Trans-atheïsme (1)
OVER TRANS-ATHEISME, TEGEN ENKELE OPVATTINGEN VAN ETIENNE VERMEERSCH, MET EEN GENUANCEERD THEISTISCH PERSPECTIEF
Jan Bauwens, TRANS-ATHEISME. De metafysica van het Lam. een christelijk geïnspireerde verrijzenis uit het hedendaagse materialisme.
20-05-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (8)

B. Bespreking

Een opmerking vooraf: deze paragraaf behandelt het thema ‘Materialisme en wetenschap’ niet exhaustief: enkele ons inziens belangrijke bedenkingen komen pas aan bod in het qua thematiek gedeeltelijk overlappende volgende hoofdstuk: ‘Materialisme en mensbeeld’.

1. Van ‘zekerheid’ naar fanatisme

De positivist aanvaardt enkel wat (principieel) bewezen kan worden. Hoger hebben we er reeds op gewezen dat het criterium van de experimentele bewijsbaarheid vooringenomen is met de stelling dat de werkelijkheid een constructie zou zijn (- zie I.1.C.3).

(# In zijn onderzoek naar de intersubjectiviteit (- het vraag- en antwoord-karakter) van het kennen, verwoordt Theo van Velthoven zijn kritiek als volgt: "De natuurwetenschap ondervraagt de natuur vanuit een zeer bepaald, door haar zelf ontworpen kader. (...) [Dit] brengt noodzakelijkerwijze een beperking en insnoering van de antwoorden met zich mee. Uit deze vraagmethode blijkt, dat hoezeer ook de kennis (en de beheersing) van de natuur in omvang toeneemt, het andere niet als ander ontmoet wordt. (...) Daarom kan [de natuurwetenschap] nooit integrale en adequate kennis zijn (...)" (- van Velthoven 1988: 113).)

 

Eigenlijk volstaat deze tegenwerping ter ontkrachting van het positivisme. Maar we laten hier nog enkele andere problemen aan bod komen.

Keren we nog eens terug naar onze positivist. Om te beginnen rijst de vraag wat er nu eerst is: een uitspraak of een bewijs? Met andere woorden: moet de vorser alle bestaande uitspraken middels bewijspogingen controleren op hun waarheidswaarde, of moet hij, daarentegen, een oneindig aantal experimenten opzetten om daaruit dan evenveel ‘wetenschappelijk ware’ uitspraken af te leiden waarvan het conglomeraat de ‘wetenschappelijke waarheid’ zal zijn?

Volgt men de eerste methode, waarbij men alle uitspraken aan een experimentele controle tracht te onderwerpen, dan wordt men geconfronteerd met uitspraken waarvan men noch kan bewijzen dat ze waar zijn, noch dat ze onwaar zijn. En onze vorser noemt deze uitspraken ‘onwetenschappelijk’, of ‘wetenschappelijk zinledig’. Zomaar ‘zinledig’ zijn ze echter niet, want indien men zulks zou aannemen, dan zouden de ‘wetenschappelijke waarheid’ (die een kennis is) en de ‘waarheid’ zonder meer (die de werkelijkheid is), precies hetzelfde uitdrukken. In die optiek zou de werkelijkheid dan beschouwd worden als zijnde volkomen geobjectiveerd, wat aanleiding geeft tot de bekende zelfreferentieproblematiek: elke kenact deelt de werkelijkheid op in een subject en een object, en wil men het subject tot object van de kennis maken, dan blijft steeds een 'rest' - met name: het eigenlijke subject als zodanig - aan die objectivering ontsnappen (- zie ook I.3.B.1 en I.3.B.4).

Volgt men echter de tweede methode, waarbij men een oneindig aantal experimenten opzet waaruit men dan ‘wetenschappelijk ware’ besluiten trekt, dan moet men zich de vraag stellen hoe men de overgang van ‘zintuiglijke ervaringen’ naar ‘uitspraken’ kan rechtvaardigen. Met andere woorden: tussen de zintuiglijke ervaring en het oordeel situeert zich nog een andere schakel, namelijk die van de naamgeving, en dat is geen passieve vaststelling maar een daad, waarbij men een ding of een gebeuren identificeert met een naam. En deze identificatie houdt reeds in dat men het ding of het gebeuren in kwestie als zodanig afzondert of onderscheidt van de rest, zoals de ‘Gestalt’-psychologie leert. Het is trouwens ook aantoonbaar dat het begrip van de waarneming voorafgaat aan de zogenaamd ‘zuiver zintuiglijke waarneming’, die in feite een onding is: de waarneming is noodzakelijk 'gekleurd'. Wat ons hier aanbelangt, is het feit dat een ‘zintuiglijke ervaring’, en de ‘bevestiging’ daarvan in een oordeel, niet zomaar aparte en elkaar opvolgende gebeurtenissen zijn (- zie de bespreking van Whitehead in I.4).

De kat komt pas goed op het koord, wanneer plotseling onderzoekers opduiken die nog kritischer blijken dan de positivist: ze verwerpen de methode van de veralgemening, waarvan ze terecht opmerken dat zij geen absolute zekerheid verschaft. En de positivist moet inbinden en antwoordt: alle oordelen die principieel experimenteel kunnen onderzocht worden, moeten als (wetenschappelijk) waar worden beschouwd zolang zij niet experimenteel kunnen ontkracht worden (EWM: 180). Dat een bepaald ding niet naar beneden valt, is principieel experimenteel aantoonbaar, en zolang dat niet uit een experiment gebleken is, blijft de uitspraak, dat alle dingen wél naar beneden vallen, als een (wetenschappelijk) ware uitspraak gelden.

Het is duidelijk dat de positivist voortaan geen aanspraak meer maakt op de absolute kennis die hij aanvankelijk nastreefde: hij moet zich tevreden stellen met eigen fanatieke waarheden, die echter zeer precair zijn, aangezien hun waarde staat of valt met een vooralsnog mogelijk tegenbewijs. Hij moet inzien dat hij pas absolute kennis heeft over het particuliere geval dat hij effectief aan een experiment onderwerpt, zelfs zonder daarbij enige zekerheid te hebben of een tweede experiment, uitgevoerd op datzelfde geval, ook nog eenzelfde resultaat zal opleveren. Maar is dat nog kennis?

Als kennis het vermogen is tot anticiperen, terwijl anticipatie berust op veralgemening, dan is het duidelijk dat alle kennis relatief is: het is een zaak van waarschijnlijkheid geworden. In feite zweert onze positivist bij het volgende devies: "Wij doen iets zus en zo, omdat zelden of nooit gebleken is dat wij er op die manier bekaaid van af komen". En het is duidelijk dat hij hierin in niets meer verschilt van de traditionalist.

Maar er resten nog meer problemen. Herinneren wij ons dat het de aanvankelijke bedoeling van de vorser was om een waarachtig wereldbeeld op te bouwen. Herinneren we ons ook dat hij gezworen heeft bij de waarheid van het bewezene, dat hij moest afzwakken tot het uitdagen van zijn tegensprekers tot het leveren van het bewijs van het tegendeel van wat hij (op grond van veralgemening) als het bewezen geachte poneerde. Hierdoor heeft de positivist zich heel sluw uit zijn benarde positie weten te wurmen, want hij eigent zich nu het recht toe om waarheden te verkondigen waarvan hij de bewijslast in het kamp van zijn tegenstrevers werpt door hen uit te dagen tot het leveren van het bewijs van het tegendeel. Dat de positivist ook zélf tot het kamp van zijn tegenstrevers behoort, doet niets af van de kern van de zaak, namelijk: dat zijn waarheden ‘positief wetenschappelijke waarheden’ zijn en blijven, en dat zijn wereldbeeld een ‘positief wetenschappelijk wereldbeeld’ zal zijn. Met andere woorden: de waarheden van de logisch positivist zijn logisch positieve waarheden en geen waarheden zonder meer. Het is nu de vraag of de positieve wetenschappen een antwoord kunnen geven op onze ultieme vragen. Met andere woorden: is het intellectueel eerlijk om er van uit te gaan dat alle waarheden principieel bewijsbare waarheden zijn? Merk op dat een dergelijk uitgangspunt vooronderstelt dat het zijn volkomen te bevatten is binnen de kennis, dit betekent: dat het zijn volkomen geobjectiveerd kan worden. En dat is het objectivisme waarop diegenen aanspraak maken die alleen de positieve wetenschap als bron van waarheid en waarde erkennen.

Onze onderzoeker zal wellicht antwoorden dat kennis niet anders dan objectivistisch kan zijn, en dat wij ons daarbij maar moeten kunnen neerleggen als wij tenminste willen kennen. Maar het probleem is nu, dat het gekende en het ware zeer onderscheiden dingen zijn, want de mens is niet alwetend.

Wij geloven dat precies het objectivistisch karakter van de kennis deze kennis ontwricht en onbruikbaar maakt, in de eerste plaats inzake onze zoektocht naar een waarachtig wereldbeeld, omdat onze wereld eigenlijk nooit een beeld of een afbeelding kan zijn, maar wel een proces waarvan wij persoonlijk deel uitmaken en waarin wij zelf geëngageerd zijn (- zie onze (grond)stellingen in deel II). Het beeld staat niet los van de beeldhouwer: de twee vormen één geheel. Het beeld zegt meer over de beeldhouwer dan over zichzelf of over datgene wat het eventueel afbeeldt. Het beeld is niet een ‘objectieve’ schaduw van een hogere realiteit, maar een ‘afbeelding-door-de-afbeelder’. Het afgebeelde, het beeld en de afbeelder vormen een ondeelbare drieëenheid die niet meer geobjectiveerd of geproblematiseerd kan worden, maar die mysterie blijft: "Chaque peintre fait son propre portrait", zoals uitnemend geïllustreerd in de bevreemdende ongelijkenis tussen twee befaamde portretten van Ds. Swalmius, respectievelijk van de hand van Frans Hals en Rembrandt. (# Met dank aan H.C.M. de Swart.)

Intussen is het echter zo, dat onder de met elkaar wedijverende wereldbeelden dat van de positivist vandaag het meeste succes oogst. Hij wendt nu het micro-reductionisme aan, dat alle dingen beschouwt als opgebouwd uit eenvoudigere dingen. De zogenaamd objectivistische visie van de zogenaamde positieve wetenschap wordt verkeerdelijk in de metafysica binnengebracht, waar het fysicalisme of het microreductionisme het monopolie over de kennis opeist. Deze visie beroept zich op het hoger uitgelegde logisch-positivistisch beginsel van Rudolf Carnap, dat de wetenschappelijkheid van uitspraken afhankelijk maakt van het criterium van de experimentele verifieerbaarheid of falsificeerbaarheid van hun respectievelijke inhouden, op grond waarvan sommigen dan alle metafysische uitspraken niet alleen als a priori onwetenschappelijk, maar tevens als a priori zinleeg van de hand wijzen.

Wij betogen dat zo’n wereldbeeld een flagrante vergissing is. Om te beginnen is het aantoonbaar dat de toepasbaarheid van Carnap’s criterium zich beperkt tot de positieve wetenschappen (- zie I.1.C.3 en: Bauwens, 1998). Maar tevens is het aantoonbaar dat ook de positieve wetenschappen, doordat ze precies datgene missen wat zij, bij monde van sommige neo-positivisten, aan de metafysica verwijten, zichzelf de das omdoen: metafysische uitspraken missen een experimentele basis - aldus een positivistische kritiek - maar de keuze voor de experimentele verificatie als ultiem waarheidscriterium is zelf uiteindelijk een geloofsact, namelijk een geloof in dit specifieke criterium.

(# Ziehier hoe de in het empirisme nagestreefde 'absolute zekerheid' (- propositionele 'positiviteit') onvermijdelijk betaald wordt met 'absolute waardeloosheid' (- inhoudelijke 'negativiteit'): Thomas van Aquino (1947: I, Q1, A2) onderscheidt, (1°), wetenschappen die steunen op beginselen die gekend worden door het menselijk verstand en, (2°), wetenschappen die steunen op beginselen uit hogere wetenschappen, waarbij, in de visie van Thomas, de theologie geldt als de hoogste wetenschap. In dit perspectief erkent het logisch empirisme geen hogere wetenschap dan de empirische en logisch-deductieve (- met andere woorden: die van het verstand); zij miskent het wetenschappelijk karakter van elke wetenschap van de tweede soort (- met andere woorden: elke discipline die aansluiting zoekt bij een hogere wetenschap). In het project van de 'eenheidswetenschap' worden alle disciplines nochtans onderling verbonden, waarbij echter het principe van de empirie (- en noodzakelijkerwijze ook dat van de logische deductie) als het hoogste wordt beschouwd, zodat hier alle wetenschappen tot de empirische worden gereduceerd. Het logisch empirisme keert aldus de hiërarchie van de wetenschappen gewoon om, en zij doet dit in functie van het verkrijgen van absolute zekerheid. Merk nu op dat het geheel van 'zekere proposities' welke zij aldus bekomt, op generlei wijze de initiële, fundamentele levensvragen beantwoordt, omdat het logisch empirisme deze vragen zelf als zijnde zinlege proposities moet afwijzen. Zo zijn haar (vermeende) 'zekerheden', banale zekerheden en dus uiteindelijk waardeloze proposities (- zie ook: Inleiding tot het eerste deel).)

