eerste antwoord onjuist en waardeloos, het tweede juist en waardevol.

Het eerste antwoord vraagt niet om een verder onderzoek; het vraagt alleen om het aanvaarden van het concept ‘toeval’ dat niets anders is dan een deus-ex-machina waarmee men zich van de vraag van het kind ontdoet. Het tweede antwoord echter nodigt uit tot een verder onderzoek: het concept ‘God is géén deus-ex-machina waarmee de antwoorder zich verontschuldigt. Er is immers een duidelijk niveauverschil tussen ‘toeval’ en ‘God’: het antwoord ‘God’ zegt dat er een dader is voor het bestaan van de zon, en ook een doel van die daad, waarvan het kind zich kan vergewissen. Het antwoord ‘toeval’ echter is geen antwoord: het zegt niet dat er een dader is, noch zegt het dat er geen dader is; het betekent zoveel als: “Uw vraag heeft geen zin, stop met vragen, vraag zoiets niet”. Bovendien miskent dit antwoord de bedoeling waarmee men zelf samenvalt, zodat men zich in een afgrond weet: we zijn er, maar dit is niet dank zij de zon, want de zon heeft ons niet bedoeld; wij zijn er alleen maar per ongeluk, zoals een ongewenst kind er per ongeluk is, of nog erger. Het antwoord ‘toeval’ is onverantwoord tegenover het kind. Indien wij een menswaardige wereld willen, dan moet hij zo zijn, dat ook dit antwoord verantwoord is. En al zou men de hele kosmos er moeten voor omdraaien, dan nog zou het de moeite lonen om zich te kunnen verantwoorden tegenover het kind. Maar men hoeft de kosmos er niet voor om te draaien: het volstaat dat men antwoordt: “God”. Dit antwoord houdt in dat we erkennen dat we de reden niet kennen, dat we de beperktheid van onze kennis aanvaarden, en dat we dus geloven dat er een reden is omdat er geen relevant argument voorhanden is voor de stelling dat er helemaal geen reden zou zijn.

(Analoog verwijt Theo van Velthoven (1988: 113-114) aan het positivisme dat het de 'geldigheid' van de vraag ("das Rätsel") geheel ten onrechte afhankelijk maakt van haar oplosbaarheid. Verder werpt van Velthoven de vraag op "hoe een vooruitgang in het kennen, waarvoor het positivisme zich uitgeeft, ooit bereikt zou kunnen worden door een denkverbod [- met name: het verbod om het 'onbeantwoordbare' te bevragen]". Dit contrasteert fel met "de onbegrensde openheid die de mens is", en die "door niets bepaalds, hoe indrukwekkend of aantrekkelijk ook, kan worden vervuld". We moeten besluiten dat een vraag weliswaar ongeldig kan zijn binnen een welbepaald axiomatisch kader (bijvoorbeeld dat van de natuurwetenschappen), maar niettemin zinvol. Vandaar geloven wij dat de metafysica een strikt onderscheid moet garanderen tussen de begrippen 'geldigheid' en 'zinvolheid' (- 'waarachtigheid'), wat een meta-wetenschappelijk standpunt vereist, en dit wordt soms over het hoofd gezien, zoals bijvoorbeeld blijkt uit het feit dat in de logica de betekenis van het begrip 'geldig' zich beperkt tot die van 'altijd (in alle gevallen) waar'. Zie ook stelling 34.1.1. )

 

In de aanvaarding dat er ook maar iets zou bestaan zonder reden of doel, ‘zomaar’, zit iets van grootheidswaanzin (- “ik begrijp niet waarom het zo is, dus heeft het geen reden om zo te zijn”) en een terechtwijzing van de Schepper. De vraag waarom er dan leed en onvolmaaktheid in de wereld is, duldt slechts één antwoord: het is er door onze eigen ‘schuld’ (- zie ook I.1.C.7 voor een meer genuanceerd antwoord). Want wanneer wij, mét Christus, verantwoordelijkheid opnemen voor een nog onvoltooide wereld en voor de zonde, dan begaan wij geen heldendaad die we eigenlijk ook niét hadden kunnen doen, maar dan doen wij niets meer dan onze plicht vervullen tegenover het beloofde dat het geloofde is. We hebben weliswaar de vrije keuze tussen goed en kwaad, maar tevens is het goede handelen onze plicht, zodat onze vrijheid wezenlijk conditioneel is.

Samenhangend met de stelling dat het handelen het zijn transcendeert, is de kwestie van het bewustzijn. Zoals elk bewustzijn een object moet hebben om zich te kunnen manifesteren, zo ook moet het een subject hebben om dat te kunnen doen. Er is dus geen bewustzijn mogelijk zonder subject. Bewustzijn is altijd bewustzijn van iets, doch ook is het altijd bewustzijn ‘door’ iemand. Doordat wij geloven een subject in ons bewustzijn te kunnen denken (ik geloof bijvoorbeeld dat ik aan u kan denken), neigen wij er ook toe te geloven dat het bewustzijn ‘breder’ is dan de persoon.

Omdat ons denken, dat een afbeeldende activiteit is, ons hier weinig keuze laat, gaan we bij onze voorstelling van personen ten onrechte analoog te werk als bij onze voorstelling van dingen: we stellen ons personen te gemakkelijk voor als objecten in de ruimte of als punten op een vlak, en we situeren het bewustzijn van die personen ofwel binnen die objecten, ofwel als specifieke relaties tussen die objecten of punten. Later zullen wij betogen dat een wezenlijk onderscheid moet gemaakt worden tussen, enerzijds, (niet-communicatieve) interacties (welke plaatsgrijpen tussen objecten en, eventueel, tussen levende lichamen) en, anderzijds, communicaties: de verantwoording binnen de taal voor het onderscheiden van deze twee termen betekent een zich borg stellen voor dit wezenlijke onderscheid (- zie de paragrafen I.3.C.2(a) en I.3.B.9.c.(1°)). We kennen dus aan de persoon iets meer toe dan aan alle dingen die onderling in betrekking staan. Ook dàt onderscheid volgt ons inziens aldus uit het handelen (- het volgt namelijk uit een specifieke erkenning), veeleer dan dat het er ‘zomaar’ zou zijn.

Samenvatting. Het is onze ethische grondbekommernis dat het wereldbeeld van het materialisme, vandaag in de vorm van het fysicalisme, geen licht werpt op de mens, maar hem in een duisternis onderdompelt en hem verweesd achterlaat.

>>>>> VERVOLGT >>>>>>


19-05-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (3) : ALGEMENE INLEIDING

ALGEMENE INLEIDING

De inleiding situeert het onderhavige werk in de context van de tijd en in de context van de filosofie en geeft dan een algemeen overzicht van de inhoud.

Aanvankelijk overgeleverd aan het geweld van de natuur, heeft de mens als zelfbewust en daarom naar vrijheid hunkerend schepsel, dit natuurlijke gegeven ethisch geïnterpreteerd: hij beschouwt het natuurgeweld als een onrecht. Zijn verzet liet hem geen andere keuze dan de aanvaarding van wat wij de vrijheidsparadox noemen: de vrijwillige maar bevrijdende vrijheidsbeperking, welke gestalte kreeg in een cultuur van recht en orde. Macht volgt uit eendracht, die op haar beurt vanwege alle deelnemers aan de macht specifieke beperkingen vereist, welke gecreëerd en aanvaard worden vanuit het inzicht in hun zin. Cultuurcultuur is wezenlijk zelfbeperking met het oog op bevrijding.

(Immanuel Kant gebruikt het begrip "paradox van de vrijheid", namelijk als de schijnbare tegenspraak tussen onze natuurlijke gedetermineerdheid en onze transcendentale vrijheid als morele subjecten - (- zie: Scruton, R. 2000: 96-97). Wat wij willen benadrukken is de positiviteit van ons vermogen tot het creëren en het doen toenemen van onze (morele) vrijheid (- een act die tegelijk in vrijheid ontspringt en naar vrijheid leidt) door onze vrijwillige inperking van onze natuurlijke vrijheid; in dit licht wordt, ons inziens, de illusie van een tegenstelling volledig ontkracht.)

Die bevrijding is recht evenredig met de vereiste offerbereidheid, en dus ook met het inzicht dat aan die offerbereidheid ten grondslag ligt. 'Arbeidarbeid maakt vrij' - voor wie de zin van z'n arbeid begrijpt en beleeft: de zelfbeperking met het oog op de zelfbevrijding. Dit inzicht maakt ook dat deze zelfbeperking ervaren wordt als zelfontplooiing.

Op dit vlak nu, heeft de westerse cultuur een grote voorsprong ontwikkeld op de rest van de wereld. Ons inziens heeft dit alles te maken met de aanwezigheid van het christendom, dat ons de ultieme zin van die offerbereidheid openbaart. Problematisch is nu dat onze voorsprong zich wat eenzijdig manifesteert in een relatieve welvaart, want het ware onjuist om het christendom exclusief daarmee te identificeren. In de alles omvattende mondialisering welke vandaag de meest uiteenlopende volkeren en beschavingen met elkaar confronteert, staart men zich nogal eens blind op deze welvaart, zonder zijn fundament te begrijpen. Dat fundament ligt in een relatieve natuurbeheersing, welke in de eerste plaats de beheersing van de eigen menselijke natuur - de zelfbeheersing vooronderstelt. Het westen heeft zijn rijkdom niet te danken aan de onderdrukking van anderen, maar wel aan de beteugeling of de beheersing van de natuur - in de eerste plaats in de menselijke persoon.

(Dat arbeid vooreerst zelfoverwinning vergt, blijkt uit Genesis, 3:19: "Gij zult uw brood eten in het zweet van uw aanschijn". In de encycliek Laborem Exercens (1981) typeert Johannes-Paulus II de arbeid als "a 'transitive activity' (...) an activity beginning in the human subject and directed toward an external object (...)" (o.c., §4.3). "The proper subject of work continues to be man" (o.c., §5.3). De arbeider is "a subject that decides about himself" (o.c., §6.3). Waar daarentegen het object van de arbeid de bovenhand haalt, dreigt de mens de slaaf te worden van zijn eigen werk, aldus Johannes-Paulus II. De zelfverloochening ter overwinning van de zonde wordt ook gepredikt door de H. Ambrosius: "Wie zijn lichaam onderwerpt en zichzelf beheerst zonder zijn ziel door hartstochten te laten overweldigen, die kan terecht koning genoemd worden (...) hij zal niet verstrikt raken in schuld en zich hals over kop storten in de zonde" (K, §908). Zie ook: Thomas van Aquino (1947: I, Q96, A2): "Man in a certain sense contains alle things; and so according as he is master of what is within himself, in the same way he can have mastership over other things").

Het ongeluk wil nu dat het uitdragen van deze waarheid door onderontwikkelden vaak geïnterpreteerd wordt als verknechting. Net zoals aan kinderen van nature het inzicht ontbreekt in de zin van de ouderlijke normen, net zo missen primitieve culturen vaak het inzicht in de zin van de arbeidsethiek. Een goed begrip wordt bovendien bemoeilijkt door het nooit uit te sluiten machtsmisbruik vanwege onbekwamen die zodoende het westen in diskrediet brengen.

In zijn onbegrip richt zich de kritiek van de ongekerstende wereld tegen deze 'tol' van de zelfbeperking die de zelfbevrijding nu eenmaal eist: hij miskent de hoger beschreven 'vrijheidsparadox', maar in feite belemmert hij aldus de eigen zelfontplooiing.

De christelijke 'zelfbeheersing' stopt bovendien niet bij de natuurbeheersing en de welvaart: zij belooft tevens een hoger welzijn aan de mens, door zijn zelfbevrijding, welke intrinsiek een - weliswaar moeizaam - proces van zelfontplooiing insluit: de ontplooiing van de persoonlijkheid en de intersubjectiviteit ; de bovennatuurlijke werkelijkheid van de liefde welke, zoals Christus leerde, opnieuw enkel mits een specifieke offerbereidheid verworven kan worden.

Zo staan in de ‘ontmoeting der volkeren’ rechten en waarden ter discussie. De vaak verblindende welvaart is een vrucht van een diepere betrachting die nog moet gerealiseerd worden. De beloofde 'volheid van leven' vraagt van ons dat wij niet alleen de natuur leren beheersen: zoals wij ooit de natuurlijke luiheid opgeofferd hebben aan een cultuur van recht en orde, zo ook moeten wij nu leren om recht en orde ondergeschikt te maken aan de christelijke gerechtigheid, zoals verwoord in de gelijkenis van de arbeiders in de wijngaard (Matthéus 20: 1-16). De christelijke naastenliefde heeft immers een radicaliteit die wet en orde transcendeert; Paul Moyaert (1998: 15-96) spreekt over "een opschorting van de ethiek in de ethiek". Bovendien mag het concurrentiële karakter van onze economie niet voorbijschieten aan haar ultieme doel: het menselijke samenwerkingsproject. Daarom brengt de confrontatie tussen de volkeren de strijd tussen de vergeving (als basis van de gerechtigheid) en de wraak (als basis van de cultuur van recht en orde) op het voorplan. En dat is de strijd om meer christelijkheid.