In het bijzonder het geloof moet onttrokken worden aan het dwangmatige denkkader van het positivisme, het fysicalisme en het objectivisme die vandaag niet alleen de wetenschappelijke kennis maar ook het metafysisch denken pogen te monopoliseren.

Ook de opvatting dat de begrippen hun betekenis enkel ontlenen aan hun empirische draagkracht - een opvatting die leidt tot het zoeken naar een betekeniscriterium, maar die er ook uit volgt - is een afgeleide van deze monopolisering.

(# Deze opvatting houdt het volgende in: om betekenisvol te kunnen zijn, moeten begrippen zintuiglijk ervaarbare inhouden hebben (ze moeten daarmee corresponderen). Maar met deze opvatting zelf correspondeert geen zintuiglijk ervaarbare inhoud, doch enkel een act, namelijk de specifieke conventie zelf welke betekenisvolheid aan zintuiglijke ervaarbaarheid koppelt. Ook Ayer (1978: 15) wijst op dit probleem: "An obvious objection to the verification principle, (…), is that it is not itself verifiable. (…) Surprisingly, Wittgenstein acceded to this charge. 'My propositions,' he said at the end of the Tractatus, 'are elucidatory in this way: he who understands me finally recognizes them as senseless, when he has climbed out through them, on them, over them. (He must so to speak throw away the ladder, after he has climbed up on it.)'". Maar blijkbaar verwerpt Ayer Wittgenstein's inzichten.)

 

2. Intransitiviteit, circulariteit en contradictie in micro-reductie en consiliëntie

(# Voor onze argumentatie betreffende de circulariteit van het microreductionisme en tegen de stelling van de menselijke contingentie, zie ook: S (1994): hoofdstuk 1.4.1.: 12-13 en hoofdstuk 1.4.4.: 17-18. Deze twee argumenten vinden we in een enigszins andere vorm terug in: W. Coolsaet 1998: 78-80. )

(a) Beschouwen we het argument dat de fysicalist hanteert om de fysica te verkiezen als basismethode voor het ontwerp van een werkelijkheidsbeeld. Hij argumenteert namelijk dat het een voor de hand liggende vaststelling is dat bijvoorbeeld theologieën elkaar tegenspreken, terwijl er in de fysica een consensus bestaat met betrekking tot wat al dan niet waarheidswaarde heeft.

(# Dit argument is afkomstig van E. Vermeersch, colleges hedendaagse wijsbegeerte, Universiteit Gent, Gent 1994.)

Maken we een veronderstelling ter verduidelijking van het tekort in dit argument. Stel dat er twee theologieën bestaan, genaamd A en B. C is een fysica. Zet nu A, B en C als verklaringssystemen op een rij, zonder dat je ze onderling groepeert, dit wil zeggen: zonder dat je A en B theologieën, en C een fysica noemt. Als je nu kiest voor een van de drie, ongeacht welke, dan is het evident dat je die keuze niet kan rechtvaardigen door te argumenteren dat er tussen de overige twee geen consensus bestaat. Verder is het verwerpen van elke andere visie een logische noodzaak voor wie een bepaalde visie aanhangt.

Vanzelfsprekend kan men zich ter verdediging van een bepaald standpunt evenmin beroepen op ‘resultaten’, omdat het verificatiecriterium afhankelijk zal zijn van het waarheidscriterium, dat op zijn beurt afhangt van de aangenomen visie in kwestie.

Vandaar kan de verantwoordbaarheid van ongeacht welke keuze met betrekking tot een specifieke visie ter verklaring van de werkelijkheid in vraag gesteld worden, evenwel zonder dit terrein van werkelijkheidsverklaringen te verwarren met het terrein van de techniek, dat zijn verantwoording vindt in de praxis.

Waaruit tenslotte volgt dat modellen met een louter ‘verklarende’ functie zinloos zijn en dat dus louter ‘verklaringen’ irrelevant zijn. Men kan bijvoorbeeld atheïstische verklaringen genereren voor het bestaan van religie (- zie onder meer: Ludwig Feuerbach en Sigmund Freud), maar het is duidelijk dat zij met betrekking tot de religie als dusdanig totaal irrelevant zijn. Wil het zinvol zijn, dan moet het epistemische immers gedragen worden door het ontische of het existentiële.

(b) Herhalen we, dat de reductie van verschillende wetenschappen tot één enkele, via de micro-reductie, als volgt bepaald wordt. "Eerst wordt het algemeen begrip reductie gedefinieerd. De uitdrukking "theorie T2 wordt gereduceerd tot theorie T1" wordt als volgt bepaald: (a) T2 bevat termen die niet in T1 voorkomen; (b) de observatiegegevens die door T2 kunnen verklaard worden, kunnen dit eveneens door T1; (c) T1 is tenminste zo goed gesystematiseerd als T2. Een wetenschap B2 wordt gereduceerd tot een andere wetenschap B1 (op een moment t), dan en alleen dan als de theorieën van B2 (T2), gereduceerd worden tot een theorie T1 in B1. De scheikunde zou dus tot de fysica gereduceerd worden, als er een theorie in de fysica is die alle feiten van de scheikunde evengoed kan verklaren als de chemische theorieën" (EWM: 72-73). (Ook een "partiële reductie" behoort tot de mogelijkheden). De micro-reductie veronderstelt nu "dat elke wetenschap over een bepaald universum van objecten spreekt, en dat men beschikt over een relatie 'deel-geheel'" (EWM: 73), zodat ze als volgt bepaald wordt: "(a) B2 wordt gereduceerd tot B1 en (b) de objecten van B2 kunnen uiteengehaald worden in delen die objecten zijn van het universum van B1" (EWM: 73).

Merken we hierbij nu op dat, wat betreft punt ‘(b)’, deze werkwijze vanzelfsprekend slechts relevantie kan hebben in de mate waarin het ook vast staat dat objecten uitsluitend door hun onderdelen bepaald worden en niet door de grotere gehelen waarvan zij de samenstellende delen vormen. Wij geloven immers dat deze impliciete vooronderstelling van de micro-reductionist volledig onterecht is, omdat een strikt onderscheid dient te worden gemaakt tussen, enerzijds, de (door de mens) geconstrueerde en, anderzijds, de natuurlijke of de geschapen dingen, zoals uiteengezet in I.1.C.3. Om het hier bij een concreet voorbeeld te houden: een huis is weliswaar opgebouwd uit bakstenen, en een stad uit huizen, zodat men mag besluiten dat een stad uit bakstenen opgebouwd is, maar wanneer men zou zeggen dat een staat samengesteld is uit burgers, dan moet men ook in acht nemen dat een individu geen burger is zolang er geen staat is. Met andere woorden: niettemin een staat burgers bevat, worden de burgers op hun beurt geconstitueerd door de staat. Waar men nu, in functie van de reductie, die burgers reduceert tot louter individuen, moet men echter in acht nemen dat men zodoende het belangrijke onderscheid miskent tussen, enerzijds, een verzameling van individuen (- die niet noodzakelijk een staat vormen) en, anderzijds, een staat (- meer bepaald: een verzameling van individuen, elk in hun hoedanigheid van burger, en dus relatief aan het staatsbegrip dat reeds voorondersteld wordt). Zo ook worden lichaamscellen weliswaar mede bepaald door hun componenten (- bijvoorbeeld: moleculen), maar anderzijds ook door het lichaam waar ze deel van uitmaken, aangezien hun betekenis en dus hun wezen voor een groot stuk gelegen is in de functie die zij binnen dat lichaam bekleden en waarmee zij door dat lichaam worden bekleed. Ook in de waarnemingspsychologie kent men de betekenisgeving van het geheel aan het deel: zo bijvoorbeeld wordt het karakter van de oogopslag vaak uitsluitend bepaald door de globale mimiek. Ook de transitiviteitsrelatie die aan de micro-reductie wordt toegeschreven en die op de micro-reductie steunt (EWM: 73: "De transitiviteit heeft voor gevolg dat het niet nodig is de psychologie rechtstreeks tot de atoomfysica te herleiden, maar dat het voldoende is dat er een reeks opeenvolgende micro-reducties bestaat vanaf de psychologie tot aan de fysica"), wordt hier irrelevant op grond van onze tegenvoorbeelden die de microreductie ontkrachten.

(# Vermeersch vermeldt hier de transitiviteit, de anti-reflexiviteit en de anti-symmetrie als de eigenschappen van de micro-reductie. Het volstaat hier dat we ons beperken tot het problematiseren van één van deze eigenschappen teneinde de totale irrelevantie van de micro-reductie aan het licht te kunnen brengen.)

(c) In het microreductionisme wordt de geest herleid tot een biologisch proces, en de biologie tot de fysica. De opvatting van de mogelijkheid van een eenheidswetenschap (- ook wel consiliëntie genoemd) op grond van de overtuiging dat "alle verschijnselen uiteindelijk van dezelfde orde zijn" (EWM: 24), hangt hier mee samen.

De theorie van het microreductionisme deelt de ‘bestaande objecten’ in acht niveaus in: op niveau nul staan de logisch-mathematische objecten, op niveau één, de quarks of de meest elementaire bouwstenen van de werkelijkheid, en dat gaat dan over in het niveau van de atomen en in dat van de moleculen tot men uiteindelijk, op niveau zeven, de groepen van meercellige organismen, en op niveau acht hun producten, situeert.

In een opmerking in de voorafgaande paragraaf hebben we reeds aangetoond dat de intransitiviteitsrelatie de micro-reductie ondermijnt. Maar daarnaast kan ook nog het volgende worden opgemerkt.

In het micro-reductionisme wordt gesteld dat er een parallel bestaat tussen, enerzijds, de geschetste niveaus en, anderzijds, de algemeenheid van de theorieën over de objecten binnen de respectievelijke niveaus, en het aantal structuurbeschrijvingen met betrekking tot de typen van objecten. In het eerstgenoemde parallel is sprake van omgekeerd evenredigheid, in het tweede van recht evenredigheid.

Merk echter op dat de indeling door de microreductionist van de bestaande objecten in verschillende niveaus een indeling is die precies berust op de graad van algemeenheid en op de graad van structuurherkenning bij het beschouwen van deze objecten. Met andere woorden: bekijkt men de dingen vanuit hun algemeenheid, dan creëert men, precies door dit perspectief, de niveaus 0, 1, 2 of 3. Bekijkt men de dingen echter veeleer met het oog op het ontdekken van structuren, dan creëert men zodoende bijvoorbeeld de niveaus 5, 6 en 7. Het is, met andere woorden, tautologisch om te stellen dat men kan vaststellen dat bijvoorbeeld aan de niveaus 0 tot 3 algemenere theorieën en minder structuurbeschrijvingen beantwoorden in de betreffende wetenschap, terwijl bijvoorbeeld aan de niveaus 5 tot 7 meer specifieke theorieën en meer structuurbeschrijvingen beantwoorden in de betreffende wetenschap. Nog anders uitgedrukt: de feitelijkheid van de algemeenheid van de theorieën en van de specificiteit van de structuurbeschrijvingen volgt niet uit de niveaus, maar het ‘bestaan’ van de niveaus berust precies op het perspectief van waaruit men de bestaande dingen bekijkt. Nog anders uitgedrukt: als men z’n aandacht toespitst op wat de dingen gemeenschappelijk hebben, creëert men zodoende niveau 0 of niveau 1. Spitst men daarentegen z’n aandacht toe op de onderlinge verschillen tussen de dingen, dan creëert men bijvoorbeeld de niveaus 5, 6 of 7.

Vervolgens kan men de onwaarheid van het microreductionistisch schema duidelijk aantonen door er op te wijzen dat het microreductionisme zelf behoort tot niveau 8, en dus een onderdeel van zichzelf zou moeten zijn om waar te zijn, wat echter onmogelijk is aangezien iets niet tegelijk zichzelf en niet zichzelf kan zijn, of: aangezien iets niet kan waar zijn, tenzij het gelijk is aan zichzelf; iets kan dus niet tot zichzelf behoren.

(# Men zou zich hierbij kunnen afvragen of de leugen dan gelijk is aan zichzelf. Het antwoord is ontkennend, want de leugen is onwaar. Wat niet waar, schoon of goed is, heeft uiteindelijk geen kracht van bestaan, zoals wij breedvoeriger aantonen in het tweede deel van deze verhandeling. Hier kunnen we nog vermelden dat er - weliswaar met betrekking tot een specifiek afgebakend probleem - slechts één waarheid, doch talloze leugens mogelijk zijn, wat impliceert dat de leugen niet het complement van de waarheid is, en dus onbepaald, met andere woorden: zonder werkelijkheidswaarde.)

 

3. Toeval bestaat niet en de mens is niet contingent

In het microreductionisme wordt geponeerd dat de mens het meest contingente wezen is: hij is met andere woorden het meest toevallige wezen, en zijn bestaan is onnodig voor het bestaan van om het even wat anders.

Het is duidelijk dat indien men de mens contingent acht, men dan eveneens hetzij de specifieke wetten volgens welke zich samenstellingen van meer elementaire deeltjes vormen, hetzij de meer elementaire deeltjes zelf, hetzij beide, eveneens contingent moet achten. Hieruit zou dan volgen dat niets noodzakelijk is. Maar indien niets noodzakelijk is, is het begrippenpaar 'noodzakelijkheid-contingentie' irrelevant.

(# De idee van de contingentie duikt evenzeer op in het gelovige denken (- zie bijvoorbeeld L. Heyde 1995:44v). We vinden ze ook terug in Leibniz' vraag waarom er iets is en niet veeleer niets. Maar de gedachte dat er ook niets had kunnen zijn (- met andere woorden: de gedachte dat het zijn niet noodzakelijk zou zijn), is ons inziens onterecht: het is louter een logische en geen reële mogelijkheid omdat niets noodzakelijker is dan het feit, en dit krachtens het feit dat het er is (- zie ook: I.3.C.4). Dat wij geloven dat wij de logische mogelijkheid van het niets niettemin kunnen opperen, heeft als oorzaak en als voorwaarde een objectivistisch en gedesubjectiveerd werkelijkheidsbeeld. Pas vanuit dit (verkeerde) werkelijkheidsbeeld kan men zich als subject 'buiten' de werkelijkheid wanen en zich deze logische mogelijkheid in kwestie inbeelden. In een niet-objectivistisch werkelijkheidsbeeld waarin het subject ernstig genomen wordt, realiseert zich het moment van wat L. Heyde (1995:47) noemt: "de fundamentele eenheid van denken en zijn", en krijgen de klassieke godsbewijzen hun gewicht. Omdat contingentie noodzakelijkheid vooronderstelt (- alleen al omdat deze begrippen hun betekenis exclusief aan elkaar ontlenen), kan men tenslotte ook de 'tijdelijke opschorting' van een zijn beschouwen als noodzakelijk. In dit licht krijgt (bijvoorbeeld onze menselijke) 'contingentie' dan een ethische betekenis: de mens is wat hij doet, en hij is vrij in zijn handelen; tegelijk kan hij (door berouw en vergeving) zijn (verleden) handelen her-betekenen want heroriënteren op het uiteindelijke goede dat samenvalt met het zijn, God. Paradoxaal genoeg overstijgt hij aldus de tijdelijkheid (en ontsnapt hij dus aan de contingentie) dankzij zijn contingentie, die het niet-definitief (- en dus: omkeerbaar) karakter bezegelt van wat schijnbaar niet meer is (- zie ook stellingen 17, 18 en 88). )

Acht men de mens daarentegen een noodzakelijk wezen, dan moet men ook zijn producten, onder meer het microreductionisme, noodzakelijk achten. Maar een noodzakelijke wetenschap kan niet beweren dat de mens contingent is, zonder zichzelf tegelijk als contingent te beschouwen, want het noodzakelijke kan niet uit het contingente voortkomen.

(# Wij geloven tevens dat ook het omgekeerde het geval is, namelijk dat uit het noodzakelijke geen contingentie kan voortkomen. Dit omdat het gevolg dwingend met zijn oorzaak verbonden is, terwijl niets noodzakelijker is dan het feit, krachtens het feit dat het zich voordoet (- zie ook de voetnoot bij I.3.C.4). Het geval waarbij een gebeurtenis het gevolg is van een vrije keuzedaad is evenwel complexer: waar men de vrijheid heeft om te kiezen tussen de realisatie van verschillende mogelijkheden, is de gebeurtenis die uiteindelijk uit de keuzedaad volgt, contingent vanuit het oogpunt van de vrijheid; maar als feit, na het zich voltrokken hebben van de keuze, krijgt ze een noodzakelijkheidskarakter. Tevens moet hierbij rekening gehouden worden met de menselijke mogelijkheid tot het herroepen van zijn keuze, wat zich bij uitstek voltrekt in het berouw (- zie ook: stellingen 8, 37.1, 82.2, 88.2 en de voetnoot bij stelling 87). In die zin behouden alle gebeurtenissen die volgen uit de vrijheid vanzelfsprekend een contingent karakter, althans zolang het verantwoordelijke subject in kwestie in de mogelijkheid verkeert om tot inkeer te komen en Gods vergeving te ontvangen. Zo is de ganse werkelijkheid tegelijk noodzakelijk en contingent: noodzakelijk krachtens zijn feitelijkheid, contingent krachtens zijn mede-bepaald-zijn door de vrijheid. Waar de contingentie in materialistisch perspectief de betekenis heeft van 'toevalligheid', betekent zij in het christelijke perspectief een gegeven mogelijkheidsvoorwaarde voor een ethische vrijheid die het feitelijke transcendeert, en dus een goddelijke genade. Wij geloven dat dit verklaart waarom bijvoorbeeld Ludwig Heyde (1995:51) moet concluderen dat "het absolute moet gedacht worden buiten de mogelijke eindeloze reeks van elkaar noodzakende zijnden". De "andere orde" van onze zijnsgrond noemen wij het ethische. Het "niet-zijn [waardoor de zijnden] aangetast zijn" (Heyde 1995:50), zien wij, in tegenstelling tot Heyde, dus niet als iets negatiefs of als een tekort, doch als een genade welke verhindert dat wij door het 'feitelijke' onherroepelijk worden beheerst.)

De veronderstelling van de menselijke contingentie binnen een noodzakelijke wetenschap resulteert in een contradictie en is daarom onhoudbaar: de mens is dus noodzakelijkerwijze noodzakelijk.

Onderzoeken we vervolgens de stelling dat het bestaan van de mens niet noodzakelijk is voor het bestaan van iets anders. In het microreductionisme wordt het bestaan van doelen weliswaar miskend, maar geldt tevens dat alles een bestaansoorzaak heeft, en dus dat alle niveaus (die aan de mens voorafgaan), noodzakelijk zijn voor de daaruit volgende niveaus. Maar dan moet tevens aangenomen worden dat uiteindelijk iéts noodzakelijk is voor het bestaan van quarks. Aangezien nu de quarks hypothetische constructies zijn, bestaat hun mogelijkheidsvoorwaarde uit niets anders dan het menselijk bewustzijn. Maar daaruit volgt dat de mens niet het meest contingente wezen is, aangezien hij noodzakelijk is voor het bestaan van quarks én voor alles waarvoor die quarks noodzakelijk zijn. Het gaat hier met andere woorden niet om noodzakelijke en contingente dingen in de werkelijkheid, maar om noodzakelijke en contingente veronderstellingen van dingen in de werkelijkheid, wat betekent dat alleen noodzakelijke en contingente veronderstellingen hier relevant zijn.

Beschouwen we vervolgens het concept ‘toeval’ meer algemeen. Men spreekt over ‘toeval’, wanneer zich een gebeurtenis voordoet die afwijkt van de voorspellingen vanuit een theorie. Dit is duidelijk een zich bezondigen aan inductie. Dat ik een gebeurtenis niet kan voorspellen middels mijn ordenende theorie, geeft mij niet het recht om die gebeurtenis ‘toevallig’ te noemen. Ik handel pas correct indien ik in zo’n geval zeg dat mijn theorie onvolkomen is. Immers, het feit is, alleen al krachtens zijn feitelijkheid, noodzakelijk. Het enige wat ik over een onvoorspelbare gebeurtenis kan zeggen, is, dat ze feitelijk in strijd is met mijn voorspelling: haar onvoorspelbaarheid is niet toevalsmatig, doch ze resulteert noodzakelijk uit de onvolkomenheid van mijn theorie. Met andere woorden: indien ik de onvolkomenheid van mijn theorie aanneem, dan zal ik ook de noodzaak van het zich voordoen van een onvoorspelde gebeurtenis moeten erkennen, en kan ik, bijgevolg, deze gebeurtenis zelf niet ‘toevallig’ noemen. Een toepassing met betrekking tot het Darwinistisch selectieproces, geven we elders (- zie I.3.C.3 en I.3.C.4).

4. Gedesubjectiveerde formele systemen en de signifische kritiek

(# "According to Einstein, "epistemology without contact with science becomes an empty scheme. Science without epistemology is - insofar as it is thinkable at all - primitive and muddled" (Schlipp 1949: 684)" (- Hao Wang 1996: 59).)

We verzetten ons grondig tegen de opvatting dat talen (waaronder de logica) op zichzelf (en dus gedesubjectiveerd) als zinvol mogen beschouwd worden en - daarmee samenhangend - de opvatting dat de (gedesubjectiveerde) logica het ideale stramien vormt voor de empirische wetenschappen. Het is immers aantoonbaar dat de grondaxioma’s van de logica zelf zinledig zijn indien ze ontkoppeld worden van de werkelijkheid waarin ervaringen en conventies thuis horen.

(# Geven we hier nog een stelling waarvan het bewijs aantoont dat formele systemen zich niet van de werkelijkheid kunnen ontkoppelen zonder hun relevantie volledig te verliezen. Deze stelling luidt: De negatie van een uitspraak heeft geen waarheidswaarde, enkel een geldigheidswaarde. Laten we meteen de waarheid van deze stelling intuïtief illustreren door het concept waarheidwaarheid in het geval van een negatie te koppelen aan de betekenis ervan: Jan krijgt van zijn examinator te horen dat hij gezakt is, en dat is onprettig nieuws. De examinator troost Jan echter met de mededeling dat daarbij tenslotte geen doden zijn gevallen. Dat is inderdaad goed nieuws, dat de schok een beetje relativeert, maar dat nieuws heeft tenslotte geen werkelijkheidswaarde: het is irrelevant, het betreft een waarheid zonder echte betekenis. Wie droevig gestemd is, bijvoorbeeld omdat hij wel gezakt is, kan niet opgebeurd worden door de mededeling dat hij niet ziek, niet arm, niet gehandicapt, niet gevangen en niet hongerig is: deze mededelingen zijn uiteraard allemaal waar, maar hun waarheid heeft hier geen betekenis, met andere woorden: hun waarheid laat zich hier niet gelden, precies omdat hij slechts geldig is. Het snijdt helemaal geen hout dat iemand die een geliefde verloor, zich zou verheugen omwille van de vele geliefden die hij niet verloor. Met andere woorden: het toekennen van werkelijkheidswaarde aan negaties, niettemin die logisch gezien heel geldig kunnen zijn, leidt hier tot een geheel onwaarachtige zelfgenoegzaamheid. We bewijzen deze stelling middels een analyse van het principium contradictionis, ook genoemd: de wet der niet-contradictie, waaruit blijkt dat deze wet enkel steunt op conventies en waarnemingen.