(In The Christian View of History schrijft C.H. Dawson: "For the Christan doctrine of the Incarnation is not simply a theophany - a revelation of God to Man; it is a new creation - the introduction of a new spiritual principle which gradually leavens and transforms human nature into something new. The history of the human race hinges on this unique event which gives meaning to the whole historical process" (- zie: G.J. Russello 1996: 28-30).)

 

Het christendom, dat onze beschaving tot haar huidige bloei bracht, is daarom verre van voorbijgestreefd. Toch wordt het vandaag verdrongen en verketterd door een goddeloos materialisme dat alle heil van de beschaving aan zichzelf toeschrijft en dat tegelijk het christendom veroordeelt tot zondebok van alle onheil. Dit materialisme is vergelijkbaar met het opstandige kind dat de wetten van zijn ouders, maar daarmee ook het fundament van zijn eigen bestaan verwerpt.

De wetenschappelijke vooruitgang kan inderdaad ons allen voeden, maar of zij dat zonder het christendom ook zou doen, is zeer de vraag. We hebben het nog niet over de vraag of zij er zonder het christendom wel zou zijn. Meer dan tweeduizend jaar geleden hebben relatief hoogstaande en rijke beschavingen, tot en met de Griekse, enkel slavenmaatschappijen voortgebracht, met wat wij vandaag onmenselijke toestanden zouden noemen. Pas met de christianisering kwam de gelijkwaardigheid van alle mensen, die allen kinderen van dezelfde God werden genoemd, aan de orde van de dag, en werd de realisatie daarvan de motor van elke verdere ontwikkeling.

Maar de navenante relatieve algemene welvaart heeft het vuur aan de lont van de onverzadigbare begeerte aangestoken: concurrentie kwam in de plaats van samenwerking. Aanvankelijk werd het gevaar van het concurrentiële op jammerlijke wijze onderschat, als betrof het slechts een sport of een spel. Maar dit spel dreigt zich intussen alle macht toe te eigenen over leven en dood: de menselijke gelijkwaardigheid ruimt plaats voor de rol die mensen spelen in dit spel, dat steeds meer gelijkenis vertoont met het onbarmhartige spel van de natuur, met zijn recht van de sterkste , dat heerste voor het christendom de kop op stak, en dat men al lang overwonnen waande.

(Van dit 'spel' is de mens zelf slachtoffer waar zijn producten hem gaan domineren (- zie ook: Laborem Exercens, §6).)

Zo moet bij de intrede van het derde millennium het christendom weer een belangrijke factor zijn in de discussie. En ook en vooral op het filosofische vlak moet deze discussie gevoerd worden.

(In de encycliek Fides et Ratio (- afgekort: FR) nodigt Johannes-Paulus II de christelijke filosofen uit tot dit debat: omdat de Openbaring en de rede ons dezelfde waarheid brengen, zijn geloof en rede complementair (- zie: FR, aanhef), en wederzijds verrijkend: de theologie vertrekt bij het historisch geopenbaarde woord van God, dat tegemoet komt aan het menselijke zoeken, de filosofie, die aldus "wordt aangespoord om wegen te verkennen waarvan ze uit zichzelf niet eens zou kunnen vermoeden dat ze die kon inslaan" (FR, 73; zie ook: 12).)

Hierbij noemen de tegenstanders van het christendom zichzelf vaak de telgen van een atheïstisch humanisme: verleid door oogverblindende successen van de wetenschap, zou het ‘geloof’ in de uiteindelijke almacht van de menselijke rede hen het ‘inzicht’ gegeven hebben dat de religiositeit ‘irrationeel’ is en bijgevolg behoort tot een voorbijgestreefd historisch tijdperk (- zie ook: FR, 45-48 en 88).

Tegen deze jammerlijke misvatting willen wij in het korte bestek van dit werk graag reageren. Wij geloven enkele fundamentele misvattingen in het wereldbeeld van het hedendaagse en zich op de wetenschap beroepende materialisme aan het licht te kunnen brengen. Bovendien geloven wij de sterke redelijkheid van het christendom te kunnen aantonen middels een christelijk geïnspireerde metafysica.

(Hierbij pogen wij te beantwoorden aan de door Johannes-Paulus II gestelde eisen, zoals verwoord in FR, 80-83, waar gezegd wordt dat het mysterie de filosofie naar haar grenzen drijft. In de huidige zinscrisis verdween de hartstocht voor de waarheid en werd de rede geïnstrumentaliseerd. De filosofie moet aan de in Gods woord geopenbaarde wijsheid een redelijke fundering geven; ze moet "het menselijk vermogen om de waarheid te kennen [verifiëren]" - met een verwijzing naar Gaudium et Spes, nr. 15: "[De rede] kan met ware zekerheid de geestelijke diepere structuren van de werkelijkheid zelf bereiken, ofschoon als gevolg van de zonde die zekerheid gedeeltelijk verduisterd en verzwakt is". - Tenslotte moet de wijsbegeerte absoluut zijn en gericht op het Hoogste Goed, God zelf. )

In wat andere bewoordingen zouden we kunnen zeggen dat het (atheïstisch) humanisme is zoals een al te dartel kind van het christendom – een kind dat zich losgerukt heeft en in een afgrond dreigt te vallen; het moet weer bij zijn moeder in veiligheid gebracht worden.

(C. Bradatan, Costica (1999:10) merkt op dat reeds in de middeleeuwen de wetenschappelijke kennis gold als deel van de dagelijkse religieuze ervaringen: "(...) the study of nature as liberliber mundi creaturarum constituted an essential part of the adoration of God (as a Creator)(...)". Verder nodigt FR (80-91) de filosofie uit om het oneigenlijke van de dwalingen van het ogenblik aan het licht te brengen: de methodische dwaling van het eclecticisme, de middel-doelomkering van het historicisme, het zich waardenvrij wanende sciëntisme en pragmatisme, en tenslotte "de bekoring van de wanhoop" in het nihilisme en het postmodernisme.)

 

De filosofie kan niet vruchtbaar worden bedreven tenzij in een voortdurende dialoog met haar geschiedenis. Ook de door ons verdedigde stellingen komen niet uit de lucht vallen. Zij vormen een reactie tegen een hedendaagse vorm van het materialisme dat zijn succes dankt aan een zich onterecht beroepen op de methodes en op de resultaten van de positieve wetenschappen. Dit materialisme reduceert het metafysische, het ethische en de religiositeit tot het onwetenschappelijke. God is voor haar een opium, hooguit een theoretisch begrip; de metafysica een speculatie; de ethiek een zaak van conventies.

(I) Na een beknopte historische schets van de ontwikkeling van het hedendaagse materialisme, geven wij in het eerste deel van dit werk een kritische bespreking van enkele van de stellingen waartoe dit materialisme geleid heeft. Als model hiervoor hebben we ons beperkt tot het mens- en wereldbeeld van de Vlaamse hoogleraar Etienne Vermeersch, wiens gedachtegoed in hoge mate heeft bijgedragen tot de secularisatie van een deel van het Vlaamse gewest in de jongste decennia. Verder geven we ook een beknopte kritiek bij een basisintuïtie van de christelijk georiënteerde filosoof en wiskundige, Alfred North Whitehead, waarmee deze de eenheidswetenschap heeft pogen te funderen. We trachten daarbij aan te tonen dat een ‘neutrale’ metafysica onmogelijk is.

(II) Uitgaande van onze kritische bedenkingen, pogen we in het tweede en omvangrijkste deel van dit werk een alternatief op te bouwen: een christelijk geïnspireerde metafysica. Wij zullen daarbij als volgt te werk gaan.

Eerst formuleren we onze (grond)stellingen, waarvan de kern gelegen is in de overtuiging dat de hele werkelijkheid een geschenk is, een tegemoetkoming van de goddelijke liefde aan de mens.

(II.1.) Ons eerste uitgangspunt is de introspectieve ervaring van het lijden, met in de eerste plaats de fysieke pijn. Het gaat hier om een onbewijsbare (want alleen introspectief kenbare) realiteit waarvan wij de waarachtigheid niettemin aannemen. Nadat we vervolgens kunnen vaststellen dat niemand pijn wil lijden, funderen we op deze twee ervaringen de werkelijkheidswaarde van de wil. Zoals nu uit het problematische voelen (de pijn), het verwerpen van dat voelen (het niet-willen van de pijn, en dus de ‘negatieve’ wil), en het afstand nemen van dat gevoel, of het denken (het anticiperen op het voelen), ontstaat, zo ontstaat uit het problematische denken, het kiezen: waar iemand tegenstrijdige dingen wenst, zoals én snoep én gezonde tanden, kan deze persoon, mits hij eerst aanvaardt dat een aan hem externe orde het zich samen realiseren van die beide wensen uitsluit, een vrije keuze maken voor hetzij het ene goed, hetzij het andere. Zijn vrijheid volgt dan ook uit het inzicht of de aanvaarding van de noodzaak van de hem door een externe orde opgelegde beperkingen. Dit inzicht of deze aanvaarding is de basis van het ethische.

Dit inzicht grondvest de kennis in twee onderling onderscheidbare vormen. In de eerste plaats grondvest het de zogenaamde positief wetenschappelijke kennis van de externe orde. Maar bovendien grondvest dit inzicht ook een geheel van waarheden waarvan de waarde anders dan positief wetenschappelijk (wat wil zeggen: op directe zintuiglijke waarneming en logische deductie gebaseerd) aan het licht komt. Die ‘andersoortige’ waarheden openbaren ons hun waarheidswaarde namelijk op dezelfde manier waarop de pijnervaring dat doet, en dat is: door introspectie. Omdat nu de wetenschappelijke waarheden de waarde van de introspectieve ervaring van de pijn vooronderstellen, kunnen zij ook niet beschouwd worden als zijnde stringenter dan de introspectieve ervaring van de geestelijke pijn die wordt aangeduid met de term ‘geweten’. Met andere woorden: zowel de fysieke als de geestelijke gevoeligheid zijn een zaak van introspectie. En zoals wij op grond van onze fysieke pijn de externe orde leren kennen in zoverre het de zintuiglijk waarneembare, fysieke wereld betreft, zo ook leren wij op grond van onze geestelijke pijn (het geweten) de externe orde van het niet zintuiglijk waarneembare of het geestelijke kennen. Op deze grondslag definiëren wij het ontische, het epistemische en het ethische, en we onderzoeken hun onderlinge relaties.

(II.2.) Vervolgens leiden we uit de ervaring van het lijden, de werkelijkheid van de ziel af. We tonen het primaat van het ethische op het epistemische en het ontische aan, en we funderen het absoluut karakter van de christelijke waarden.

We tonen aan hoe elke christen het lot van Christus deelt: wie kiest voor het goede, moet aan de wereld verzaken.

Die waarheid, met andere woorden: de zin van het lijden, wordt dan uitgelegd: zonder het leed kan de liefde zich niet manifesteren in de wereld.

(II.3.) Ons tweede uitgangspunt bestaat in een analyse van de zintuiglijke waarnemingwaarneming. Het verband tussen waarnemen en zijn, tussen werkelijkheid en waan wordt belicht. De onbewezen waarheid (namelijk: de werkelijkheid) waarmee zowel de analyse van onze introspectie als de analyse van onze zintuiglijke waarneming ons confronteren, vormt de basis van onze hypothese over de ontdekte werkelijkheid die noodzakelijk aan het louter positieve ontsnapt (- zie onze (grond)stellingen in het tweede deel van deze tekst). Deze hypothese wordt gevoed door het christelijk religieuze denken. Zoals we voordien zullen hebben aangetoond in de analyse van onze uitgangspunten, heeft de zich opdringende kritiek van het positief wetenschappelijk discours geen enkele relevantie met betrekking tot deze hypothese: zoals we zullen betogen, staat de wetenschap daarentegen geheel in de schaduw van deze hypothese omdat zij er door omvat wordt; vanwege haar specifiek waarheidsperspectief, staat de wetenschap namelijk in betrekking tot een specifiek deel van de werkelijkheid (W. Derkse, 1996: 100-131). Anderzijds mag de wetenschap dan al bogen op indrukwekkende resultaten - zoals hoger aangestipt mist zij haar doel waar zij zich niet laat oriënteren door de weliswaar niet direct tastbare maar niettemin fundamentele waarden van het christendom als zodanig.

(II.4.) Hierna verklaren we het wezen van het denken en het wezen van de taal in het licht van onze metafysica.

(III.) Nadat we aldus een 'natuurlijke theologie' hebben verkregen, trachten we deze aansluiting te doen vinden met het heilsmysterie van het christendom zelf. We pogen iets te zeggen over de wijsheid, welke de link maakt van het filosofische (- het indicatieve) met het religieuze (- het imperatieve). We tonen de vanzelfsprekendheid van het christendom aan, waarbij we uitleggen hoe het geloof in een persoonlijke, geïncarneerde God allerminst irrationeel of onwetenschappelijk is. We beschrijven ons bestaan als staat van erfzondigheid, en we leggen uit hoe de mens door zijn arbeid in deze wereld het rijk Gods kan ontdekken en de God-mens kan concretiseren. Tenslotte leggen we de link tussen de natuur en de bovennatuur door de eerste te beschouwen als een symbool van de laatste. De natuur dient geënt te worden met het christendom, teneinde de mogelijkheid van leven en eeuwig leven te realiseren als laatste doel van de schepping.

(IV.) We trekken onze conclusies. Een vergelijking tussen het systeem van het materialisme en onze christelijk geïnspireerde metafysica maakt ons duidelijk dat de eerste alles behalve sluitend is, terwijl de tweede een volkomen werkelijkheidsbeeld kan opleveren. Het verschil tussen de beide systemen ligt in hun basisaxioma’s: het materialisme ziet het hogere als een product van het lagere, terwijl in de christelijke metafysica het hogere het lagere genereert: het lagere wordt er door het hogere omvat.

Samenvatting. In de huidige ontmoeting van alle beschavingen in gevolge een alles omvattende mundialisering, tekent zich een strijd af tussen gerechtigheid en recht, of tussen goed en kwaad in de christelijke betekenis van deze termen. Onder de druk van systemen, uitgedacht door een zichzelf autonoom wanende menselijke rede, dreigt de christelijke menselijke gelijkwaardigheid vervangen te worden door de rol die men speelt op het toneel van de wereld. Ook het denken wordt door deze waanzin aangetast. We zullen de daarvoor verantwoordelijke denkrichting (het materialisme en in het bijzonder het fysicalisme) onderzoeken, alsook een alternatief aanreiken: een christelijk geïnspireerde metafysica.

>>>>>>VERVOLGT>>>>>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME --- INHOUDSTAFEL

TRANS-ATHEISME

Een christelijk geïnspireerde verrijzenis

uit het hedendaags materialisme

(Bijgewerkte versie van de tekst, gedateerd: JUNI 2003)

 

"U behoort de dag en de nacht: op uw wenken vliegen de ogenblikken voorbij. Schenk ons daarvan een stuk tijd voor onze onderzoekingen naar de verborgenheden van uw wet, en sluit die wet niet voor ons wanneer wij aankloppen". (Augustinus, Aurelius, Belijdenissen, bk. XI, II, 3).


"Auferstehn wirst du,

mein Herz, in einem Nu!

Was du geschlagen

zu Gott wird es dich tragen!"

(Gustav Mahler, Auferstehungs-Sinfonie).



"Denn alles Fleisch, es ist wie Gras

und alle Herrlichkeit des Menschen

wie des Grases Blumen.

Das Gras ist verdorret

und die Blume abgefallen.

Aber des Herrn Wort bleibet in Ewigkeit".

(Johannes Brahms, Ein Deutsches Requiem).

 


INHOUD

TRANS-ATHEISME

INHOUD

WOORD VOORAF

ALGEMENE INLEIDING

I. Een kritische analyse van het hedendaagse materialisme

Inleiding tot het eerste deel: het materialisme

I.1. Materialisme

A. Omschrijving

B. Kenmerken

C. Bespreking

1. De verleiding van het materialisme

2. De zijnsorde op haar kop

3. Een naïeve projectie

4. De verabsolutering van de kennis

5. Het alibi voor immoraliteit

6. De aanslag op het denken

7. Het positivisme als regressie naar het mythische denken

Samenvatting deel I.1.

I.2. Materialisme en wetenschap

A. Beschrijving

1. Een wereldbeeld naar het wetenschappelijk model

2. Reductionisme

B. Bespreking

1. Van ‘zekerheid’ naar fanatisme

2. Intransitiviteit, circulariteit en contradictie in micro-reductie en consiliëntie

3. Toeval bestaat niet en de mens is niet contingent

4. Gedesubjectiveerde formele systemen en de signifische kritiek

5. Ethische implicaties van het empirisme

Samenvatting deel I.2.

I.3. Materialisme en mensbeeld

Inleiding: de mens als golem

A. Synthese

B. Bespreking

1. Kennis en kenner

2. Kennen is kunnen?

3. De ‘expert’

4. De ‘externe observator’

5. Het falsificatiecriterium

6. Het (energetisch-materieel) substraat, de vorm en de waarnemer

7. Vervangbare teleologische verklaringen?

8. Een ‘fysisch bewustzijn’?

9. Geen wezenlijk verschil tussen mensen, machines en maatschappijen?

10. Definiëren en construeren: nogmaals de naïeve projectie

11. Het primaat van het denken op het gedachte

12. De regel van Lloyd-Morgan

13. Structuurovereenkomst is iets immaterieel

14. Vermeersch’ cultuurbegrip

15. Experimentele psychologie en kennistheorie

16. De zekerheid van de formele technieken

17. De zekerheid van de empirische wetenschappen

18. Bewustzijn en zelfbewustzijn

19. Het Subject is niet reduceerbaar tot Object

20. Waarom de mens niet namaakbaar is

21. De irrelevante 'vormenleer-esthetica'

C. Aanvulling: Rationaliteit, Vrijheid en Creativiteit

1. Rationaliteit

(a) De beperkte rationaliteit

(b) De scheppende rationaliteit

C. Aanvulling: Rationaliteit, Vrijheid en Creativiteit 89

1. Rationaliteit 89

(a) De beperkte rationaliteit 90

(b) De scheppende rationaliteit 91

2. Vrijheid 92

(a) Eerste stelling: vrijheid is steeds de vrijheid van een subject 92

(1°) ‘Gedepersonaliseerde vrijheid’ - een illusie. 93

(2°) Subject en object van bewustzijn. 93

(3°) Handelen en gebeuren. 94

(4°) Projectie. 94

(5°) Identiteit en verantwoording. 94

(6°) Transformatie en convocatie. 95

(7°) Subjectieve vrijheid. 96

(8°) Essentie en existentie. 97

(9°) Besluit. 101

(b) Tweede stelling: vrijheid is noodzakelijk keuzevrijheid 102

(c) Derde stelling: vrijheid is zelfdeterminatie 102

(d) Vierde Stelling: Vrijheid en rationaliteit 104

(e) Het concept ‘vrijheid’, opgevat als ‘correct anticipatievermogen’, faalt 104

(f) Vrije selectie 105

(g) Alleen de onvrijheid is factisch 106

(h) Vrijheid als creatieve act 106

(i) Vrijheid en het vermogen om te spelen met de tijd 107

De mens kan zijn determinanten opheffen. 108

De mens kan wachten. 108

3. Het tekort van het Darwinisme 108

4. Determinisme, teleologie, vrijheid en zin 109

Samenvatting deel I.3.C. 112

I.4. De onmogelijkheid van een neutrale metafysica 113

1. Whiteheads proposities 113

2. Een analyse van deze proposities 113

3. Een tweede werkwijze 114

4. Conclusie 114

5. Gewaarwordingen en Waarnemingen 115

6. Waarnemen gaat vooraf aan gewaarworden 115

7. Een schets van ons alternatief 115

Eerste stelling bij I.4.7.: Het is inherent aan het levend organisme dat het tot bewustzijn leidt. 117

Tweede stelling bij I.4.7.: De bewustwording van de betekenis van een woord vraagt niet meer denkwerk dan de bewustwording van een zintuiglijke gewaarwording. 118

Derde stelling bij I.4.7.: Het is zijn (mogelijke) betekenis die maakt dat een ding in ons bewustzijn verschijnt. 119

Samenvatting deel I.4. 120

Conclusies bij het eerste deel 121

II. Een christelijk geïnspireerde metafysica als alternatief 123 ZIE:  ttp://www.bloggen.be/bethina2

Inleiding 123

(Grond)stellingen 126

(Grond)stelling 1. De liefde is pas mogelijk mits het vertrouwen. 127

(Grond)stelling 2. De goddelijke liefde toont zich aan ons als een vertrouwen, in het feit dat God z’n hele schepping binnen het bewustzijn van de mens heeft gelegd. Met andere woorden: de werkelijkheid is een geschenk van God aan de mens. 128

2.1. Er is geen werkelijkheid buiten alle bewustzijn om. Met andere woorden: het objectivisme is verwerpelijk. 129

2.1.1. Het object van de waarneming is geen ding maar een zin. 129

2.1.2. De ultieme zin is een gegeven zin: het is de liefde, die ook zin geeft aan het lijden en de dood. 132

2.1.3. De gegeven zin heeft een einddoel. 134

2.1.4. De zin van het bestaan wordt voltooid door de trouw, niet door de kennis (- zie ook stellingen 6 en 31). 137

2.1.5. De meest waarachtige waarneming is de waarneming van de hoogste betekenispatronen. 142

2.2. Het solipsisme is contradictorisch. Met andere woorden: het subjectivisme is verwerpelijk. 147

2.3. Besluit: bekrachtiging van (grond)stelling 2: de werkelijkheid is een geschenk van God aan de mens. 148

Hoofdlijnen van het betoog 149

II.1. Een eerste uitgangspunt: een analyse van de introspectieve ervaring van het lijden 150

Inleiding 150

A. De Externe Orde 152

Stelling 3. Het leed is de mogelijkheidsvoorwaarde voor bewustzijn en werkelijkheid. 153

3.1. Objectieve oordelen zijn mogelijk. 153

3.2. De miskenning van de externe orde ‘buiten ons’, schaadt (of doodt) ons lichaam. 154

3.3. De miskenning van de externe orde ‘binnen ons’, schaadt (of doodt) onze ziel. 154

3.4. De Externe Orde fundeert het Subject. 155

3.4.1. Het kwaad ligt in de miskenning van de externe orde. 155

3.4.2. De straf voor de misdaad, is de toestand van ‘probleemloosheid’ of zelfverlies. 156

3.4.3. De moordenaar miskent zijn daadkracht, en zo ook zijn bestaan. 156

3.4.4. De miskenning van de externe orde is geen vergissing, maar een bewuste daad. 156

B. Het transcendent transformatieproces 157

Stelling 4. Het subject is wezenlijk verbonden met de externe orde in een transformatieproces. 157

4.1. Het ‘ik’ is een bewust streven, bepaald door de externe orde. 157

4.2. Alle wezens zijn onderling verbonden door de externe orde, middels het transformatieproces. 158

Stelling 5. De externe orde is oneindig. 158

5.1. De elementen van een verzameling worden geconstitueerd door een (gemeenschappelijke) specifieke eigenschap. 159

5.2. We kunnen het deel niet begrijpen, als we het niet beschouwen als een deel van het geheel. 159

5.3. Het subject heeft zijn eindigheid te danken aan de oneindigheid van de externe orde. 159

Stelling 6. De mens bereikt zijn doel niet door kennis maar wel door moreel goed gedrag (- zie ook stellingen 2.1.4. en 31). 160

Stelling 7. Het transformatieproces verandert het wezen van het subject. 160

C. De facticiteit van geluk en ongeluk 160

Stelling 8. Het feit dat mensen bezorgd zijn voor de gevolgen van hun daden, ook als die na hun dood komen, getuigt van een realiteit die de tijd transcendeert. 160

8.1. De stervende heeft zijn (on)geluk te danken aan zijn herinneringen. 161

8.2. De (on)gelukkig makende herinneringen zijn de nagalm van intenties. 161

8.3. Iemands dankbaarheid slaat op de intentie van de weldoener. 161

8.4. De goede intentie is de wil om het goede te realiseren. 162

8.5. Daden wegen intenties, intenties constitueren het (on)geluk. 162

8.6. Het verband tussen intenties en geluk is introspectief verifieerbaar. 163

8.7. De eigen intentie wordt gekend door de eigen daad. 164

8.8. Ethiek is een streven waaraan het kennen ondergeschikt is. 164

Stelling 9. Geluk is, per definitie, die toestand die we willen; ongeluk is, per definitie, die toestand die we niet willen. 164

9.1. De ongelukkige is diegene die iets wil dat hij niet kàn willen. 165

Stelling 10. De ervaring van het lijden dwingt ons tot de erkenning van het bestaan van de wil. 165

Stelling 11. Uit de negativiteit van het voelen, komt het denken voort, en uit de negativiteit van het denken, komt het willen voort. 165

Stelling 12. Het handelen slaat de brug tussen de externe en de interne of subjectieve werkelijkheid van het bewustzijn. 165

Stelling 13. Uit de negativiteit van het willen, komt het kiezen voort. 166

Stelling 14. Men kan willen wat men niet wil, omdat men op verschillende momenten kan kiezen omtrent hetzelfde (- bijvoorbeeld omtrent het geluk). 166

Stelling 15. Het ongeluk resulteert uit de ontkenning van de eigen heteronomie. 166

Stelling 16. Er is geen autonomie mogelijk zonder heteronomie. 167

D. Het Licht van de Externe Orde 168

Stelling 17. Alleen de goede handelingen, dit wil zeggen: die handelingen die geschieden overeenkomstig de externe orde, hebben kracht van bestaan. De boze is het slachtoffer van zijn eigen kwaad. 168

Stelling 18. Alles bestaat in het licht van de externe orde. Wat zich aan de externe orde, aan de Wet, tracht te onttrekken, vergaat, net zoals tekens vergaan die geen betekenis dragen. 168