De wet van de niet-contradictie zegt niet dat een boom niet tegelijk een beuk en een berk kan zijn, maar zegt alleen maar dat iets niet kan geacht worden tegelijk zichzelf en niet-zichzelf te zijn, wat uitgedrukt moet worden als volgt: Iets kan niet tegelijk X en niet-X zijn, waarbij, wanneer deze uitspraak zich profileert als een ware uitspraak, hij de wet der niet-contradictiewet- der niet-contradictie bevestigt. Het aangeduide verschil is relevant, en wel om de volgende reden. Als je zegt: dit is geen beuk, dan geloof je dat dit geen beuk is, omdat je (1°) waarneemt dat het bijvoorbeeld een berk is, én (2°) omdat je afgesproken hebt (- namelijk in de loop van het leerproces met betrekking tot het benoemen van de waargenomen dingen) dat de doorsnede van de verzameling van de objecten die "berken" genoemd worden, met de verzameling van de objecten die "beuken" genoemd worden, een lege verzameling is. (Tussen haakjes: er bestaan ook andere afspraken, die bijvoorbeeld toelaten dat iets tegelijk een boom en een berk kan zijn, maar de boom van Porfyrius is van geen belang in functie van onze verklaring). Anders gezegd, gaat er aan de uitspraak: dit is geen beuk, het volgende denkproces vooraf: (1°) ik neem een berk waar; (2°) ik ben overeengekomen met alle andere taalgebruikers dat de doorsnede van de verzameling van de objecten die "berken" genoemd worden, met de verzameling van de objecten die "beuken" genoemd worden, een lege verzameling is; (3°) aangezien ik een object waarneem dat behoort tot de verzameling "berken", en aangezien de doorsnede van "berken" met "beuken" (op conventionele gronden) leeg is, kan ik de uitspraak: dit is een berk (die waar is op grond van verificatie), vervangen door de uitspraak: dit is geen beuk, vermits ik in de uitspraak: dit is geen beuk, minder informatie geef dan in de uitspraak: dit is een berk, terwijl deze laatste uitspraak de informatie van de eerste bevat krachtens de aangehaalde conventie. Het is nu ook duidelijk dat de wet der niet-contradictie niet kan betekenen dat iets niet tegelijk een berk en geen berk kan zijn, om de eenvoudige reden dat aan het ding "geen berk" in de werkelijkheid niets beantwoordt. Met andere woorden: opdat de wet der niet-contradictie een zinvolle uitspraak zou zijn, moet hij betrekking hebben op verifieerbare feiten. Nu is het feit "geen berk" slechts verifieerbaar via de waarneming. Dit betekent precies wat wij hierboven hebben uiteengezet: de uitspraak: dit is geen berk, betekent niet dat ik het ding "geen berk" zou waargenomen hebben, maar betekent dat ik een beuk waargenomen heb, terwijl ik de aangehaalde conventie laat gelden (en het feit dat ik die conventie laat gelden, toont zich in het feit dat ik geloof dat de uitspraak: dit is geen berk, een ware uitspraak is). We zien dus dat de wet der niet-contradictie, wanneer zij gerelateerd wordt aan de werkelijkheid in plaats van louter aan het domein van de uitspraken, zinleeg is. Zij is zinvol, enkel en alleen indien diegene die haar hanteert, het van kracht zijn van de gemaakte overeenkomsten (tussen de werkelijkheid en bepaalde uitspraken) erkent. (Het belang van deze kritiek toont zich ook duidelijk in ons werk: Subjectieve wiskunde, onder meer in onze behandeling van het concept 'alles', de relaties tussen negatie en complement, en de daarmee verband houdende paradoxen. Zie: Bauwens 2000, deel 1: Subjectieve verzamelingenleer. Zie ook stelling 34.1.1.). Verder geloven wij dat een strikt onderscheid dient ingevoerd te worden tussen zinledigheid en ongeldigheid teneinde de relevantie van bepaalde logisch-positivistische stellingnamen te kunnen beoordelen. Zo bijvoorbeeld heeft in het oordeel dat metafysische uitspraken wetenschappelijk zinledig zijn omdat het onmogelijk is ze experimenteel te toetsen, de 'wetenschappelijke zinledigheid' geen andere betekenis dan 'ongeldigheid', met name: een ongeldigheid relatief aan de logisch-positivistische betekeniscriteria. Ook hier moeten we volstaan met de verwijzing naar een apart onderzoek. Merken we echter nog op dat deze positivistische overtuiging samenhangt met de positivistische identificatie van inhoud en vorminhoud (versus vorm) (- struktuur). Zo schrijft Ayer (1978: 18-19): "(…) it was thought that the difficulty about communication could be met by drawing a distinction between the content of experiences and their structure. Content, it was maintained, was incommunicable. Since other people cannot sense my sense-data, or share my thoughts or feelings, they cannot verify the statements that I make about them; neither can I verify the corresponding statements that they make about their experiences. And if I cannot verify them, I cannot understand them either. To this extend we inhabit entirely different worlds. What can be verified, however, is that these worlds have a similar structure. (…) I can observe that when he [a person] says he is in pain, he displays what I regard as the appropriate signs. And this is all that is required for communication. It does not matter to me what my neighbour's experiences actually are: for all that I can ever know they are utterly different from mine. What matters is that the structure of our respective worlds is sufficiently alike for me to be able to rely on the information that he gives me. (…) It follows that if there are propositions, like the propositions of science, which have an inter-subjective meaning, they must be interpreted as descriptions of structure". Dit standpunt impliceert heel duidelijk dat de positivistische benadering van de werkelijkheid zich beperkt tot de kennis van onze eigen constructie ervan. Dit gebeurt zeer onterecht, aangezien een strikt onderscheid tussen geconstrueerde (- bijvoorbeeld: wiskundige) objecten en reële 'objecten' feitelijk is. De essentie van een punt in het vlak is weliswaar niets anders dan zijn coördinaten in een gegeven Cartesiaans stelsel, maar de bepaling van de positie van bijvoorbeeld een persoon - niettemin deze positie hem van al het andere kan onderscheiden - valt geenszins samen met zijn essentie omdat deze persoon geen (meetkundige) constructie is. In tegenstelling tot geconstrueerde (- bijvoorbeeld: wiskundige) objectenobjectgeconstrueerd - (versus reëel -), worden reële 'objecten' niet slechts 'onvolledig' bepaald door coördinaten of door doorsneden van anderssoortige verzamelingen, maar hun eigenlijke wezen kan onmogelijk aan de hand van deze parameters gemeten of beschreven worden omdat het geen constructie is. De miskenning van het innerlijke of het subjectieve is vergelijkbaar met de reductie van een persoon tot een positie. Van de gevaarlijke existentiële consequenties verbonden aan deze misvatting hebben wij hier het sentiëntisme vernoemd. De ethiek, de psychologie en de sociologie van onder meer Schlick, Moritz, Carnap, Stevenson en Neurath zijn in hetzelfde bedje ziek (- zie ook: Bauwens 2000, § 41). )

Vermelden we hier nog dat een kernpunt van de signifische kritiek, welke tevens aansluit bij onze kritische bespreking van het mens- en wereldbeeld van E. Vermeersch (- zie I.3.B: 1, 3, 6, 18, 19 en 20) luidt dat het niet wetenschappelijk is om wetenschap enkel te beschouwen als formalisme: de inbreng van het subject is van primordiaal belang. Luc Bergmans vermeldt dan ook dat bijvoorbeeld "Van Dantzig niet aarzelt een parallel te trekken tussen wetenschap en muziek om de armoe van het formalistische standpunt der Weners te illustreren", en hij citeert uit diens On Science as a human activity and the meaning of meaningless sentences [Archief DvD: map 99 Significa]: "Science can be considered as a system of words and sentences. In the same way music can be considered as a system of notes and bars. But both can be considered as human activities too. It would hardly be clear what notes would have to do with music without anybody playing (…). In the same way sciencebooks would hardly deserve their name without anybody writing or reading the books, performing the experiments, observing or imagining to observe the facts communicated, etc. Logical syntax of scientific language is like harmonics a useful science, but an exclusive interest in the logical syntax of a scientific investigation like an exclusive interest in the harmonic structure of a symphony would hardly do justice to the subject" (- Bergmans 2000: 28-29).

Verder merken de significi op dat de restloze reductie tot fysicalistische taal in strijd is met de taalgradatie in het signifische schema: daarin worden de geformaliseerde talen aan de top gesitueerd, wat "betekent dat zij het meest 'afgetrokken', het meest abstract zijn, maar tevens dat zij verankerd blijven in de diepere lagen van emotie en volitie. Vertaling of omschrijving van woorden uit hogere taaltrappen in termen ontleend aan lagere taaltrappen is mogelijk, maar het omgekeerde niet" (- Bergmans 2000: 29). Zo schrijft W. Scheffer in een brief [Archief Significa: 68] van 1939 aan O. Neurath: "Naar mijn meening zijn àlle aussagen letzten Endes van subjectieve aard: de meest exacte niet uitgezonderd" (- Bergmans 2000: 29). In een brief van 1938 [Archief Significa, correspondentie Van Dantzig-Mannoury, 12 1/2, p. 3] toont Van Dantzig aan Neurath hoe de vertaling van 'het-taal' naar 'ik-taal' mogelijk is, maar andersom niet: "[Ik] tart […] u, de gewaarwordingen die ik heb, en, die ik gewend ben uit te drukken met de woorden "ik ben zo vrolijk" in physicalistischen taalvorm te beschrijven zonder het begrip "physicalistisch" verder te laten verwateren en vervagen" (- Bergmans 2000: 30).

Verder merkt Van Dantzig op dat fysicalistische desubjectivering in de betekenisrelatie tussen woord, object en woordgebruiker, het probleem slechts verschuift: "Om met Mannoury te spreken, formalistische systemen kunnen worden in- en uitgeschakeld, en zolang zij ingeschakeld zijn, lijkt het abstraheren van de aanwezigheid van taalgebruikers geen al te kwalijke gevolgen te hebben. Het in- en uitschakelen zelf daarentegen kan niet losgedacht worden van iemand die schakelt of voor wie geschakeld wordt (…)" (- Bergmans 2000: 30).

Ook de fysicalistische betrachting om zinvolle en zinloze oordelen absoluut te kunnen onderscheiden wordt door Van Dantzig oneigenlijk genoemd: "'zinvol' wil zeggen 'zinvol ten opzichte van iets anders', bijvoorbeeld een gegeven taal (…), 'zinvol voor een min of meer bepaalde groep van mensen'" (Bergmans 2000: 32). Verder van doorslaggevend belang is de betekenis die aan een oordeel wordt toegekend: "For however "meaningless" a sentence may be, it is understood in a certain sence, it does evoke emotions and induce actions, whether it ought to or not. And it is a study of these relations between sentences pronounced and actions induced by them which seems to us to be most stringently needed" ([Archief DvD: 99]; Bergmans 2000: 32).

Vervolgens wijst Mannoury er op dat overschatting van de betekenis der taalvormen leidt tot woordidolatrie - een irrationeel element dat de Weners (o, wending van het lot!) toch principieel beogen te bestrijden. Want door te zoeken naar een pure taal, hebben de leden van de Wiener Kreis "aan taal, die niet minder, maar ook niet meer doet dan het leven begeleiden, een waarde toegekend die haar niet toekomt" - en Mannoury schrijft [Archief Significa, correspondentie Mannoury, 22,1, ongecorrigeerd afschrift]: "Baanbrekend en wereldbevrijdend is het pionierswerk, dat een Mach, een Carnap, een Feigl (…) hebben verricht maar dat mag er ons niet van weerhouden, hen te waarschuwen, als zij gevaar lopen, in de wereld der gedachten de vorm voor het wezen te aanzien. En dàt is nu juist, wat ik gewoon ben "bijgeloof" te noemen, onverschillig of het heksen, Führerprinzip of wiskunde betreft" (- Bergmans 2000: 33).

5. Ethische implicaties van het empirisme

Het empirisme leidt vaak tot het sensualisme, en het uit het logisch empirisme afgeleide fysicalisme hangt nauw samen met het sentiëntisme, een ‘ethiek’ waarin het pijncriterium centraal staat, hetwelke, gekoppeld aan een dosis onverstand, leidt tot het huldigen van totaal arbitraire en moordende ‘ethische’ imperatieven. Zo geloven aanhangers van een ‘pijnmoraal’ (- het sentiëntisme: zie Inleiding I.2., voetnoot) dat foetussen die na de geboorte vermoedelijk veel zullen lijden, geaborteerd moeten worden omdat ze het pijncriterium hanteren als de doorslaggevende factor inzake de levenskwaliteit. Men ziet dadelijk in dat het slechts een kleine stap is van het begrip ‘pijn’ naar het begrip ‘zwakte’, en naar het oordeel dat zwakte de kwaliteit van het leven zodanig aantast, dat het beter is voor de zwakken dat ze er niet zijn. Het is duidelijk dat hiermee het ‘recht van de sterkste’ terugkeert, maar nu in een veel gevaarlijkere want geheel ‘gelegitimeerde’ vorm. Een belangrijke onderliggende oorzaak van deze jammerlijke misvatting is vanzelfsprekend de miskenning van de relevantie van het - inderdaad enkel introspectief kenbare en dus niet positief bewijsbare - begrip ‘geluk’ door de empiristen: dat iemand die lijdt ook perfect gelukkig kan zijn, weten wij allen uit ervaring, maar van dit soort van ervaring maken de genoemde fanatici abstractie. Verder is het feit dat men aldus gelooft zich te verantwoorden voor z’n eigen ‘onverantwoordelijk-zijn’, contradictorisch. Verantwoordelijkheid is niet iets dat iemand al dan niet bezit; het is een object noch een eigenschap, maar daarentegen een daad: verantwoordelijkheid wordt immers al dan niet opgenomen (- zie ook I.3.C en stelling 65).

Samenvatting deel I.2.