Stelling 19. Het goede noemen we de kwaliteit van het handelen dat volgens de Wet geschiedt. Dit specifieke streven binnen het handelen blijft aan de kennis van derden onttrokken - het kan alleen introspectief worden gekend (- geweten -) of gewild. 169

Stelling 20. Zijn en Bewustzijn impliceren elkaar. 169

Stelling 21. Zijn en Bewustzijn ontspringen aan het Leven zelf. 171

E. Causaliteit 172

Stelling 22. Causaal denken is verengd denken. 172

22.1. Het formuleren van wetten als objectieve wetten (wetten met uitsluiting van het subject) is ethisch ongeoorloofd. 173

22.2. Oorzakelijkheidswetten zijn mogelijkheden welke hun manifestaties danken aan subjecten. Subjecten op hun beurt veroorzaken niet doch ze actualiseren oorzakelijkheidskettingen. 176

22.3. Het oorzakelijkheidsdenken berust op een denkfout die het deelt met het logisch positivisme, namelijk de opvatting dat de werkelijkheid een constructie zou zijn. 179

22.4. Het causaliteitsbegrip moet subjectbetrokken zijn. 180

Stelling 23. De moraliteit is ontisch primordiaal op de causaliteit. 180

23.1. Onze kennis van de uitwendige werkelijkheid refereert noodzakelijk naar onze lichamelijke en geestelijke ervaringen. 181

23.2. Het oorzakelijkheidsdenken volgt uit de onterechte inductie van de subjectieve wil in de dingen. 181

23.2.1. Het oorzakelijkheidsdenken is een afgeleide van de existentiële betrokkenheid van het subject bij de externe orde. Deze existentiële betrokkenheid is de (subjectieve) waardering. 181

23.2.2. De (subjectieve) waardering (dit is dus: de existentiële betrokkenheid van het subject bij de externe orde) wordt veroorzaakt door de feitelijkheid van het lijden. 182

23.2.3. Er is geen oorzakelijkheidsdenken mogelijk zonder de subjectieve (keuze)vrijheid. 182

23.2.4. Een waar oorzakelijkheidsverband betekent niet een objectief verband, maar wel een door het subject (op straffe van zijn lijden en zijn dood, en dus: op straffe van de ondermijning van zijn bestaanscondities) aanvaard en dus gekend verband. 182

23.2.5. De causaliteitswet wordt aanvaard wegens het existentieel verband tussen niet-kennen en lijden, of tussen kennis en leven. 183

23.2.6. Via het lijden verbindt de kennis het interne met de externe orde, wat de mogelijkheidsvoorwaarde is voor (de participatie van het subject aan) de werkelijkheid. 184

23.2.7. De kennis van de externe orde is noodzakelijk onvolkomen: zij heeft een voorlopigheidskarakter maar zij evolueert naar volkomenheid toe. 185

23.2.8. De subjectieve handelingsmogelijkheden zijn de voorwaarden voor de mogelijkheid van de wet. 185

23.2.9. Elke wet ontleent haar relevantie aan haar ethische dimensie. 186

F. Leven 186

Stelling 24. Het leven is ondefinieerbaar met de klassieke middelen. 186

Stelling 25. Het wezen van het organisme is zijn streving. 187

Stelling 26. De waarde heeft het primaat op de waarheid (- zie ook stelling 2.1.4). 188

26.1. De ethische act bewijst de waarheid. 188

26.2. Het existentiële heeft het primaat op het epistemische. 189

Stelling 27. Waarden zijn absoluut krachtens de absolute eisen die de externe orde stelt. 190

G. Ethisch Leven 191

Stelling 28. Krachtens z’n handelen constitueert elkeen z’n eigen werkelijkheid (- zie ook stelling 86). 191

Stelling 29. De niet-geconditioneerde waardering manifesteert en bewijst zich noodzakelijk in het offer van de wereld (- zie ook II.2.H). 192

Stelling 30. Het lijden is de poort tot de liefde. 195

Stelling 31. Zonder het goede is er geen waarheid (- zie ook stellingen 2.1.4, 6 en 54). 196

31.1. Het goede is absoluut en teleologisch; het kwaad is uiteindelijk niet-zijn. 199

31.1.1. Het goede is verwant met het schone. 199

31.1.2. Het goede is een genade. 200

31.1.3. Het kwaad is wezenlijk het op zichzelf gerichte. 201

31.1.4. Het kwaad is de verwerping van het wezensfundament. 203

31.1.5. De overwinning op het kwaad gebeurt noodzakelijk via het lijden en de dood. 204

31.1.6. Het kwaad moet worden verduurd in de tijd maar het heeft geen eeuwigheidswaarde. 206

31.1.7. Het goede realiseert zich door gevolgzaamheid, het wezen van de deugdzaamheid. 207

31.2. Ware vrijheid is de juiste beantwoording van de door de wet gegeven vrijheid, en is daarom verzaking, verantwoordelijkheid en trouw. 208

31.2.1. Vrijheid in de wereld is slavernij van de ziel. 208

31.2.2. Wereldse vrijheid vereist de aanbidding van het gouden kalf; ware vrijheid is niet te koop. 209

31.2.3. Het goede vereist het verzaken aan het wereldse: "Wie niet voor Mij is, is tegen Mij". 211

31.2.4. Het schuldbesef bewijst het bestaan van vrijheid en van verantwoordelijkheid. 212

31.2.5. Vrijheid vergt bevrijding of opvoeding tot vrijheid. Opvoeding is noodzakelijk opvoeding tot vrijheid. 213

31.2.6. Bevrijding vergt geduld: dit is meesterschap over de tijd. 214

31.2.7. Vrijheid is de trouw aan de Wet die de werkelijkheid draagt. 216

31.2.8. Onze vrijheid is de vrijheid tot het ontvangen van Gods vergeving. 217

Samenvatting deel II.1. 218

II.2. Het leed en de ziel 219

Inleiding 219

A. Het Handelen heeft het primaat op het Denken en op het Zijn 219

Stelling 32. Via de overwinning van het egoïsme, wordt het egocentrisme overwonnen. 220

Stelling 33. Het ethische wordt niet omvat door het epistemische. 221

33.1. Uitspraken over het goede zijn impliciete beloften. 222

33.2. Het Sollen is niet tot het Sein herleidbaar. 224

33.2.1. Op straffe van pijn en dood(sangst) moet het subject zijn soevereiniteit opgeven en handelen. 227

33.2.2. Waar ik afzie van de eigen preferenties in functie van de behoeftebevrediging van derden, accepteer ik de waarde van de ander als primordiale preferentie. 227

33.2.3. De hoogste machtsuitoefening bestaat in de erkenning van de ander. 228

B. Onze Werkelijkheid is even absoluut als onze Beperkingen 229

Stelling 34. Onze werkelijkheid is even absoluut als onze beperkingen. 229

34.1. Een onware conclusie van Kant. 229

34.1.1. Het principium contradictionis behoeft ervaringskennis 230

34.2. De fenomenologische kritiek op het objectivisme maakt zich schuldig aan hetzelfde euvel waaraan dit objectivisme ten prooi is. 232

34.3. De ‘Lebenswelt’ is subjectief, historisch en conflictmijdend (- zie ook S: 1.14.2). 232

34.4. De ideale ‘Lebenswelt’ is een project. 233

34.5. Besluit: bekrachtiging van stelling 34: Onze werkelijkheid is even absoluut als onze beperkingen. 234

C. De absolute overstijging van de werkelijkheid door het christelijke ‘lijden terwille van’ 234

1. Het Lijden in het Denken 235

Stelling 35. Alleen de lijdende kan relevant over het lijden denken. 235

Stelling 36. Het lijden bewijst het bestaan van de wil. 236

Stelling 37. Alleen het christendom kent het lijden ‘terwille van’ 236

37.1. Schillebeeckx’ Historiek van het Lijden in het Denken 236

37.2. Kritiek bij Schillebeeckx’ Historiek. 240

2. De Relatie Denken-Lijden 241

Stelling 38. In heel wat wereldbeschouwingen zijn theorie en praxis inzake het lijden discrepant. 241

Stelling 39. Onze verantwoordelijkheid verplicht ons tot het aanvaarden van de erfzonde. 241

Stelling 40. Het ware lijden wordt veroorzaakt door de kwade intentie. 242

40.1. Absurd en zinvol lijden met betrekking tot de historiek. 243

Stelling 41. Ook inzake het lijden heeft het existentiële het primaat op het epistemische. 244

D. Lijden, Genot en Vreugde, of: het Probleem van de Ziel 245

Stelling 42. Het bewijs van de discrepantie tussen vreugde en genot is meteen het bewijs voor het bestaan van de ziel. 245

42.1. De ernst is een ethische imperatief. 245

42.2. Genot en vreugde zijn wezenlijk discrepant. 245

42.3. Omdat vreugde mogelijk is ondanks pijn, situeert zij zich buiten het lichaam - in de ziel. 246

Stelling 43. De discrepantie tussen genot en vreugde werpt licht op het mind-body-problem. 246

43.1. Het Mind-Bodyproblem volgens Shaffer. 247

43.2. Kritiek op Shaffers benadering. 249

43.2.1. Betreft de benadering in de derde persoon. 249

43.2.2. Betreft de identity theory. 250

43.2.3. Betreft het psycho-fysisch interactionisme. 251

Stelling 44. Onze ziel is de drager van de ethische imperatief en het fundament van onze werkelijkheid. 252

E. De Onsterfelijkheid van de Ziel 252

Stelling 45. Een eindigheidsfilosofie binnen de fenomenologie is contradictorisch. 252

Stelling 46. We bestaan niet binnen de tijd, maar de tijd is een ingrediënt van de ziel. 253

46.1. Het subject is onherleidbaar of transcendent. Uit het monisme ontstaat een dualisme als teken van de transcendentie. 253

46.2. De vrijheid in het Handelen transcendeert de geconditioneerdheid in het Denken en in het Zijn. 254

46.3. "Alles wat niet gegeven is, is verloren"; wat gegeven is, is (van de dood) gered. 255

46.4. De ethische identificatie is onderscheiden van de psychologische. 255

Stelling 47. De ziel die aan het goede participeert is onsterfelijk. 257

47.1. De mens is een eenheid van lichaam en ziel. 257

47.2. Onze kennis alleen kan het probleem van lichaam en ziel niet oplossen. 257

47.3. De ultieme betekenis van de dingen blijft voor de mens verborgen. 258

47.4. Leven ontstaat uit leven, niet uit stof. De stof bestaat slechts in zijn dienst aan het leven. 259

47.5. Het leven ontstaat uit de Geest. Het leven bestaat slechts in zijn dienst aan de Geest. 260

47.6. Met de liefde, is de onsterfelijkheid een vooraf gegeven werkelijkheid. 262

F. Van het Schuldvraagstuk naar het Identiteitsvraagstuk: Sein en Sollen 264

Stelling 48. Met de aanvaarding van ‘objectieve schuld’ neemt de mens verantwoordelijkheid op voor zijn eigen bestaan, dat hij zich aldus toeëigent. 266

Stelling 49. Het ontische is onderworpen aan het ethische. 268

49.1. Het epistemische voorbij. 270

G. Het Lijden als Noodzakelijke Voorwaarde van de Werkelijkheid 271

Stelling 50. De feitelijkheid van het lijden is de noodzaak voor de mogelijkheid van de werkelijkheid (- zie ook stelling 3). 271

Stelling 51. Het bestaan wordt gedragen door het streven. 271

Stelling 52. De Vrijheid van de Wil is feitelijk. 273

Stelling 53. De zelfhandhaving van het ethisch (vrij) individu, is relatief aan de erkenning van (de vrijheid van) de ander, en impliceert dus de verantwoordelijkheid voor (de vrijheid van) de ander. 274

H. Het leed en de wereld 274

Stelling 54. Alle kennis wordt gedragen door liefde; zonder liefde is kennis waardeloos (- zie ook stelling 31). 276

Stelling 55. De mensheid verkeert in een innerlijke strijd die op gang gebracht werd door de zondeval en die geconstitueerd wordt door een specifieke keuze die zich stelt vanuit het lotgenootschap van allen (- zie ook stelling 29). 277

Stelling 56. In onze economie draagt onze wereld het spoor van de erfzonde. 278

Stelling 57. Het geld is het schild van het kwaad. 280

Stelling 58. Onze economie bestraft de menselijkheid. 281

Stelling 59. De kern van de werkelijkheid bewaart een geheim. 282

Stelling 60. Het wantrouwen is de ‘ziel’ van het kwaad. 283

Stelling 61. De erfzonde toont zich in het feit dat het menselijk lotgenootschap principieel het karakter van een samenzwering heeft. 285

Stelling 62. Het lot van de Mensenzoon is dat van elke christen. 286

I. Het wezen van het lijden 288

Stelling 63. Omdat de liefde samenvalt met de scheppende activiteit is God de bron van alle leven. 289

Stelling 64. De liefde is de participatie aan het lijden van Christus. Het kwaad vertekent de werkelijkheid (- zie ook stellingen 84-87). 290

Stelling 65. De mens heeft geen zelfbeschikkingsrecht. 292

Stelling 66. Het kwaad is geen tegenpool van het goede, want het goede is een mogelijkheidsvoorwaarde voor het kwaad. 294

66.1. Het bestaan van de duivel wordt door God toegestaan met een specifieke zin. 296

Stelling 67. Door de zonde manifesteert zich het niet-zijn als het bedrog (- zie ook stellingen 84-87). 296

Stelling 68. De zondaar valt buiten de ware werkelijkheid (- zie ook stellingen 84-87). 298

Stelling 69. Het lijden is een genade. 300

Stelling 70. Het lijden ‘terwille van’ opent een nieuwe dimensie van de werkelijkheid. 301

Stelling 71. Het ware inzicht is de vrucht van persoonlijk engagement 303

Stelling 72. De hele werkelijkheid is een goddelijke verlossende tegemoetkoming aan de mens. Het leed beoogt ons de waarheid te doen voelen waar wij vooralsnog weigeren hem te zien. 304

Samenvatting deel II.2. 305

II.3. Een tweede uitgangspunt: een analyse van de zintuiglijke waarneming van de dingen 306

Inleiding 306

Stelling 73. Het Zijn van iets steunt niet op z'n waarneembaarheid maar op z'n Recht op Zijn: credo ut intellegam. 306

73.1. De eerlijke waarnemer laat zich berechten. De intuïtie is de geloofsgrond van de waarneming. 307

A. Waarnemen en Zijn 308

Stelling 74. Waarnemingen behoeven, behalve een subject en een object, ook een medium. 308

Stelling 75. Omdat het medium niet anders waarneembaar is dan als afgeleide van de waarneming van het object, zijn medium en object onvergelijkbaar. 309

Stelling 76. De relevantie van de waarneming wordt mede bepaald door (de behoeftigheid van) de waarnemer. 310

Stelling 77. De relevantie van de beschrijving van de waarneming wordt mede beperkt door de beschrijving zelf. 311

Stelling 78. De miskenning van de erkenningsact is logisch onverantwoord. 312

Stelling 79. De inhoud van de waarneming (- de kennis) wordt mede bepaald door het handelen (- de behoeften en de streefdoelen). 313

79.1. Intentie (/behoeftigheid) en wereldbeeld. 313

79.2. Waan en convocatie. 314

79.3. Kennis en macht. 314

79.4. Onze gemeenschappelijke doelstellingen convergeren in het goede. 315

B. Waarneming en liefde 315

Stelling 80. De liefde is geen gebeuren maar een act. 315

80.1. Het Handelen is primautair op het Zijn welke het bepaalt. 315

80.2. De liefde is geen gevoelskwestie. Schijn en waarheid in Sircello’s A new Theory of Love 316

Stelling 81. In de act van het beminnen geeft de minnaar aan de beminde de macht om te beschikken over zijn eigen heil, maar pas middels zo’n machtsafstand kan het heil bereikt worden. 317

C. Existentiële Dissonantie 317

Stelling 82. Sinds Plato en de Zondeval verkeren wij in een staat van Existentiële Dissonantie. 318

82.1. Existentiële dissonantie bij Plato. 318

82.2. Existentiële dissonantie en de zondeval. 321

D. Aristoteles, Augustinus, Thomas, Plato en de Waarneming 322

Stelling 83. De vraag: "waardoor/waarmee kent de ziel de lichamen?" is irrelevant. Kennis is een zaak van Rechtspraak. 322

83.1. Aristoteles en de waarneming 323

83.2. Augustinus en de Waarneming 323

83.3. Thomas en de Waarneming 324

83.4. Over zintuiglijke waarneming, rechtspraak en denken bij Plato: het denken is geen verinnerlijkte dialoog. Zowel het denken als de dialoog verwijzen naar de dieper gelegen confrontatie van de (zondige) ziel met de waarheid. 326

E. Werkelijkheid en Waan 328

Stelling 84. Het geloof in God schept het onderscheid tussen werkelijkheid en droom; het recht om te zijn gaat vooraf aan het zijn. 328

Stelling 85. Zin is hét criterium voor authenticiteit (- zie ook stelling 2.1.1.) 330

Stelling 86. Het werkelijkheidsbeeld, de werkelijkheidsbeleving of de werkelijkheid zonder meer wordt bepaald door daden: onze wereld is ons loon (- zie ook stelling 28). 331

Stelling 87. Het leed herstelt het onderscheid tussen werkelijkheid en waan. 334

F. Het teleologisch karakter van de werkelijkheid 335

Stelling 88. De menselijke waarheid heeft een teleologisch karakter (- zie ook stellingen 17 en 18). 335

88.1. De menselijke waarheid is contextafhankelijk. 336

88.2. De menselijke waarheid is subjectafhankelijk. 336

88.3. De menselijke waarheid is doelafhankelijk. 337

88.4. Slechts het goede zal zijn. 337

88.5. De rechtvaardigheid sluit haar planning uit. 338

G. Ziel en Werkelijkheid als Absolute Creatie 338

Stelling 89. Zijn is uitgenodigd zijn. 338

89.1. De absolute verantwoordelijkheid ten opzichte van zichzelf. 339

89.2. Absolute plichten. 339

89.3. Bewustzijn is participeren (aan bewustzijn). 339

89.4. Bewustzijn is Zijn, Zijn is Bewustzijn 340

89.5. De liefde als doel. 340

89.6. Slechts het goede heeft werkelijkheidswaarde (- zie ook stellingen 17-19). 341

Samenvatting deel II.3. 342

II.4. Het wezen van het denken en het wezen van de taal 342

Inleiding 342

Stelling 90. Het beeld bezit de macht ons van de werkelijkheid te vervreemden. 342

Stelling 91. Het afbeelden van God verarmt de afbeelder. 344

Stelling 92. De duivel biedt ons de wereld aan voor de prijs van het geluk. 346

Stelling 93. De bevrijding ligt in het opgeven van de wereld. 347

Stelling 94. Het ultieme doel van de kennis is de Ontmoeting. 348

Stelling 95. De hoogste vrucht van het denken is de aanbidding. 349

Stelling 96. Interactie is de laagste vorm van de taal. 350

Stelling 97. De oorsprong en het doel van (natuurlijke) interacties liggen buiten het natuurlijke. 351

Stelling 98. Trouw is het wezen van de communicatie. 352

Stelling 99. Het Gegeven Woord is het fundament van elke werkelijkheid. 353

Stelling 100. De Naamgeving betekent een persoonlijk engagement. 354

Stelling 101. Het wezen van de aanspreking is het gebod tot trouw. 356

Stelling 102. Diep in de taal ligt het geheim van het leven verborgen. 357

Stelling 103. Het eerlijke denken leidt tot de Ontmoeting. 358

Stelling 104. De werkelijkheid is het symbool van de liefde. 359

Samenvatting deel II.4. 363

III. Van redelijkheid naar wijsheid: over het heilsmysterie van Christus 365

Inleiding tot het derde deel 365

Stelling 105. De redelijkheid wordt gefundeerd door de wijsheid. 366

Stelling 105.1: Zien is ontvangen. 368

105.1.1.: Zien vergt verzaking en betrachting. 368

105.1.2.: Wetten zijn gegeven poorten naar vrijheid, zien, kennis en beheersing. 370

De algemene gedachtengang van deel III 372

III.1. Vanzelfsprekend christendom 373

Stelling 106. De rede is een natuurlijk anticipatievermogen, een werktuig van het leven. 373

Stelling 107. Het mysterie van het leven is van een andere orde dan het denken, zoals ook de boetseerder en zijn boetseersel. 375

Stelling 108. Over het leven is enkel 'negatieve' of 'metaforische' kennis mogelijk. 375

Stelling 109. De incarnatie is aanvaardbaar voor het gezond verstand (- zie ook stelling 148). 375

Stelling 110. Het 'gemaakte' bestaat voorwaardelijk; het 'geschapene' bestaat onvoorwaardelijk. 376

Stelling 111. De mens wordt geboren door Gods natuur en geschapen door God zelf. 377

Stelling 112. De Zoon van God: "geboren, niet geschapen". 378

Stelling 113. God is super-concreet en super-persoonlijk.

Stelling 114. De staat van erfzondigheid is een staat van abstract mens-zijn. God is ter wereld gekomen omdat de mens geschapen werd in functie van de concretisering van de God-mens.

Stelling 115. Het christendom heeft een super-wetenschappelijk karakter.

Stelling 116. Het christendom impliceert noodzakelijkerwijze de vervolging en het martelaarschap.

Stelling 117. In het martelaarschap voltrekt zich de concretisering van de God-mens.

Samenvatting deel III.1: vanzelfsprekend christendom

III.2. De menselijke staat van verloren onschuld

Stelling 118: De grondstof 'bevruchte eicel' past bij het project 'persoon' zoals de 'goede klei' de passende grondstof is voor het project 'beeld'.

Stelling 119. De erfschuld is de ouderlijke verantwoordelijkheid voor de persoon van het kind, alsook de verantwoordelijkheid van het kind zelf, dat immers zijn bestaan aan een schuldige verwekking dankt.

Stelling 120. Door de zondeval vergt het menszijn het absolute liefdesbewijs, en daarom werd de sterfelijkheid noodzakelijk.

Stelling 121. De gevallen mens is zoals de blinde leugen die slechts bestaat zolang de nacht duurt; ons geweten kent de dageraad en noopt ons tot bekering (- zie ook: K, §473).

Stelling 122. Zoals alle dingen pas bestaan binnen onze ontmoetingen, zo bestaan wij pas binnen Gods liefde, die wij in het spoor van Christus moeten navolgen teneinde onze erfschuld in te lossen.

III.3. Van schuldvereffening tot liefde

A. Wat is materie?

Stelling 123. Zoals ons spreken, dat ons het meest nabij is, zijn wezen dankt aan de aanspreking, waardoor wij deelnemen aan de werkelijkheid, zo danken wij ons deelgenootschap aan de werkelijkheid aan de onafgebroken aanspreking door God(s Woord).

Stelling 124. Middels gans zijn materieel universum spreekt God de mens aan met het verzoek Hem door zijn arbeid naderbij te komen. De materie is de manifestatie van Gods aanspreking; het is Gods belofte.

B. Wat is een menselijke schepping?

Stelling 125. De arbeid is de manifestatie van onze gehoorzaamheid aan Gods wetten en aldus ook van onze wedertrouw aan God(s Woord).

Stelling 126. Gods uitnodiging toont zich in de grondstof welke vraagt om onze betekenisgeving, want het object is het symbool van zijn betekenis; zo is onze wereld het symbool van de wording van de menselijke zingeving en aspiratie.

C. Wat is het wezen van de wereld?

Stelling 127. De daad heeft een hogere werkelijkheidswaarde dan het ding; via de daad schept de bestemming het ding.

III.4. Lichaam en ziel, wereld en rijk Gods: de concretisering van de God-mens

A. Het kluwen van liefde en drift

Stelling 128. De verenging van het sexualiteitsbegrip tot het louter natuurlijke is een aanslag op de persoon.

Stelling 129. De ontkoppeling van voortplanting en sexualiteit resulteert in de verenging van het sexualiteitsbegrip tot zijn louter natuurlijke betekenis.

129.1. De door de sexualiteit bewerkte eenwording betreft enkel het lichaam; de 'zielsvereniging', welke enkel door trouw tot stand komt, heeft een meer fundamenteel karakter.

Stelling 130. De sexualiteit is slechts één specifieke modaliteit van de intermenselijke aantrekkingskracht.

Stelling 131. De meest menswaardige aanwending van de intermenselijke aantrekkingskracht is de sublimatie.

B. De concretisering van de God-mens

Stelling 132. Onze vrijheid maakt ons verantwoordelijk voor de bestemming van ons lichaam en van de wereld.

Stelling 133. De natuur, en ook onze natuur, is de manifestatie van de goddelijke trouw die de werkelijkheid draagt.

Stelling 134. Door ons lichaam maken wij deel uit van de natuur - de manifestatie van de goddelijke trouw - die ons aldus uitnodigt tot wedertrouw.

Stelling 135. In tegenstelling tot onze lichamelijke natuur, die het resultaat is van de erfzonde, resulteert onze ziel uit onze persoonlijke keuzevrijheid.

Stelling 136. De beschadiging van ons lichaam en van onze wereld wordt uiteindelijk gekend door onze ziel, die aldus de plicht en het recht verwerft om, in de bestrijding ervan, het rijk Gods in de wereld te realiseren.

Stelling 137. Zoals het lichaam zich offert aan de ziel, zo ook offert de wereld zich aan het rijk Gods, en dit krachtens de vertrouwensvolle navolging van Christus in het persoonlijke getuigenis.

Stelling 138. Gods geboden dragen onze werkelijkheid; uit onze veronachtzaming ervan volgt onze zelfvernietiging door contraproductiviteit.

III.5. Natuur en bovennatuur

A. De Kerk

Stelling 139. Bestaan is handelen overeenkomstig Gods wet die al het geschapene gebiedt te zijn.

Stelling 140. De Kerk is het menselijke deelgenootschap aan de waarheid ingevolge de gehoorzaamheid aan het gebod tot waarheid (- zie ook: K, §748v).