Bepaalde relativistische en rationalistische filosofen hebben gemeend dat ze zich in hun zoektocht naar zekerheid maar het best konden spiegelen aan de logisch-empirische wetenschappen, welke enkel datgene voor waar aannemen wat zintuiglijk waarneembaar is, of wat daaruit logisch-deductief afleidbaar is: datgene wat experimenteel aantoonbaar is. Daarbij gaan ze echter uit van de vooringenomenheid dat de werkelijkheid een constructie zou zijn. Ze moeten de gezochte zekerheden inruilen voor waarschijnlijkheden, en de bewijslast van hun stellingen wordt onterecht in het kamp van de tegenstrevers geacht. Verder loopt het positivisme uit in een poging tot eenheidswetenschap, welke steunt op het principe van de micro-reductie, dat ten onrechte als transitief aangezien wordt. Hiermee hangt ook de foutieve stelling samen, dat de mens contingent zou zijn. Een andere en hier niet expliciet behandelde denkfout berust in de opvatting dat gedesubjectiveerde logische systemen enige waarheidswaarde zouden kunnen hebben. Tenslotte zijn de ethische implicaties van het empirisme, in het bijzonder het sentiëntisme, rampzalig en contradictorisch: het sentiëntisme ‘legitimeert’ het ‘recht van de sterkste’.

>>>>>>>VERVOLGT>>>>>>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (7)

I.2. Materialisme en wetenschap

In onderdeel A geven we een beknopte beschrijving van de ontwikkeling van het zelfstandige denken dat naar zekerheid zoekt met de experimentele logisch-deductieve methode van de fysica. In onze bespreking (B) tonen we aan (1) hoe dit zoeken naar absolute zekerheid kan ontaarden in een fanatisme dat ook over de metafysica het monopolie opeist. (2) Dit ontspoorde denken verlaat zich op de micro-reductie teneinde een eenheidswetenschap te kunnen grondvesten. De transitiviteitsrelatie waarop het micro-reductionisme zich beroept, en die pretendeert via een reeks van opeenvolgende micro-reducties bijvoorbeeld de psychologie te kunnen herleiden tot de atoomfysica, loopt echter mank. (3) Het bestaan van het toeval, in het bijzonder de menselijke contingentie wordt voorbarig geponeerd. (4) Formele systemen verliezen hun zin waar zij losgekoppeld worden van de subjectiviteit. En (5) de ethische implicaties van het empirisme zijn rampzalig: het sentiëntisme draagt in zich de kiemen voor de ‘legitimatie’ van het ‘recht van de sterkste’.

(Het sentiëntisme (- ook: 'moreel extensionisme') hanteert de lust- en onlustgevoelens als ultiem ethisch criterium. Omdat pijn en genot ook ervaren worden door (hogere) diersoorten, moet de menselijke ethiek uitgebreid worden tot de dierenwereld. Naast Peter Singer, behoren Tom Regan en Joel Feinberg tot de belangrijkste vertegenwoordigers ervan (- zie: Brook, 2000: III.4). Het spreekt vanzelf dat voor de sentiëntist alle wezens waarvan geacht wordt dat ze nog geen bewustzijn of niet langer bewustzijn hebben, geen ethisch respect verdienen, zodat de sentiëntist niet alleen een 'dierenvriend' is, maar ook een 'mensenvijand', meer bepaald als voorstander van abortus, hulp bij zelfdoding en euthanasie.)

 

A. Beschrijving

1. Een wereldbeeld naar het wetenschappelijk model

Wij zijn allen vrije mensen, maar niettemin worden ons leven en ons denken grotendeels bepaald door het beeld dat wij over de wereld hebben: hoe hij ontstaan is, hoe hij in elkaar zit, en wat de zin van alles is. Indien wij dat allemaal zouden weten, dan zouden wij ook weten wat we precies moeten doen om goed te doen. Stel dat wij zouden ontdekken dat God niet bestaat, en dat de kortstondige opflakkering van het leven gedoemd is om voorgoed in het niets te verdwijnen, dan zouden wij de godsdienst kunnen beschouwen als folklore, en verder zouden wij van het leven het beste proberen te maken. Zouden we daarentegen ontdekken dat God bestaat, dan zouden we met een gerust gemoed de andere weg op gaan. Maar zo eenvoudig zijn de dingen nu eenmaal niet: met alleen maar onze kennis kunnen wij de ultieme vragen niet beantwoorden.

Ons wereldbeeld is dus een zaak van zoeken en tasten. En de antwoorden op ultieme vragen worden, evenals die vragen zelf, mede bepaald door de cultuur en door de tijd die ons hebben voortgebracht. Zo verschilt het hedendaagse, westerse wereldbeeld van het middeleeuwse of van het Oud-Griekse, en het is ook anders dan het wereldbeeld van de Pygmeeën, de Brahmanen of de Mormonen. Er zijn talloze wereldbeelden mogelijk: talloze antwoorden, maar ook talloze vragen.

Waar sprake is van wereldbeelden, is sprake van filosofie. Het is niet anders dan normaal dat de wijsbegeerte zich laat inspireren door de wetenschappen. Maar ons inziens hebben bepaalde richtingen van het filosofisch denken zich hierbij vergaloppeerd. Sommigen hebben immers gemeend dat de filosofie maar best de methode van de wetenschappen kon overnemen, teneinde uitspraken te kunnen doen met een hoger zekerheidsgehalte. Daarbij werd echter over het hoofd gezien dat voor de grotere zekerheid waarop de wetenschappen bogen, betaald moet worden met het strenger maken van haar gebiedsafbakening. Zo’n gebiedsafbakening toepassen op de filosofie, betekent vanzelfsprekend haar einde, want de wijsbegeerte is niets anders dan het bevragen van de fundamenten zelf. Dit wetende, lijkt het haast ondenkbaar dat men in alle ernst een fysicalistisch wereldbeeld heeft willen opbouwen. Stellen we ons dus de vraag hoe het denken is kunnen ontsporen tot het succesrijke hedendaagse materialisme dat het fysicalisme is. En in het volgende antwoord zullen we, zij het heel summier, de specifieke gedachtengang van de fysicalist volgen doorheen de geschiedenis, alsof het ging om slechts één persoon, een vorser.

(# Kardinaal Ratzinger (1996) beschouwt het relativisme als het centrale geloofsprobleem vandaag. Samenvattend: strijdend tegen leed en onrecht, wil de bevrijdingstheologie dat het christendom ethisch en politiek de structuren van het onrecht bevecht, en dit middels het marxisme dat het geloof vervangt door de wetenschap en z'n praxis. Maar dat mislukt: het marxisme miskent de menselijke vrijheid en haar leiders handelen niet bevrijdend doch diabolisch. Het marxisme justifieert enkel het nihilisme en het relativisme, dat zich beroept op tolerantie en op kennis, terwijl het zelf elke waarheid als basis voor die kennis ontbeert, en met de democratie huldigt het de vrijheid als hoogste waarde. Een absoluut politiek systeem bestaat niet, maar toch zijn er absolute waarden. De grondgedachte van het ethisch en theologisch relativisme (- pluralisme) ligt bij Kant's onderscheid tussen het wezen en zijn verschijningen: het Absolute kan zich niet in de geschiedenis verwezenlijken, en zo wordt het christendom als een fundamentalisme of een fanatisme afgeschilderd. Alleen de democratische waarden van tolerantie, vrijheid en dialoog - en dus: het opgeven van de absolute waarheid - zouden zaligmakend zijn met het oog op een maximale samenwerking en een integratie tussen de religies, zoals ook wordt gesteld in de Aziatische (- Indische) negatieve theologie. Zo profileert het relativisme zich als de ware filosofie van het humanisme die alle culturen verenigt. Ratzinger: op de keper is dit het absolutisme van het relativisme. De vraag naar het wezen van het goede (- kennis én praktijk) en naar het wezen van de vrijheid blijft. Verder duikt ook de anti-rationalistische New AgeNew Age op, die het Absolute niet wil geloven doch ervaren als een (door de muziek en de menigte verwekte extatische) onpersoonlijk goddelijke energie, een harmonie van mens en kosmos, welke bereikt wordt door zelfvernietiging. In feite willen mensen hier zelf (voor een poosje) goden worden in een roes, welke een vlucht en roes is. Het grijze pragmatisme van de bevrijdingstheologie wil ook een democratisering in de kerk, maar de vraag stelt zich welke meerderheid hier moet beslissen. Ratzinger: het geloof komt tot ons vanwege God, z'n kerk en de sacramenten (- vanuit een macht dus), ofwel is het (als een meerderheidsbeslissing) niet absoluut. Terwijl de relativisten mirakels, mysteries en sacramenten als bijgeloofbijgeloof bestempelen, meent Ratzinger dat niet de (overigens onmogelijk 'neutrale') exegese de filosofie staaft maar, andersom, brengt de filosofie de exegese en filosofie voort: het geloof kan pas bevrijd worden als eerst de rede wordt heropend. Kant's 'grenzen van de kennis' moeten overschreden worden, want het gaat daar om een rede die zichzelf bij de haren wil omhoog trekken. Met andere woorden: de rede kan niet autonoom zijn. Het geloof kan niet vervangen worden door de rede, maar het is er ook niet mee in tegenspraak zoals Karl Barth stelde: een nieuwe dialoog tussen geloof en rede is noodzakelijk, aldus Ratzinger: het geloof blijft bestaan omdat het in harmonie is met wat de mens is - een strever naar het oneindige. Alleen God zelf die eindig werd om onze eindigheid te openen, beantwoordt deze streving.)

Onze vorser confronteert zich met de veelheid van wereldbeelden. Hij gaat alras aan zijn eigen overtuiging twijfelen, want hij ziet in dat hij ze aanhangt omdat hij ‘hier’ geboren is, en bijvoorbeeld niet in Indië. Misschien zit er overal iets van de waarheid in, misschien ook zijn het allemaal slechts ‘verhalen’, zo relativeert hij de hele kwestie, waarmede het relativisme is geboren.

Maar bij verder onderzoek vindt onze relativist ook aanwijzingen dat wereldverklaringen, zoals vaak gegeven in de traditionele mythen van een cultuur, eigenlijk pogingen zijn om de specifieke problemen van die cultuur in enigerlei mate te verklaren en ze op die manier minder beangstigend of bedreigend te maken: verklaringen blijken immers een zekere rust te brengen, of een berusting in het lot mogelijk te maken. Hij besluit dan dat de mens wereldverklaringen nodig heeft om zichzelf gerust te stellen: een wereldbeeld is een soort van opium, zo stelt hij, maar het is ook een leugen. En het is voor dat leugenachtige comfort dat onze rationalist vriendelijk bedankt.

De verwerper van de fabels beslist dan om op eigen houtje te gaan zoeken naar de waarheid, die immers geen opium kan zijn, maar, in tegendeel: een ontnuchtering. Hij besluit dat de waarheid pas kan liggen in uitspraken waarvan de inhoud ook (principieel) ‘bewijsbaar’ is.

Onder een ‘bewijs’ moet nu verstaan worden: een ‘experiment’, waaruit op logische wijze besluiten kunnen getrokken worden, en de ‘wetenschappelijke waarheid’ moet dan beschouwd worden als het conglomeraat van die besluiten en geen andere. Zo bijvoorbeeld is het oordeel dat alle dingen naar beneden vallen bewijsbaar, wanneer de inhoud van dit oordeel met een experiment kan gestaafd worden. Zo beweert onze onderzoeker, en hiermee wordt hij een positivist: het positivisme aanvaardt enkel het "positieve": "ce qui peut être posé", of: "wat bewezen kan worden".

Het lijkt er op dat onze onderzoeker nu met een propere lei kan starten: geen verhalen meer, geen leugens meer en geen bedrog, alleen nog uitspraken die principieel bewezen kunnen worden, mogen zich tot de (wetenschappelijk) ware uitspraken rekenen. En ons (wetenschappelijk) wereldbeeld zal voortaan uitsluitend nog dergelijke uitspraken mogen bevatten.

Maar zo simpel is het helaas niet. Ten eerste: hoe zou men in godsnaam op een andere manier kunnen staven dat alle dingen naar beneden vallen, als men die bewering niet eerst op alle dingen uittest? En hoe zou men dat dan ooit kunnen doen? Geen nood, zegt onze onderzoeker: we testen de val van een groot aantal dingen, en dan veralgemenen we onze resultaten: als we vaststellen dat er van de duizend onderzochte dingen niet één is dat niet naar beneden valt, dan is het ook waarschijnlijk dat we nooit een ding zullen aantreffen dat zich anders gedraagt. En hier wordt de initiële zekerheid ingeruild voor waarschijnlijkheid (- probabilisme).