Stelling 141. Zoals de satan ons met een leugen verleidde tot het kwaad, zo brengen de getrouwe engelen ons tot de heerlijkheid van het goede, middels geestelijke werkelijkheden welke, in tegenstelling tot menselijke symbolen, niet langer verwijzen naar aardse maar naar hemelse dingen.

B. De fuiken van de geestelijke wereld

Stelling 142. Het wezen van de dingen schuilt in wat ze niet zijn, omdat alle dingen symbolen zijn.

Stelling 143. Symbolen herinneren ons aan de 'afwezige wereld' die ons bestaan draagt.

Stelling 144. Symbolen zijn het eucharistisch voedsel, het Manna, dat ons één maakt met de grote Visser die ons zodoende redt uit de poel van de stof.

C. De engelen Gods: duizend glorierijke namen onder ons

Stelling 145. De Namen bij uitstek zijn niet anders voorstelbaar dan in de aanschouwing van die Namen zelf.

Stelling 146. De Schepping is de Naam van God.

Stelling 147. Onze ontmoeting met de engelen is feitelijk.

Stelling 148. Het mysterie van de enting of de bevruchting (- zie ook: stelling 104).

Stelling 149. Een model van een incarnatietheorie.

Stelling 150. Over het 'onzichtbaar' karakter van het christendom.

Conclusies bij deel III

IV. Algemene conclusie

Schema 1: Schepping en zondeval:

Schema 2: Zondeval en verlossing:

Abstract

LIJST MET AFKORTINGEN

BIBLIOGRAFIE

INDEX


18-05-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANS-ATHEISME (1)
Klik op de afbeelding om de link te volgen

Jan Bauwens
TRANS-ATHEISME
(Serskamp 2003, ISBN 90-17181-9, A4-formaat, 472 pp.)
In verschillende delen uiteengezet

Deel 1:
Een zeer beknopte blik op het centrale thema van deze tekst


Dit werk bestaat uit drie delen. Het eerste deel bespreekt het fysicalisme. Ons inziens wordt het fysicalisme uitgehold door enkele fundamentele bezwaren. Het tweede deel construeert een alternatief: een christelijk geïnspireerde ethica en metafysica. Ons inziens blijft dit alternatief gevrijwaard van deze bezwaren. In het derde deel wordt verder ingegaan op het heilsmysterie van het christendom. Eerst een woord over het fysicalisme, daarna iets over ons alternatief.

In de twintiger jaren van de afgelopen eeuw groeperen zich enkele neo-positivisten in de zogenaamde Kring van Wenen. Ze nemen er aanstoot aan dat de vele metafysica's elkaar tegenspreken en dus geen betrouwbare kennis opleveren. Metafysische oordelen zijn immers zinleeg - aldus de Weense Kring. Het criterium voor de zinvolheid van oordelen is volgens de Weense Kring dat van de principiële experimentele, logisch-deductieve beslisbaarheid. In twee woorden: een oordeel is zinvol als men (in principe) (fysisch) kan testen of het waar of onwaar is. Metafysische oordelen laten die test niet toe, wat hen nietszeggend maakt. Markante voorbeelden van 'zinlege', metafysische uitspraken zijn: "God bestaat", en: "God bestaat niet". Voor de fysicalist is zinvolheid zonder meer equivalent aan experimentele beslisbaarheid.

Maar dit criterium is niet zonder problemen. Onze kritiek kan samengevat worden in de tegenwerping dat het fysicalisme sterk reductionistisch is. Dat blijkt uit zijn inductief, objectivistisch en materialistisch karakter. Deze drie punten behandelen we eerst.

Onze eerste bedenking betreft de inductie waaraan het fysicalisme zich bezondigt. We zullen zien dat de denkfout van inductie kan vermeden worden door vooraf een begripsonderscheid in te voeren - en dat is precies wat het christelijke werkelijkheidsbeeld doet. De essentie van onze eerste bedenking kan als volgt worden samengevat: omdat de werkelijkheid wezenlijk meer is dan een loutere constructie, kan het fysicalistische criterium dat de relevantie van oordelen equivalent acht met hun (principiële) experimentele beslisbaarheid, slechts aanspraak maken op dat facet van de werkelijkheid dat wij kennen vanuit een constructivistisch perspectief. Met betrekking tot het wezen van de werkelijkheid heeft het fysicalistische relevantiecriterium geen relevantie.

Vooreerst nu de vraag: hoe bezondigt het fysicalisme zich aan inductie? We herhalen dat de fysicalist een oordeel zinvol acht als een experiment kan uitmaken of dit oordeel al dan niet waar is. Nu weten we dat elk experiment een reconstructie is van (een bepaald facet van) de werkelijkheid. Maar om re-construeerbaar te kunnen zijn, moet het beoogde een constructie zijn. De vraag is nu of de werkelijkheid slechts een constructie is. Uit haar betekeniscriterium blijkt dat het fysicalisme inderdaad daarvan uitgaat. Ons inziens geheel ten onrechte.

Hoe komt de fysicalist erbij om te veronderstellen dat de werkelijkheid een constructie is? Wie de werkelijkheid opvat als zijnde slechts een constructie, miskent een wezenlijk aspect van de werkelijkheid: hij miskent datgene waaruit het geconstrueerde tot stand gekomen zou zijn, de 'grondstof' van de (vermeende) constructie in kwestie. Dit nog onafgezien van de vraag naar de 'constructeur'. De mens kan slechts construeren, of samenstellen, en dat vooronderstelt een gegeven realiteit waaruit samengesteld wordt, een 'grondstof'. De ganse menselijke wereld is een constructie uit gegeven 'grondstof'. Maar kunnen we daaruit besluiten dat de ganse werkelijkheid een constructie is? In geen geval. Het is begrijpelijk dat wij ons eigen menselijk wereldbeeld induceren in de werkelijkheid zonder meer, maar het is ontoelaatbaar. En dat is wat fysicalisten doen. Zij geloven dat een boom principieel reconstrueerbaar is omdat zij geloven dat een boom een constructie is.

Kan en moet men deze inductie vermijden? Men kan én men moet dat doen. Ziehier waarom. Men kan deze inductie vermijden door vooraf het 'geconstrueerde' te onderscheiden van het 'niet-geconstrueerde', of het 'gegevene'. Dit onderscheid is dus zinvol, ook al blijft het onmogelijk om het 'niet-geconstrueerde' uitputtend en positief te definiëren. Omdat dit onderscheid zinvol is, moet men het ook maken. In het christendom wordt het 'niet-geconstrueerde' het 'geschapene' genoemd. Wat niet tot stand kwam door de samenstelling van grondstof, werd tot stand gebracht uit het niets: het werd 'geschapen'. De activiteit van het scheppen wordt toegeschreven aan de 'Schepper', 'God'.

Maar maakt dan ook het christendom zich niet schuldig aan inductie? Immers, de christen schrijft de niet-geconstrueerde werkelijkheid toe aan Gods schepping. Dit laatste zou een overhaast oordeel zijn, en wel hierom. De fysicalist kan zijn inductie niet verontschuldigen omdat ze voorbarig is: hij verzaakt immers het 'geconstrueerde' van het 'niet-geconstrueerde' te onderscheiden. Dit onderscheid moet gemaakt worden omdat het kan gemaakt worden. De christen maakt dat onderscheid. Verder staat het hem vrij om aan het 'niet-geconstrueerde' een positieve werkelijkheidswaarde toe te kennen, maar dan wel op voorwaarde dat hij eraan verzaakt om de kenbaarheid van die (gegeven) werkelijkheid (en van die van de Gever) op te eisen. Zo kunnen wij het 'niet-geconstrueerde' terecht het 'gegevene' noemen omdat wij ons ook werkelijk in het (dankbaar) bezit daarvan weten. Want de miskenning van de positiviteit van het gegevene zou ook de miskenning van de positiviteit van het (daaruit) geconstrueerde meebrengen, wat absurd ware, aangezien wij het geconstrueerde kenbaar achten. Bovendien behoort ook de auteur van de constructies, met name de mens, tot het gebied van het gegevene, dat werkelijk doch onkenbaar is.

Nog een verduidelijkende opmerking. De werkelijkheid is meer dan een constructie, al kan hij, bijvoorbeeld door een natuurkundige, ook louter als constructie beschouwd worden. Niettemin een stoel meer is dan zijn vorm, kan een tekenaar hem louter als vorm beschouwen. Een christelijke visie impliceert dus niet dat een benadering van de werkelijkheid alsof hij louter een constructie was, onzinnig zou zijn. De zin van de fysische werkelijkheidsbenadering blijkt overtuigend uit de vruchten van de fysica zelf. Wel impliceert het christelijk denken dat een fysische benadering het wezen van de werkelijkheid nooit zal uitputten, omdat de werkelijkheid ook meer is dan het constructief karakter dat wij daarin noodgedwongen ontwaren of induceren - wat wij doen in functie van onze constructieve arbeid die ons moet toelaten in onze fysische noden te voorzien.

Onze tweede bedenking betreft het objectivistisch karakter van het fysicalistisch werkelijkheidsbeeld. Bondig: zich beperkend tot het epistemische, miskent het fysicalisme het verborgen doch fundamenteel imperatief (- of: ethisch) karakter van indicatieve oordelen. Na een analyse vanuit het problematisch karakter van het fysicalistisch objectivisme, blijkt de indicatief een specifieke imperatief, het argument een specifieke getuigenis, het epistemische een deelgebied van het ethische.

Het fysicalisme beperkt zichzelf tot het gebied van de kennis. Vanzelfsprekend betreft het de kennis van de werkelijkheid. Maar binnen de kennis wordt de werkelijkheid herleid tot een object. Het problematisch karakter van die reductie komt aan het licht waar bepaalde werkelijkheden niet geobjectiveerd kunnen of mogen worden: zo bijvoorbeeld het subject. In het fysicalisme vervult het subject de rol van de waarnemer. Die waarnemer moet noodzakelijkerwijze abstractie maken van zichzelf. Door de onderwerping van het subject aan de kennis, wordt het subject vanzelfsprekend geobjectiveerd (- dit is het probleem van de zelfreferentie), en zo wordt de kennis van de werkelijkheid geweld aangedaan of vertekend. Dat naast de waarnemer ook de andere mens geobjectiveerd wordt, blijkt voor de fysicalist onvermijdelijk: hij is niet in staat om (de subjectiviteit van) de ander te erkennen omdat een niet-object niet kan geplaatst worden in een objectivistisch werkelijkheidsbeeld. De ethische imperatief die de objectivering van het subject verbiedt, (- met name: "De naaste mag niet geobjectiveerd worden") heeft volgens het fysicalistisch criterium immers geen waarheidswaarde: volgens fysicalistische maatstaven is een imperatief een zinlege uitspraak.

Het christendom daarentegen betreft het gebied van het handelen in het algemeen - het handelen waarvan de kennis (slechts) een deelgebied vormt (- kennen is een specifieke vorm van handelen). Het christendom miskent de waarde van de kennis niet, maar geeft ze een plaats binnen het geheel van het handelen.

Een belangrijke toepassing is de volgende. Waar de 'juiste kennis' steunt op argumenten, steunt het 'juiste handelen' op getuigenissen. In dit licht is het argument een specifieke, beperkte vorm van het getuigenis. Het argument verhoudt zich tot het getuigenis zoals een waarheid zich verhoudt tot een waarde, en zoals kennis (van de werkelijkheid) zich verhoudt tot de werkelijkheid zelf. Want het kennen is slechts een beperkte wijze van zijn; het kennen wordt door het zijn omvat en niet andersom. Zo steunen waarheden op waarderingen (- dit zijn waarderingen voor specifieke waarheidscriteria), maar niet andersom: waarden (waaraan waarderingen ten grondslag liggen) zijn niet waar of onwaar; ze zijn immers geen indicatieven doch imperatieven.

De imperatief kan niet ondergebracht worden binnen de categorie van de indicatieven (- die, indien zinvol, waar of onwaar zijn). Vertrekken we bijvoorbeeld van de imperatief: "Gij moogt de ander niet objectiveren", dan kan, na omzetting in de indicatief: "Ik verbied u de ander te objectiveren", het verbod niet fysisch geduid worden zonder het ethische te reduceren tot een vorm van fysisch (registreerbaar) geweld. Bij omzetting naar de indicatief: "De ander is niet objectiveerbaar", blijkt de inhoud van dit oordeel in strijd met het fysicalistisch wereldbeeld dat a priori alles objectiveerbaar acht.

Daarentegen kan en moet de indicatief ondergebracht worden in de categorie van de imperatieven. Bij de omzetting van de indicatief ("Het regent") naar de imperatief ("Ik moet aannemen dat het regent") komt bovendien de tot dan toe verborgen ethische dimensie van de indicatief aan het licht, met name het 'moeten', dat hier geïmpliceerd wordt door, bijvoorbeeld, het getuigenis van de waarnemer. Aldus blijkt het waarde-oordeel (de imperatief) omvattender dan de indicatief. Beide refereren ze uiteindelijk naar argumenten, welke vormen van getuigenissen zijn.