De vorser naar absolute zekerheid blijft hier echter niet bij de pakken zitten. Met zijn nieuwe kennisleer, die een specifieke discriminatietheorie is, maakt de Vlaamse filosoof Etienne Vermeersch een einde aan deze malaise die de stichters van een eenheidswetenschap dwars zit. Gezien haar grote impact, zullen we de theorie van Vermeersch dan ook afzonderlijk behandelen (- zie I.3).

2. Reductionisme

Het Logisch Positivisme (- of: Neopositivisme) wordt ook wel het Logisch Empirisme genoemd, omdat het positivisme een empirisme is waarin de logische deductie een rol krijgt toebedeeld. Het empirisme staat oorspronkelijk tegenover het rationalisme, maar met de overgang van het empirisme naar het logisch empirisme, krijgt het een min of meer rationeel karakter.

Op zoek naar een eenheidswetenschap, gecentreerd rond de mens (- Husserl), vormen zich in de eerste helft van de twintigste eeuw en in de voetsporen van David Hume, de Wiener Kreis en aanverwanten.

(# De Wiener Kreis is een filosofische kring, omstreeks 1925 in Wenen gesticht door Moritz Schlick, met Rudolf Carnap, Otto Neurath, Herbert Feigl, Hans Hahn en Kurt Gödel als voornaamste deelnemers, en met als hoofdproject de oprichting van een eenheidswetenschap, gebaseerd op een fysicalistische en micro-reductionistische benadering van de werkelijkheid.)

We sommen hier een aantal van haar verdere kenmerken op (- voor een overzichtelijke uiteenzetting, zie: EWM: 16-30,):

(# Ter vergelijking: Gustav Bergmann (1967: 2) onderkent de volgende vier gemeenschappelijke kenmerken: (a) Hume's opvattingen over causaliteit en inductie; (b) het benadrukken van het tautologisch karakter van logische en wiskundige waarheden; (c) de opvatting dat filosofie een logische analyse moet zijn en zodoende onze alledaagse taalfilosofie moet verhelderen; (d) de opvatting dat zo'n analyse leidt tot de 'verwerping van de metafysica', in die zin dat haar problemen niet formuleerbaar zijn in de ideale taal van het logisch positivisme. )

a. Het geloof in een wetenschappelijke wijsbegeerte (- Frege en Carnap), en volgens sommigen ook de zinledigheid van de (vroegere) metafysica.

(# Zoals hoger gezegd, wordt de metafysica inderdaad vernietigd door het feit dat men haar kerntaak - namelijk: het onderzoek van de grondvesten van de werkelijkheid en van het denken - opheft. Tot de (wetenschappelijke) zinledigheid van de metafysica wordt besloten op grond van het feit dat haar oordelen niet experimenteel verifieerbaar zijn. Laten we hier enkele positivisten aan het woord over het statuut van de metafysica. Zoals Ayer aangeeft, volgt men de zeer cordate opvatting van Hume in diens Enquiry Concerning Human Understanding: "(…) If we take in our hand any volume (…) let us ask, Does it contain any abstract reasoning concerning quantity or number? No. Does it contain any experimental reasoning concerning matter of fact and existence? No. Commit it then to the flames: for it can contain nothing but sophistry and illusion" (- Ayer 1978: 10). Ook Kant wordt erbij gehaald: "(…) Kant who maintained that the human understanding lost itself in contradictions when it ventured beyond the bounds of possible experience" (- Ayer 1978: 11). In Die Wende der Philosophie verwijt Moritz Schlick aan de filosofen dat zij, in plaats van voort te bouwen op het verworvene, telkens weer van bij het begin opnieuw moeten beginnen, en daardoor slechts een chaos van onderling conflicterende meningen voortbrengen (- Ayer 1978: 53-54). De "error of metaphysics" bestaat volgens Schlick in het geloof dat ook de ultieme entiteiten in stellingen kunnen gevat worden, terwijl zij in feite enkel als ervaringen kenbaar zijn (- Ayer 1978: 57). Rudolf Carnap stelt: "Our thesis, now, is that logical analysis reveals the alleged statements of metaphysics to be pseudo-statements" (- Ayer 1978: 61); immers, wat niet kan geverifieerd worden, zegt ook helemaal niets want, zoals Wittgenstein opmerkt in zijn Tractatus Logico-Philosophicus, bestaat de betekenis van een zin in de condities waaronder hij waar is (- Ayer 1978: 72-73; 62-65; 145): "Our conjecture (is) that metaphysics is a substitute, albeit an inadequate one, for art (…)" (- Ayer 1978: 80). Frank P. Ramsey stelt: "Philosophy must be of some use (…); it must clear our thoughts and so our actions. Or else (...) it is nonsense. And again we must then take seriously that it is nonsense, and not pretend, as Wittgenstein does, that it is important nonsense!" (- Ayer 1978: 321).)

b. De opvatting dat talen (waaronder de logica) op zichzelf (en dus gedesubjectiveerd) als zinvol mogen beschouwd worden (Frege) en - daarmee samenhangend - de opvatting dat de (gedesubjectiveerde) logica het ideale stramien vormt voor de empirische wetenschappen (- Frege; zie ook: I.2.B.4).

(# EWM: 16-17: "Frege was de eerste die begreep dat men de taal in het algemeen en die van de wiskunde in het bijzonder, als een autonoom systeem kon bestuderen, zonder voortdurend opnieuw te moeten rekening houden met de rol van het subject bij het taalgebruik".)

(# EWM: 17: "[Frege] poneerde de gedachte dat de logica en de wiskunde vormen verschaffen die geen empirische inhoud hebben, maar juist hierdoor het kader kunnen verschaffen voor de begrippen, oordelen en bewijsvoeringen in de empirische wetenschappen".)

c. De opvatting dat er naast ware en onware, ook zinledige oordelen zijn (- Russell; Carnap spreekt over een ‘schijnoordeel’: dat is een oordeel dat geen Sachverhalt uitdrukt, en dat dus niet op een Erlebnis gefundeerd is).

d. De opvatting dat de begrippen hun betekenis enkel ontlenen aan hun empirische draagkracht. Deze opvatting leidt tot het zoeken naar een betekeniscriterium.

e. De opvatting van de mogelijkheid van een eenheidswetenschap (- ook 'consiliëntie' genoemd; vooral bij Neurath) op grond van de overtuiging dat "alle verschijnselen uiteindelijk van dezelfde orde zijn: psychologie en fysica verschillen slechts van elkaar door het relatieschema volgens hetwelk men de gewaarwordingen met elkaar verbindt" (- EWM: 24).

Zoals een bepaalde wetenschappelijke theorie zoekt naar de eenheid tussen verschillende specifieke verschijnselen, zo ook zoekt de eenheidswetenschap naar de eenheid tussen de verschillende wetenschappen, en vandaar zoekt zij ook naar de eenheid tussen alle verschijnselen. Zij poneert die eenheid door te geloven "dat alle verschijnselen uiteindelijk uit enkele basisprincipes over de relaties tussen enkele basisentiteiten zullen kunnen afgeleid worden" (- EWM: 58), wat de theorie van de micro-reductie is.

Carnap acht het mogelijk om alle kennisinhouden tot een empirische basis te herleiden (- zie: R. Carnap, 1928), maar hij geeft geen criteria om de bruikbare ervaringen af te bakenen (- zie: A.J. Ayer, 1986: 189).

(# Letterlijk: "Ryle vat Carnaps boek samen als ‘een verbazingwekkende mengeling van technische perfectie en filosofische naïeviteit’". En wat verderop: "Het door Carnap zogenoemde tolerantie-principe (van R. Carnap) (dat inhoudt dat men interne van externe vragen mag onderscheiden - waarbij ze "extern" zijn "wanneer ze geïnterpreteerd worden als vragen die op het systeem zelf betrekking hebben en niet als vragen die ontstaan binnen een gegeven conceptueel of talig systeem" (- o.c.: 192)) staat ons toe elke taal te gebruiken die ons bruikbaar lijkt, ongeacht het soort entiteiten, waarnaar ze verwijst" (- o.c.: 191). Er is wel iets te zeggen voor Carnap’s tolerantie-principe, zegt Ayer, maar: "aan de andere kant (...) kan, zoals Ryle heeft laten zien, in het gunstigste geval van zo’n theorie gezegd worden dat ze nietszeggend is en in het ongunstigste dat ze onlogisch is" (- o.c.: 193). Ook Vermeersch is het er mee eens dat Carnap "geen duidelijke criteria heeft om uit te maken welke ervaringen men als basis voor de wetenschap kan gebruiken en welke niet" (- EWM: 60).)

Vermeersch merkt ook op dat de structurering van ons waarnemingsveld grotendeels voorbewust gebeurt in een onontwarbare interactie van linguïstische en zintuiglijke factoren (EWM: 60), en onder meer daarom ook ziet hij meer heil in het fysicalisme (EWM: 349), dat voorhoudt: "De basistaal waartoe alle begrippen en oordelen moeten herleid worden is deze van de fysica" (EWM: 61).

Terwijl Carnap’s epistemologisch fysicalisme nog onderhevig is aan talloze kritieken (- voor een overzicht, zie EWM: 60-68), geeft een verruimd fysicalisme (- confirmatie in plaats van verificatie van oordelen (EWM: 69)), en tenslotte een echte eenheidstheorie, een doorbraak: hier wordt "de betekenis van een reeks termen (...) niet meer rechtstreeks op basis van de dingtaal vastgelegd, maar impliciet gedefinieerd in een geaxiomatiseerde theorie, die zelf in haar geheel via zekere correspondentieregels met de dingtaal (observatietaal) in relatie staat. De confirmatie wordt dan eerder gezien met betrekking tot dit totaalsysteem": een eenheidstaal kan pas dank zij een eenheidswetenschap gerealiseerd worden (EWM: 70). En volgens Vermeersch volgt deze conclusie uit Carnap’s verificatiebeginsel (EWM: 71). "Thans (...) wordt de eenheidswetenschap beschouwd als een empirisch verifieerbare hypothese", zegt Vermeersch (EWM: 72): "Vooral in verband met de wetenschappen van de mens, waar een reële discussie bestaat tot de mogelijkheid tot unificatie, kan het opstellen van concrete modellen die deze mogelijkheid aantonen of waarschijnlijk maken, een werkelijke bijdrage van de wijsgeren tot de wetenschap betekenen" (EWM: 72).

Opperheim en Putnam verdedigen als werkhypothese de reductie van de verschillende wetenschappen tot één enkele, via de micro-reductie: "Een wetenschap (branch of science) B2 wordt gereduceerd tot een andere wetenschap B1 (op een moment t), dan en alleen dan als de theorieën van B2 (T2), gereduceerd worden tot een theorie T1 in B1. De scheikunde zou dus tot de fysica gereduceerd worden, als er een theorie in de fysica is die alle feiten van de scheikunde evengoed kan verklaren als de chemische theorieën". (EWM: 72). (Ook een "partiële reductie" behoort tot de mogelijkheden). Vermeersch geeft de verschillende niveaus waartussen de deel-geheel relatie bestaat: "(6) sociale groepen, (5) meercellige organismen, (4) cellen, (3) moleculen, (2) atomen, (1) elementaire deeltjes" (EWM: 73-74).

>>>>>>VERVOLGT>>>>>>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (6)

3. Een naïeve projectie

Hoe het denken danig is kunnen ontsporen, wordt inzichtelijk van zodra men zich bezint over het feit dat mensen er soms toe neigen om zich aan veralgemeningen te bezondigen. Een specifieke, onterechte veralgemening doet zich voor waar de mens het denken dat uit zijn leefwereld stamt, roekeloos projecteert op de gehele werkelijkheid.

In dat geval wordt de metafysische vraag naar de ultieme zijnsgrond van de werkelijkheid verengd tot de technische vraag naar haar ultieme bouwstenen. Ten onrechte, want de werkelijkheid is geen constructie.

(Zie hierover meer in de volgende paragrafen: I.2.B.1.; I.3.B.1.a.; I.3.B.5.a.; I.3.B.7.; I. Conclusies bij het eerste deel; II. Inleiding; stellingen 2.1.1.(1) en (4), 2.1.2.(1), 2.1.3.(4), 2.1.4.(1), 20, 46, 63, 72, 76; II.3.C.; stelling 102; III. Algemene conclusie.)