Het verschil tussen beide bestaat hierin dat het oordeel met betrekking tot een waarheid ("Het regent") wordt gedragen door een zintuiglijke verificatie, terwijl het waarde-oordeel steunt op een verificatie in een omvattender gebied, waarvan het zintuiglijke een deelgebied is. En nogmaals: het imperatieve sluit het indicatieve niet uit, noch staat het er naast: het imperatieve omvat het indicatieve. Het indicatieve daarentegen kan het imperatieve niet plaatsen omdat het dit gebied niet omvat; maar dat houdt geenszins in dat het dit gebied zou mogen miskennen.

Argumenten verdedigen theorieën, en wie argumenteert, wil gelijk halen; hij wil (het spel) winnen. Getuigenissen daarentegen verdedigen handelswijzen, en de inzet van de getuige is zijn eigen, ongespeelde zijn. Het getuigenis omvat het argument, maar niet andersom.

Het kennen kan worden geïntegreerd binnen het geheel van het handelen, op voorwaarde dat de primauteit van het ethische op het epistemische wordt erkend. Op die manier kan de discrepantie tussen kennis en zijn overwonnen worden: het zijn wordt meer doordrenkt van het bewustzijn en het kennen wordt waarachtiger.

Vanuit onze kritiek op het objectivistisch karakter van het fysicalisme, kunnen we dus aantonen dat het epistemische (het gebied van onze kennis van het zogenaamd 'feitelijke') wezenlijk een deelgebied vormt van het ethische.

Onze derde bedenking betreft het materialistisch karakter van het fysicalisme. Het materialisme vooronderstelt de vermeende tegenstelling materie-geest, waarbij het geestelijke gereduceerd wordt tot een bijproduct (- een epifenomeen) van het materiële. Dit dualisme ontspringt aan het objectivisme: het geloof in het bestaan van 'objecten'. Dit geloof blijkt een misvatting na analyse van het wezen van de dingen. De dingen staan immers niet los van ons: hun wezen valt per definitie samen met hun zin, die een functie is van ons handelen, en zodoende verbonden met een aantoonbaar objectief doel: het goede. Het eumorele handelen vergt de erkenning van de objectieve zin van de in onze arbeid aangewende dingen: het is sym-bolisch of stichtend; het immorele handelen bestaat uit de miskenning van die zin: het is dia-bolisch of destructief (- het misbruik). Terwijl het op het Hogere gerichte eumorele handelen het goede binnenhaalt in ons leven en het ware aan het licht brengt, parasiteert het op zichzelf gerichte bedrog op het ware en 'creëert' het onzin of waanbeelden. Het komt er derhalve op aan de positieve zin, en daarmee ook het Absolute, te erkennen. Zoals hoger gezegd, ontsnapt God weliswaar aan de greep van onze kennis, maar dat ontslaat ons niet van de verplichting Hem na te streven. En dat is het wezenlijke van ethiek.

Nu een woord over ons alternatief: een christelijk geïnspireerd werkelijkheidsbeeld. Vermelden we eerst dat onze hypothese de pragmatische betekenis van een constructivistische visie erkent, maar ze ontzegt aan zo'n visie elke aanspraak op metafysische relevantie.

De grondgedachte van onze opvatting is deze, dat alles wat bestaat, slechts bestaat omdat het erkend wordt. 'Erkenning' is een andere benaming voor 'liefde'. Erkenning gebeurt door personen, en in de eerste plaats door God. Gods erkenning betekent zijn schepping. Wij, mensen, bestaan omdat we door God erkend worden. Zo ook alle andere schepselen. We mogen delen in de liefde, en we kunnen zodoende ook elkaar erkennen, waardoor we verheven worden tot deelgenoten aan het rijk Gods. Dat bestaan is echter geen feit maar een opgave, en dus een doelstelling die wij kunnen, willen en moeten nastreven. Deze opgave is een verplichting en zelfs een noodzaak omdat ook het louter wereldlijke, het dierlijke en zelfs het dingmatige in hun bestaan afhankelijk zijn van de erkenning: de mens wordt door God erkend, mensen moeten elkaar erkennen, en de dingen kunnen slechts bestaan als functies van erkenningsactiviteiten.

Het wezen van een ding wordt uitgedrukt door zijn definitie, en die omschrijft de zin van dat ding als functie van ons handelen met betrekking tot het ultieme doel: het goede, en dat is de liefde, of de erkenning. Zo bestaan het zijn binnen het streven, het feitelijke binnen het ethische, het ware binnen het waardevolle, het indicatieve binnen het imperatieve, het kennen binnen het handelen en binnen het willen.

Omdat de Wet het bestaan schept (- de wet maakt de vrijheid mogelijk; de vrijheid maakt ons bewustzijn mogelijk; ons bewustzijn maakt onze participatie aan het zijn mogelijk), is bestaan: handelen overeenkomstig de Wet, of: de Wet uitvoeren.

Het bestaan in ongehoorzaamheid mist een doel, is op zichzelf gericht, en versmacht zichzelf in de leugen: het parasiteert op de Wet, net zoals de leugen parasiteert op de taal die steunt op het gebod tot het spreken van de waarheid. Zoals de taal bestaat dankzij de gevolgzaamheid aan het gebod "Gij zult geen valse getuigenis afleggen", net zo wordt elke andere werkelijkheid gedragen door de goddelijke Wet.

Omdat de erkenning alle werkelijkheid draagt, ligt ons heil in de handen van de ander. Zo is er geen liefde zonder het vertrouwen en is alle heil afhankelijk van de genade. Gods liefde toont zich aan ons, als een vertrouwen, in het feit dat God z'n hele schepping binnen het bewustzijn van de mens heeft gelegd. De ganse werkelijkheid is een geschenk van God aan de mens.

Omdat de werkelijkheid tot ons komt via twee wegen - enerzijds van binnenuit, anderzijds van buitenuit - verklaren we onze stelling vanuit een tweevoudige analyse: vooreerst vanuit een analyse van de introspectieve ervaring van het lijden, vervolgens vanuit een analyse van de zintuiglijke waarneming - welke een afgeleide is van het leed. Tenslotte beschrijven we het wezen van het denken en het wezen van de taal in deze context.

In een eerste benadering analyseren we de introspectieve ervaring van het lijden. Een analyse van de introspectieve ervaring van het lijden leert ons dat niemand de feitelijkheid van het lijden kan ontkennen: dat we lijden, kunnen we weliswaar niet bewijzen, maar we kunnen het evenmin loochenen omdat we samenvallen met onze pijn. We ervaren pijn doordat we met de werkelijkheid interageren, en we kunnen die pijn pas minimaliseren door ons aan te passen aan de werkelijkheid zoals die dat blijkbaar van ons eist: we zeggen dan vaak dat we de werkelijkheid naar onze hand zetten, maar zodoende worden we als het ware zelf door de werkelijkheid gevormd.

Lichamelijke pijn stuurt onze kennis omtrent de werkelijkheid bij, en vormt ons verstand. Maar er is ook geestelijke pijn. Evenmin als de lichamelijke, is de geestelijke pijn bewijsbaar. Maar ze kan evenmin ontkend worden. Zoals de lichamelijke pijn onze kennis bijstuurt, zo ook stuurt de geestelijke pijn ons geweten bij.

Het goede, dat het geluk bewerkstelligt, ligt in het handelen overeenkomstig de externe orde, en daarom ook is het goede gelijk aan het ware, en aan het zijn. Het kwaad, dat ongelukkig maakt, ligt in de miskenning van de externe orde, en is daarom ‘ter dood veroordeeld’. In tegenstelling tot het goede, bestaat het kwade, net zoals deze wereld, niet definitief. Met deze wereld verdwijnt ook het kwade, en wordt het uiteindelijk zelfs ten goede aangewend. Met het rijk Gods vestigt zich het goede, dat uiteindelijk de grond van alle werkelijkheid is.

De opvatting dat het hogere voortkomt uit het lagere, in plaats van andersom, steunt op een denkfout, die zich ook weerspiegelt in het oorzakelijkheidsdenken. Het oorzakelijkheidsdenken volgt met name uit het projecteren van onze handelings- of veroorzakingsmogelijkheid naar de natuur als zodanig, net zoals we ons de natuur voorstellen als een constructie in gevolge de projectie van onze construeringsmogelijkheid in de wereld, naar de natuur. Zoals de natuur uit liefde geschapen is, en niet gemaakt, zo ook is het natuurlijke gebeuren geen louter gevolg van oorzaken, doch een zich naar het uiteindelijke doel - het goede - ontwikkelend proces, of een manifestatie van hetzelfde, liefdevolle verlangen. Daarom moet het oorzakelijkheidsdenken plaats ruimen voor een complexer denken, met name het teleologisch denken. Het is trouwens aantoonbaar dat de moraliteit het primaat heeft op de causaliteit.

Essentieel in het teleologisch denken, is het streven, dat aantoonbaar het wezen van het leven uitmaakt. En zoals de dingen hun bestaan danken aan het leven, en uiteindelijk aan de goddelijke liefde, zo ook dankt het leven zijn bestaan aan het ethische leven: het hogere fundeert het lagere.

Het kwaad, dat in wezen het wantrouwen is, tracht nu het goede te dwarsbomen: Lucifer eist van God een bewijs voor Job’s niet-geconditioneerde liefde, door hem te laten straffen voor het goede. Daarom kan zich de liefde in de wereld pas verwerkelijken via de weg van het lijden en de dood. Dit is ons inziens dan ook de kern van de christelijke heilsleer.

Wij geloven niettemin dat God deze tussenkomst van de duivel in ons leven toestaat met een welbepaalde zin. Want aldus hoeven wij niet eigenhandig het leed te veroorzaken dat noodzakelijk is voor de manifestatie van de ongeconditioneerde liefde welke het herstel na de zondeval moet mogelijk maken. Het kwaad waarmee de duivel de mens deed vallen is hetzelfde kwaad waarmee de mens in de gelegenheid komt om zich te bekeren. Zo blijkt de uiteindelijke machteloosheid van het kwaad, zijn niet-zijn, en zelfs de aanwending ervan in functie van een nog groter goed.

Onze eerste benadering van de werkelijkheid had haar uitgangspunt in de introspectieve ervaring van het lijden, om zo de mogelijkheid van onze wil en van objectieve oordelen te kunnen aantonen; vervolgens bespraken we de relatie tussen het leed en de ziel, om zo het objectief goede te kunnen zien. Onze tweede benadering van de werkelijkheid heeft haar uitgangspunt in de zintuiglijke waarneming, die ons werkelijkheidsbeeld grondt, teneinde dit beeld te kunnen confronteren met de ultieme werkelijkheid.

Het criterium voor de relevantie van waarnemingen wordt gekleurd door hun - interindividueel verschillende - functionaliteit met betrekking tot de intenties en de behoeften van de waarnemer - welke interindividueel verschillende wereldbeelden oplevert. Maar de meest fundamentele constituante voor onze waarneming is onze zondigheid: die belet ons het zien, want zien is zich confronteren met schuld. Wij zijn verantwoordelijk voor wat wij (niet) zien en voor onze beleving van de werkelijkheid, want het zijn is een zaak van recht.

Onze onderlinge verdeeldheid ingevolge onze zondigheid kan echter overstegen worden door onze handelingen - bij uitstek in de liefde, die een overgave vooronderstelt - omdat de ultieme werkelijkheid die van het goede is: "ens et bonum convertuntur".

Sinds de zondeval en sinds Plato, beleven wij zodoende in ons streven een existentiële discrepantie tussen de feitelijkheid en het goede, vooral dan in onze confrontatie met de waarheid, die ons uitnodigt en uitdaagt.

Hierna beschrijven we het wezen van het denken en het wezen van de taal.

Afbeeldingen van de werkelijkheid verleiden de waarnemer tot het identificeren van deze afbeeldingen met de werkelijkheid zelf: hij kijkt met de ogen van de afbeelder, die aldus macht (- het monopolie van het zien) over hem verwerft. Tussen de waarnemer (/de denker) en de werkelijkheid vestigen zich aldus clusters van macht; de waarnemer (/de denker) is van de werkelijkheid vervreemd: niet langer zijn eigen waarneming en denken leidt hem. Hij heeft de werkelijkheid geruild voor een droom, en via zijn droomarbeid wordt hij uitgebuit. Zo is het bedrog onmogelijk zonder de misdaad tegen de waarheid - het eerste slachtoffer. Het gaat dus steeds om een misdaad tegen God. God buitensluiten gebeurt door Hem af te beelden. Afbeelding is ont-ordening of miskenning van de geest die de werkelijkheid van het afgebeelde fundeert. Dit is de miskenning van de tweede persoon als diegene die men aanspreekt: hij wordt herleid tot een derde persoon waarover men spreekt zoals over een object. Onze houding tegenover de werkelijkheid is niet langer een aanspreking maar een afbeelding; de ware werkelijkheid ontsnapt ons. Wij verarmen zodoende onze werkelijkheid en onszelf.

Alleen door er te zijn, niet door iets te doen, looft de schepping haar Schepper. Sprekend en denkend maken wij voortdurend afbeeldingen, die echter Gods afbeelding zelf overschaduwen en er de toegang toe verhinderen. Alleen Gods woord - zijn naamgeving - is schepping: Hij beveelt de dingen te bestaan.

De list van de duivel bestond erin de mens te laten geloven dat ook hij zich de goddelijke bevelen kon bemachtigen. Maar de mens kan enkele de namen van de bevelen uitspreken: hij heeft de macht noch het recht om ze als bevelen uit te spreken. Zo kan de boom van de kennis de mens niet baten, want hij behoort hem niet toe. Die vermeende kennis heeft de mens uit het paradijs gestoten. Zijn lot is zoals dat van de waarnemer die voortaan met de lens van de afbeelder kijkt. Zoals de afbeelder aan de toeschouwer de afbeelding verkoopt voor de prijs van de werkelijkheid, zo ook verkoopt de duivel aan de eerste mens de wereld voor de prijs van het paradijs, waarvoor hij voortaan blind is omdat hij kijkt met de ogen van de duivel.

De verslaafdheid aan de wereld is een verslaafdheid aan een droom. De droom verslaaft omdat hij lust geeft, en daarom zal de bevrijding leed meebrengen. Bevrijding vergt daarom inzicht en toewijding: de mens moet ophouden met objectiveren; hij moet afstand doen van zijn vermeende macht en tot de erkenning van de ander komen. Niet het denken zelf is verwerpelijk, maar wel het instrumentaliserend denken tegenover de medemens, tegenover God, en tegenover de schepping als zodanig: respect sluit objectivering uit.

Alle zijn is de vrucht van erkenning of liefde. Het einddoel van waarachtige kennis is niet bezit maar wel verwondering of aanbidding: wie aanbidt, objectiveert niet langer: hij staat tegenover een ‘Gij’ - een persoon. De zin van het denken is de verwondering, die een aanbidding is. In de aanbidding vindt de mens zijn bestemming. Zonder de verwondering, de aanbidding, of de intersubjectieve dimensie, is het denken volkomen inhoudsloos.

In de mystieke geest wordt niet afgebeeld maar wel uitgenodigd - tot gemeenschap. Het betreft niet louter een gemeenschap van gedachten of een consensus, maar wel een één-zijn met het wezen zelf van wat niet langer afbeeldbaar is: het heilige.

Taal verenigt haar gebruikers. Elk ding is zijn zin, tastbaar geworden in een patroon, en alle patronen zitten in hogere patronen ingebed. Bewegingen maken steeds deel uit van omvattender bewegingen. Tot op zekere hoogte is dat ook het geval met de taal, die dan louter interactie is. Interacties vertonen geen breekpunten: ze zijn continu, ze bepalen elkaar of worden door elkaar bepaald. Alleen hun ultieme oorsprong en hun ultiem doel ontsnappen daaraan. Taal als louter interactie spiegelt ons het beeld voor van een structuralistische wereld.

Maar de taal vindt haar hoogste zin en dus haar eigenlijke wezen in communicatie: communicatie is een vorm van interactie, maar interactie is niet noodzakelijk communicatie. Interactie bevindt zich op het niveau van de natuurwetten; communicatie verbreekt deze wetten. Afspraken onder personen, en dus ook afspraken met zichzelf, leiden tot activiteiten die ontsnappen aan de traagheidswet. In wezen zijn zij naamgevingen, identificaties van dingen met namen, die deze dingen verheffen naar een hoger betekenisniveau. Ze zijn mogelijk dank zij de trouw. De trouw fundeert de mogelijkheid tot het maken van afspraken, welke de communicatie funderen. Interacties zijn continu, maar afspraken verbreken deze continuïteit en vergen specifieke inspanningen van de betrokkenen die aldus ingrijpen in het louter interactieve. Het is het vermogen tot trouw, dat aan de oorsprong ligt van elk nieuw betekenispatroon.

Zo ligt aan de oorsprong van de alles omvattende werkelijkheid, de trouw van God jegens zijn schepselen, en niet bepaalde fundamentele natuurwetten, zoals het materialisme gelooft. Communicatie is geen voortgezette interactie, maar is een totaal nieuwe en andere activiteit dan het interageren. Elk universum ontspringt aan een gegeven woord, en alle dingen zijn door het Woord geworden. Taal is in wezen trouw, of: gegeven woord. Trouw is wezenlijk discontinu, want hij overwint de natuurwetten. Intersubjectieve afspraken constitueren universa voor de betrokken subjecten, en zo ook werd het universum bij uitstek geconstitueerd. De menselijke taal is als een schaduw van Gods Woord, die het goddelijke in de wereld naar binnen brengt, en hem daardoor verlicht.

Cruciaal in de communicatie of de dialoog is de aanspreking, waarvan de naamgeving het fundament is: ze betekent een erkenning of een ont-objectivering, een verheffing van het object tot subject. In de erkenning, in de naamgeving, wordt de persoon geschapen - in God’s erkenning en in onze erkenning van de medemens. Zoals het woord, verwijst ook de naam naar iets afwezigs, en hij is daarom een belofte. Iemand erkennen betekent: iemands bestaan-voor-ons beloven, en daarom is de naamgeving wezenlijk een persoonlijk engagement. In de naamgeving nodigt men de ander uit om zijn aanspreekbaarheid te aanvaarden, en om zich zodoende te positioneren in de geestelijke werkelijkheid, met het oog op eenwording. Men aanvaardt dan tevens de onvoltooidheid van de gegeven werkelijkheid én de plicht tot participatie aan de voltooiing. Aanspreken is gebieden tot trouw aan het te voltooien project van de liefde.

Uit de oorspronkelijke aanspreking vloeien de tien geboden voort. In de struktuur van de taal vindt men de struktuur van de werkelijkheid zelf terug. De struktuur van de taal weerspiegelt haar betekenis: de tekens worden door betekenissen bepaald, en niet andersom. In het geestelijke gaat het doel vooraf aan de middelen en lijkt de tijd omgekeerd te zijn. Maar omdat het hogere het lagere fundeert, is het de tastbare wereld zelf die wij ‘omgekeerd’ waarnemen. De orde van de taal keert de orde van een vervallende wereld om. Diep in de strukturen van de taal zelf, ligt het geheim van het leven. Maar tot de boom des levens mag de mens geen toegang hebben.

De werkelijkheid is overvol van taal. Omdat wij pas kunnen zien wat wij kennen, weerspiegelt de werkelijkheid onze eigen ziel. Tegelijk is de werkelijkheid een uitnodiging: elke eerlijke vorser verwondert zich; hij staat voor een mysterie dat hem aanspreekt; hij ontmoet Iemand. Het object van onze waarneming is betekenis of symbool. Betekenissen zitten verweven in steeds weer hogere en dwingendere betekenispatronen, waaraan wij al dan niet participeren. Zo zal hetzelfde object voor de goede een totaal andere betekenis hebben dan voor de boze, en het zal dus ook een totaal ander ding zijn: de dingen zijn ‘slechts’ datgene waarvoor ze bestemd worden.

We geven een eigen kijk op het dogma van de transsubstantiatie, en we besluiten dat onze participatie aan de liefde de werkelijkheid kan verenigen in zijn voltooiing.

In het derde deel wagen we de stap van onze 'natuurlijke theologie' naar het christendom zelf: we maken een brug tussen, enerzijds, het filosoferen, dat in de indicatieve wijs plaatsheeft, en dat op het vocatieve (- de aanspreking) berust en, anderzijds, het exclusief imperatieve goddelijke spreken, de goddelijke wet. Het indicatieve ontleent zijn zin aan de aanspreking, en deze laatste berust op de goddelijke aanspreking, waardoor God zich zowel in de natuur als in de openbaring als in onze ziel, aan ons te kennen of te ontmoeten geeft en ons tot een antwoord uitnodigt. In de natuur vinden wij de trouw van de Schepper terug in de schoonheid en in de wetmatigheid van alle dingen. God openbaart zich tevens in Zijn Zoon, Jezus Christus, die de naam is van God, net zoals Bach's Mattheuspassie de naam is van een engel, zoals alle lichamen de namen zijn van hun zielen, en zoals een stoel de naam is van zijn betekenis - allen in functie van de verwezenlijking van het rijk Gods in deze wereld. God openbaart zich in elke persoonlijke ziel, en in de eerste plaats spreekt Hij tot ons in ons geweten. Maar, omdat de mens geheel "naar Gods beeld en gelijkenis" geschapen is, openbaart God zich in onze ziel ook als Zijn uitnodiging ter beantwoording van Zijn liefde door ons hart en door ons verstand. Omdat de engelen de goddelijke boodschappers zijn, worden de goede werken van ons hart en van ons verstand ons krachtens de goddelijke genade door hen ingegeven.

Het indicatieve tracht het ware, het schone, het goede en het heilige aan te wijzen, en in het vocatieve - de aanspreking - voltrekken zij zich. De menselijke aanspreking berust echter op de goddelijke aanspreking en ze participeert eraan in de mate dat ze goed, waar, schoon en heilig is. Die goddelijke aanspreking is daarvan zodanig vervuld, dat ze onmiddellijk en onomstrijdbaar overtuigt. De onmiddellijkheid van de goddelijke aanspreking - vooral via Gods engelen - is wat wij inspiratie noemen. De geïnspireerde ziet daarom wat waar, schoon, goed en voltooid is, en hij moet het geziene, dat zich in 'de andere wereld' situeert, in zijn arbeid naar deze wereld toe te vertalen, teneinde ook hier het wezenlijke van de dingen, dat berust in het rijk Gods, te kunnen ont-dekken. Schoonheid heeft geen argumenten nodig; goedheid en onschuld tonen zichzelf; onweerlegbare waarheid verlangt naar openbaarheid zoals licht; het sublieme is onmiskenbaar, en elk tekort is een eerbetoon aan de zekerheid van het voltooide.

(Einde van het eerste deel van de uiteenzetting)




Foto

Archief per week
  • 05/06-11/06 2006
  • 29/05-04/06 2006
  • 22/05-28/05 2006
  • 15/05-21/05 2006

    Foto

    Inhoud blog
  • LINKS
  • MUZIEK
  • Trans-atheïsme (21)
  • Trans-atheïsme (20): I.4. De onmogelijkheid van een neutrale metafysica
  • TRANSATHEISME (19)
  • TRANSATHEISME (18)
  • TRANSATHEISME (17): Vrijheid
  • TRANSATHEISME (16): Rationaliteit
  • TRANSATHEISME (15): VERMEERSCH' THEORIE (G)
  • TRANSATHEISME (14): VERMEERSCH' THEORIE (F)
  • TRANSATHEISME (13): VERMEERSCH' THEORIE (E)
  • TRANSATHEISME (12): VERMEERSCH' THEORIE (D)
  • TRANSATHEISME (11): VERMEERSCH' THEORIE (C)
  • TRANSATHEISME (10): VERMEERSCH' THEORIE (B)
  • TRANSATHEISME (9) VERMEERSCH' THEORIE (A)
  • TRANSATHEISME (8)
  • TRANSATHEISME (7)
  • TRANSATHEISME (6)
  • TRANSATHEISME (5) MATERIALISME
  • TRANSATHEISME --- (4)
  • TRANSATHEISME (3) : ALGEMENE INLEIDING
  • TRANSATHEISME --- INHOUDSTAFEL
  • TRANS-ATHEISME (1)



    Hoofdpunten blog BETHINA2
  • TERUG NAAR DEEL 1
  • Trans-atheïsme (50)
  • Trans-atheïsme (49)
  • Trans-atheïsme (48)
  • Trans-atheïsme (47)
  • Trans-atheïsme (46)
  • Trans-atheïsme (45)
  • Trans-atheïsme (44)
  • Trans-atheïsme (43)
  • Trans-atheïsme (42)
  • Trans-atheïsme (41)
  • Trans-atheïsme (40)
  • Trans-atheïsme (39)
  • Trans-atheïsme (38)
  • Trans-atheïsme (37)
  • Trans-atheïsme (36)
  • Trans-atheïsme (35)
  • Trans-atheïsme (34)
  • Trans-atheïsme (33)
  • Trans-atheïsme (32): E. Causaliteit
  • Trans-atheïsme (31): D. Het Licht van de Externe Orde
  • Trans-atheïsme (30): C. De facticiteit van geluk en ongeluk
  • Trans-atheïsme (29): B. Het transcendent transformatieproces
  • Trans-atheïsme (28): II.I.A. De Externe Orde
  • Trans-atheïsme (27)
  • Trans-atheïsma (26)
  • Trans-atheïsme (25)
  • Trans-atheïsme (24)
  • Trans-atheïsme (23)
  • Trans-atheïsme (22)
  • terug naar deel 1

    VAN DEZELFDE AUTEUR:
  • omskvtdw


  • Foto

    Boeken van dezelfde auteur.
    Om een boek te lezen, klik op de prent van de flap.

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Beluister hedendaagse klassieke muziek van dezelfde auteur: klik op de prent van de weblog hieronder.


    Foto



    Blog tegen de wet? Klik hier.
    Gratis blog op https://www.bloggen.be - Bloggen.be, eenvoudig, gratis en snel jouw eigen blog!