Kant wijst er op dat wij de natuur pas kunnen kennen in de mate dat wij in staat zijn om hem zelf te maken; waarmee hij in feite zegt dat wij de natuur niet kunnen kennen, want niet kunnen maken (- H. de Vos, 1968: 63). En Spinoza onderscheidt, enerzijds, datgene wat zijn oorzaak in zichzelf heeft (- God, de natuur) en, anderzijds, de dingen die hun oorzaak buiten zichzelf hebben (- Spinoza, 1974). Ook Gödel wijst op het onderscheid tussen het scheppen van iets (- uit niets) en het construeren van iets uit iets anders (- uit iets dat reeds geschapen is) (- Hao Wang, 1996: 14: "Gödel distinguishes creation, in the sense of making something out of nothing, from construction or invention, in the sense of making something out of something else"). Ook Martin Heidegger wijst op het niet-geconstrueerde karakter van de werkelijkheid. Michael Inwood (2000: 110-111) verwoordt het als volgt: "Het ingewikkelde is niet samengesteld: het is niet opgebouwd door eenvoudige elementen te combineren, en het kan niet worden geanalyseerd alsof dat wel zo is". In deze opmerkzaamheid werden zij allen nog voorafgegaan door Augustinus.

(Aurelius Augustinus (1999: 322) wijst op de denkfout in kwestie en verklaart ze meteen: in zijn De Fide et Symbolo (II:§2) bekritikeert hij ongelovigen die "vanuit hun vertrouwdheid met handenarbeiders, huizenbouwers en allerlei andere artisanen die niets kunnen tot stand brengen zonder grondstof", geloven dat ook God (een aan Hem externe) grondstof nodig had om alles te 'maken'. Maar zelfs indien God dingen tot stand bracht uit grondstof, dan werd ook die grondstof door Hem uit het niets geschapen, aldus Augustinus.)

Als we even abstractie mogen maken van kunst en ethiek, kunnen we zeggen dat alle door mensenhanden gemaakte dingen werktuigen zijn, verlengstukken van ons lichaam. Onze wereld is een instrument, hij is ons gemeenschappelijk, uitgebreid lichaam. De grondstof voor dat instrument rekruteren wij uit de natuur. Omdat onze wereld een constructie is van onze handen, neigen wij er toe om ook de natuur als een constructie op te vatten. Een bouwwerk dat wij afbreken om er het onze mee op te richten. Maar dat is een vergissing. De natuur is niet op zijn beurt opgebouwd uit grondstof die weer van elders komt. Waar wij dat geloven, achten wij onszelf potentiële natuurmakers of goden.

De betekenis van deze uitspraak mag niet worden onderschat: wij kunnen de natuur niet (na)maken, omdat de natuur geen maaksel is. Omdat al datgene wat wij met onze plannen en handen tot stand brengen, opgebouwd wordt uit elementen (die wij in de natuur aantreffen), hebben wij de neiging om te denken dat ook de natuur zelf het resultaat van zo’n bouwproces zou zijn. Geven wij aan deze neiging toe, dan bezondigen we ons aan inductie. Wanneer wij een boom materieel ontleden, vinden wij daarin stoffen zoals water, koolstof, en nog andere elementen. In wezen is die boom helemaal niet het resultaat van zo’n ‘samenstelling van elementen’, en een hersamenstelling zou ons dan ook geen boom opleveren. In onze analyse hebben we ons immers beperkt tot de materiële analyse van één specifieke boom. Wat daar boven uitstijgt, kan niet meer worden geanalyseerd, wat ‘namaak’ uitsluit.

(Uiteraard zijn ook tegenwerpingen vanuit andere gezichtshoeken mogelijk; een interessante bedenking geeft ons Rudolf Steiner in Die Philosophie der Freiheit: "Het naïef realisme met zijn fundamentele stelling omtrent de werkelijkheid van al het waargenomene, wordt door de ervaring, welke leert dat de inhoud van de waarnemingen vergankelijk van aard is, weerlegd. De tulp die ik zie, is heden werkelijk; na een jaar zal deze tulp in het niet verdwenen zijn. Wat heeft standgehouden is de tulpensoort. Deze soort is echter voor het naïef realisme 'louter' een idee, geen werkelijkheid. Zo verkeert het naïef realisme in de situatie dat zij haar werkelijkheden ziet verschijnen en verdwijnen, terwijl het volgens haar opvatting onwerkelijke, in tegenstelling tot het werkelijke standhoudt" (- Steiner 1970: 78-92). Eigenlijk wijst Steiner hiermee op het feit dat een door het denken aangeklede waarneming ons meer fundamentele aspecten van de werkelijkheid kan tonen dan een waarneming die zichzelf min of meer 'ongekleurd' acht. Zie ook: stelling 85.)

 

Maar vooral is ‘namaak’ onmogelijk omdat een boom, en in het algemeen de natuur, geen maakwerk is. Het is bijvoorbeeld mogelijk voor een papegaai om een menselijke uitspraak na te zeggen, maar de essentie van de uitspraak, namelijk zijn betekenis, kan door de papegaai niet worden gevat, wat zijn prestatie irrelevant maakt. In zijn overmoedig geloof inzake het namaken van de schepping, gelijkt de mens nu op zo’n sprekende ara, zich niet bewust van zijn potsierlijkheid. De mens met een mechanicistische wereldvisie is vergelijkbaar met de instrumentist die niet in staat is om ook maar het minste greintje gevoel te koesteren bij zijn eigen muzikale uitvoeringen, omdat hij doof is: voor hem is musiceren een harde labeur, iets zoals het sturen van een ingewikkelde machine. Nu geloven fysicalisten dat de natuur zo’n absurd orkest is zonder klank, alleen omdat zij niet in staat zijn te horen.

(Zoals de aandachtige lezer zal opmerken, wordt hier Rudolf Carnap's these - "Metaphysicians are musicians without musical ability" (Ayer 1978: 80) - mooi op z'n kop gezet.)

Zo laken bepaalde richtingen, zich beroepend op Carnap, de metafysica omdat haar uitspraken niet experimenteel verifieerbaar zijn (- zie: I.2., alsook: Ayer 1978: 60-81). Maar de eis van toepasbaarheid van dit beginsel op de ganse werkelijkheid, verkapt eigenlijk de overtuiging van de (na-)maakbaarheid van de werkelijkheid.

(Zoals ook I. Verhack schrijft, is dit objectivisme gericht op zelfbeschikking ('Kontingenzbewältigung', 'beheersing van het contingente') waaraan wij onze vrijheid afmeten, in de zelfgeconcipieerde, ideale en verlangde beheersbare wereld die Augustinus de 'stad van de mens' noemt. Verhack wijst hier op de verraderlijke contraproductiviteit van dit verlangen: de onverzadigbare machtswil baart een 'nieuwe onbeheersbaarheid' - met de woorden van J. Rostand: "L' homme demain, va pouvoir plus qu' il ne voulait ou plustôt, il va pouvoir avant de savoir s' il eût voulu pouvoir" (- Verhack, 2001: 31).)

 

In het Logisch Positivisme, het fysicalisme en het microreductionisme, hebben we dus te maken met het gevaar van de misvatting waarvoor onder meer Augustinus, Kant, Spinoza en Gödel waarschuwen. Daar acht de mens zichzelf God. Hij is dat niet, zegt Spinoza, want hij is niet 'zijn eigen oorzaak' (- 'causa sui').

De materialist heeft naar de natuur gekeken en, in zijn wereld, iets van het bovenste kleed ervan nagemaakt. Het geloof in een werkelijkheidsbeeld dat geïnspireerd is op de eigen leefwereld, doet denken aan een natuur die zich op die namaak geïnspireerd zou hebben. Daar worden de zaken op hun kop gezet. Het materialisme heeft de waarschuwingen van de genoemde filosofen niet begrepen.

(Ook E. Vermeersch van wiens werk een bespreking volgt in I.3., maakt deze fout, zoals onder meer blijkt uit: EWM: 200: "(Vermeersch’) werkwijze is (...) van die aard dat alles wat gedefinieerd wordt, in principe geconstrueerd moet kunnen worden." Max Wildiers (1988) wijst er op dat – samenvattend – omstreeks de zeventiende eeuw onze houding tegenover de natuur drastisch veranderde: het majestatisch, ontzagwekkende beeld van een hiërarchisch geordende natuur, veranderde vanaf Descartes in dat van een zielloze machine: vanuit de hunker naar vrijheid, maakten de principes van orde en gezag, met ruimte voor ethiek en esthetiek, plaats voor het principe van de macht (over de natuur), welke kon verworven worden via de natuurwetenschappen en de techniek.)

Zoals reeds gezegd, zit het fysicalisme principieel vervat in elk atheïsme, omdat dit ruimte laat voor toeval, terwijl het elke vorm van teleologie loochent: het wijst de zinvraag a priori van de hand en veinst bevrediging te vinden in reductionistische know-how van micro- en macrokosmos die eigenlijk niet anders dan als een toevallige buit worden opgevat.

Het is ethisch onverantwoord dat het fysicalisme de mens verweesd achterlaat. Hier echter zal in de eerste plaats de cognitieve onverantwoordbaarheid van het fysicalisme ons aanbelangen. Vooral de overmoed in gevolge de successen van wetenschap en technologie hebben het kritisch vermogen van de mens parten gespeeld. Laten we hier eens nagaan hoe dat precies gebeurd is.

4. De verabsolutering van de kennis

In de wetenschap wordt de werkelijkheid beschouwd als object van de kenner, en hij is pas echt object in de mate dat hij gekend wordt. Zo wordt in de wetenschap de werkelijkheid herleid tot die wetenschappelijke kennis zelf. Wat niet wetenschappelijk gekend kan worden, wordt door de wetenschap al gauw als onwerkelijk bestempeld (- zie ook: IV: Algemene conclusie).

Het gaat hier dus om een restrictie die uit de aard van de ken-act zelf volgt. Er is helemaal niets aan de hand als de wetenschapper zich bewust is van deze restrictie. De wetenschapper maakt een afbeelding van de werkelijkheid (- zie ook II.6). Hij heeft weliswaar de werkelijkheid als zodanig op het oog, maar onvermijdelijk beperkt zijn kennis hem op een fundamentele manier. De wetenschapper mag zich dan van deze beperking bewust zijn, hij kan de impact daarvan ook nog schromelijk onderschatten (- zie: W. Derkse, 1996: 100-131).

Laten we nu die wetenschappelijke kennis zelf eens objectiveren. Dan zien wij dat zij zich voordoet als een geheel van oordelen. Wij weten nu dat zij niet eenvoudigweg de som is van al die oordelen, maar wel het geheel ervan, of beter: de betekenis van dit geheel voor ons. Met andere woorden: de wetenschappelijke kennis is niet een som van oordelen, maar zij is wel haar relevantie voor de mens.

Het geheel van oordelen waarvan we op het eerste gezicht dachten dat dit de wetenschap zelf was, blijkt dus slechts een afbeelding van die wetenschap in de taal. We hebben pas echt met wetenschap te maken, waar wij haar oordelen betekenisvol kunnen maken, wat wil zeggen: waar wij haar kunnen toepassen, hetzij rechtstreeks, hetzij onrechtstreeks.

De wetenschappelijke kennis is dus een bepaald vermogen tot handelen, relatief aan een actor - de wetenschapsmens. Deze kennis is waarachtig waar wij, met haar hulp, die aspecten van de werkelijkheid waarop zij betrekking heeft, naar onze hand kunnen zetten. De wetenschappelijke kennis is dus datgene wat ons toelaat om onze verhouding tot de werkelijkheid te veranderen - meer bepaald in de richting van een grotere specificatie én tegelijk in de richting van een grotere onafhankelijkheid of vrijheid. Het zal meteen duidelijk worden wat hieronder moet worden verstaan.

Merk eerst op dat de wetenschap ons geenszins toelaat om de werkelijkheid als zodanig te veranderen. Dat wij onze verhouding tot de werkelijkheid kunnen veranderen, of: dat wij aan wetenschap kunnen doen, behoort tot de aard van de werkelijkheid als zodanig. De aaseter die aan landbouw gaat doen, grijpt niet in de natuur in, want met hetzelfde recht kan men beweren dat het de natuur is die ingrijpt in de mens en die hem dwingt om aan landbouw te gaan doen. Bij de overgang van het stadium van aaseter naar dat van landbouwer, wordt alleen maar de verhouding van de mens tot de werkelijkheid veranderd. Zo ook zal de mens die aan wetenschap gaat doen, niet ingrijpen in de werkelijkheid (- men kan immers beweren met evenveel recht dat de werkelijkheid ingrijpt in hem), maar zijn verhouding tot de werkelijkheid wordt wel anders. Omdat de mens nu zelf deel uitmaakt van de werkelijkheid, moeten wij zeggen dat de positie van de mens in de werkelijkheid verandert doordat hij aan wetenschap gaat doen (- zie ook de voetnoot bij stelling 4).

We kunnen nu vaststellen dat het evolueren van de mens een noodzakelijk gebeuren is. Indien wij ter plaatse zouden blijven trappelen, dan zouden wij al gauw met uitsterven bedreigd worden. Het ligt in de aard van de werkelijkheid, dat mensen evolueren en, meer algemeen, dat het leven aan een voortdurende evolutie onderhevig is. Het ligt dus in de aard van de werkelijkheid dat het leven, en in het bijzonder de mens, zich in de werkelijkheid voortdurend moet verplaatsen. Deze evolutie is een gebeuren onder druk, op straffe van de algehele teloorgang van het leven. Het leven is dus niet vrij om zomaar om het even welke richting uit te gaan: voortdurend wordt het verplicht om specifieke wegen op te gaan en de aldus opgelegde beperkingen te aanvaarden.

De werkelijkheid dwingt ons tot aanpassingen, maar onze aanpassingen maken ons ook vrijer en onafhankelijker. De wetenschapsmens is een aangepaste mens, maar ook een onafhankelijkere. In feite houdt deze evolutie in dat wij, noodgedwongen onze beperkingen overwinnend, zo eigenlijk tot de beheersing van een steeds groter deel van de werkelijkheid komen: wij eigenen ons steeds meer werkelijkheid toe, wij worden werkelijker, wij ver-werkelijken onszelf. En wij doen dat zonder dat wij ook maar een idee hebben van hoe onze totale verwerkelijking eruit zal zien. De vraag luidt dan waar wij naartoe gaan. En dat is niet langer een gewone wetenschappelijke vraag: het gaat hier om een meta-wetenschappelijke of een metafysische vraag.

Zo wordt de mens tot metafysica gedwongen, en ook dat vereist een aanpassing. Waar hij weigert het louter wetenschappelijke te overstijgen, stagneert hij, net zoals de mens die weigert om wetenschapper te worden, stagneert.

Wanneer wij dus nadenken over de wetenschap, dan hebben we te maken met een afbeelding van haar en niet met het specifiek vermogen tot handelen dat zij wezenlijk is. We betreden dan een meta-niveau, dat ons toelaat om onze positie tegenover de wetenschap te veranderen, en hiertoe worden wij ook verplicht, willen wij niet stagneren in onze kennis.

Waar de wetenschap dit metadenken nu verwerpt, sluit ze zich op in zichzelf, en stagneert ze. Zij heeft haar waarheidscriterium vastgelegd, bevroren. En dit blijkt bij uitstek het geval te zijn geweest in het ontspoorde denken (- in het bijzonder in het materialisme, het positivisme en het neopositivisme). Want daar wordt het lagere (- het object van het denken) beschouwd als leidraad voor het hogere (- het denken zelf). Aan het object van de kennis (- bijvoorbeeld de hersenen) wordt een statuut toegekend dat verheven wordt boven het statuut van de kennis zelf (- welke dan beschouwd wordt als een product van de hersenen): de kenner beschouwt zichzelf daar als een product van het object van zijn kennis - wat de positivist in een hoogst problematische situatie brengt (- zie ook stelling 47.2).

5. Het alibi voor immoraliteit

De vraag rijst wat het denken tot een dergelijke perversie gebracht heeft. Een gegrond antwoord op deze vraag zal pas aan het licht komen bij het eind van deze verhandeling. We beperken ons hier tot een beknopte aanwijzing van de oorzaak die, ons inziens, moet gezocht worden in het verband tussen kennis en verantwoordelijkheid. Beknopt geformuleerd: de mens die zichzelf ervan overtuigd heeft dat hij een louter product is van de stof, gelooft bijgevolg dat hij geen verantwoording verschuldigd is voor wie hij is of voor wat hij doet, want hij erkent geen zin, geen hogere instantie boven hem, geen verantwoordelijkheid en geen plicht, geen ethiek en geen geweten. Uit onze verdere uiteenzettingen zal mogen blijken dat deze materialistische overtuiging hoogst contradictorisch is, en alleen om die reden hoogst verwerpelijk. Maar de materialist zal zijn overtuiging niet graag verwerpen, want het is duidelijk dat de macht die zij over hem heeft, evenredig is aan de macht van het kwaad: het opgeven van zijn materialistische overtuiging stelt de mens immers oog in oog met de noodzaak om in dezelfde beweging zijn met schulden belast geweten te erkennen (- zie ook stelling 73 en 83.4).

De hier behandelde ontsporing van het denken vindt zijn oorsprong dus niet in de natuur van de mens, in zijn gebrek aan inzicht of in zijn intellectueel onvermogen als zodanig: zij is daarentegen het resultaat van zijn eigen ethische keuze, zijn keuze voor het kwaad.

(Over deze 'onwetendheid' die net als het onvermogen (om het goede te doen) zijn oorsprong vindt in de vrije keuze voor het kwaad, zegt Augustinus (1994: 143): "(…) dat namelijk iemand verliest wat hij niet goed wil gebruiken, ofschoon hij het zonder enige moeilijkheid zou kunnen als hij het wilde. [En] dat hij die bewust verkeerd handelt, de kennis van wat goed is kwijtraakt". Ons inziens echter kan de aldus met onwetendheid gestrafte zich van z'n onwetendheid en van z'n kwaad niettemin nog bewust worden, namelijk waar de daden welke hijzelf goedkeurt, onder de ogen komen van mensen die op dit vlak niet zondigen en dus nog kennis dragen, want in hun ogen zal hij zich schamen. Zie ook J. Maritain 1949 (267-280): "How does absolute positive atheism start in a human mind? (...) By virtue of an inner act of freedom, in the production of which he commits his whole personality. (...) (It is) a basic act of moral choice, a crucial free determination. (...) (The atheist) mistakes the rejection of any transcendent law for moral maturity".)

 

6. De aanslag op het denken

Het denken ontspoort omdat het ook wil ontsporen, en zo is het verworden van een eerlijke bedrijvigheid tot een machtig middel ter rechtvaardiging van ethisch verwerpelijke daden.

(FR, 5, waarschuwt dat de mens die vergeet dat de waarheid boven hem uitstijgt, de rede als machtsmiddel gaat gebruiken, wat het geval is in het agnosticisme, het relativisme, het scepticisme en het indifferent pluralisme, welke de waarheid wantrouwen en hem vervangen door "voorlopige deelwaarheden" en "meningen".)

De ontspoorde maakt gewag van amoraliteit omdat hij de werkelijkheidswaarde van het ethische als zodanig miskent, maar precies het feit dat hij zich daarvoor ook nog verantwoordt, bewijst dat hij tot het afleggen van verantwoording in staat is. Hij kan zich dus niet aan zijn vrijheid onttrekken, en hij handelt dus niet amoreel, maar immoreel.

In de volgende paragraaf geven wij een summier overzicht van de manier waarop de kwade wil in de loop van de geschiedenis van het denken, het eerlijke denken verkracht heeft en ten dienste gesteld heeft van de immoraliteit. Het kwaad heeft zich hierbij bediend van een hele reeks van uitvluchten, met als belangrijkste: een onterechte aanwending van de oogverblindende successen van de wetenschap, alsook een specifiek misbruik van de wetenschappelijke bevindingen.

7. Het positivisme als regressie naar het mythische denken

Reeds het denken van de oudste beschavingen wordt getypeerd door de menselijke drang tot het afleggen van verantwoording. Heel wat kenners van de mythologie hebben het over de verklarings-drang, en soms mist men het inzicht dat die verklaringsdrang noodzakelijk gedragen wordt door een verantwoordingsdrang. Dit subtiel ogende onderscheid is nochtans fundamenteel. De nood aan verklaringen treedt immers pas op waar men geconfronteerd wordt met problematische situaties, zoals het lijden en de dood. De vraag naar het waarom van het lijden en de dood, heeft onvermijdelijk altijd een verontwaardigde of een verwijtende bijklank, en zij ontspringt aan de lippen van de ‘onschuldige’ en wordt gericht tot diegene die geacht wordt verantwoordelijkheid te dragen voor zijn bestaan: het kind vraagt het aan de ouder, de mens vraagt het aan zijn geestelijke leiders en aan God. Deze vraag vraagt helemaal niet naar de oorzaken van het lijden en de dood: zij is een schuldvraag.

(FR, 26, zegt dat de waarheid zich aanvankelijk manifesteert als zinvraag, en dit vanuit "de eerste absoluut zekere waarheid van ons bestaan, buiten het feit dàt we bestaan, de onvermijdelijkheid van onze dood". Ons inziens wordt deze zinsvraag wezenlijk gefundeerd door een schuldvraagschuld - getuige het feit dat ze onontkoombaar is, zoals trouwens gesteld in: FR, 27.)

De mens vraagt wat hij dan misdaan heeft, dat hij moet lijden en moet sterven, want hij ervaart het menselijke lijden en de eindigheid als een straf.

(In zijn De libero arbitrio gaat Augustinus uit van het bestaan van God en van zijn rechtvaardigheid en, vanuit de feitelijkheid dat de mens kwaad ondervindt, baseert hij daarop de conclusie dat dit kwaad aan de zondigheid van de mens moet toegeschreven worden (- Augustinus 1994: 27). Wij vertrekken daarentegen van de vaststelling dat het ervaren kwaad (of het leed) reeds met het schuldgevoel verbonden is, wat aantoont dat de rechtvaardigheid impliciet gewild wordt door de mens: de mens weigert een andere dan een rechtvaardige wereld. I. Verhack (2001: 66 en 67) betoogt hieromtrent: "Dit verstaan van onszelf als 'schuld' is een verstaan van ons zijn als het 'kunnen' geven van wasdom aan iets dat wij niet zelf hebben gezaaid en voor een toekomst die wij niet zelf zullen oogsten" - een 'ontologische schuld' die "hoe dan ook de mogelijkheidsvoorwaarde vormt van ieder ethisch besef".)

Het juiste antwoord luidt dat het lijden en de dood geen straf zijn maar, daarentegen, een genade.

Elke straf is een genade, omdat zij de kwijtschelding van de schuld mogelijk maakt voor wie bereid is haar te ondergaan. De straf laat de gestrafte toe om weer op te staan nadat hij gevallen is.

(De christelijke filosofie van Augustinus lijkt hierbij een soort van 'heilseconomie' te suggereren - een wat ongelukkige term die echter vaak opduikt in de patristische traditie van het katholicisme - en deze suggestie blijkt uit het volgende fragment: "Als zij [de ziel] het verschuldigde dus niet geeft door gerechtigheid te beoefenen, dan zal zij het geven door te lijden" (- Augustinus 1994: 137). Wij durven deze benadering echter te verwerpen, in de volle overtuiging dat in God's liefde niet het wraakprincipewraak maar wel de vergeving centraal staat, zoals uiteindelijk trouwens ook Augustinus aantoont: "En zo geschiedde het dat de mens zich eerder een zuiverende dan een vernietigende straf op de hals haalde, opdat God de Heer zich aan hem, aan wie de duivel zich had getoond als een voorbeeld van hoogmoed, zou tonen als voorbeeld van nederigheid" (- Augustinus 1994: 161-162).)

Immers, de essentie van het lijden is de schuld: wie moeilijkheden trotseert omwille van het heil van de ander, en dus uit liefde, ervaart dit niet langer als leed omdat hij het omwille van de liefde doorstaat; die liefde neemt de schuld weg, en daarmee ook (de kern van) het leed.

(Ons inziens wordt precies dit bedoeld waar Olivier Clément zegt dat de Verrezen Christus dezelfde is als de Gekruisigde Christus (- Verboven 2000: 10).)

Zo bijvoorbeeld is de ouderlijke zorg voor de kroost een leed dat men graag want met liefde doorstaat: de liefde voor de kroost neemt de schuld weg en daarmee ook (de kern van) het leed.

De kwestie of de mens nu een gevallen wezen is, laten we hier voorlopig in het midden. Wat wij echter wel met zekerheid kunnen zeggen, is dat de mens een zich ontwikkelend wezen is, een wezen dat bezig is aan een voortdurende klim. Hij komt als het ware van heel diep, en tegelijk mikt hij ook heel hoog. Wie echter hogerop wil, moet nu eenmaal klimmen. Klimmen is lastiger dan vallen. Vallen vraagt geen enkele inspanning, en klimmen betekent voortdurend vechten en lijden.

Het lijden van de klimmer is dus geen straf, want het is een aan zichzelf opgelegde last welke aanvaard wordt in het vooruitzicht van het beloofde. De mens die aan zijn God vraagt wat hij misdaan heeft dat hij zo moet lijden, krijgt alleen tot antwoord dat hij zijn lijden dapper dragen moet en dat hem dan de verlossing te wachten staat. Het leed is wat de beloofde verlossing mogelijk maakt, net zoals het lastige klimmen het bereiken van de top mogelijk maakt. Deze typisch christelijke zienswijze voegt een dimensie aan het menselijk bestaan toe, waardoor het denken in termen van mythen volledig achterhaald wordt.

( I. Verhack spreekt over het zijn als belofte: het beloofde is gegeven maar geen bezit: "De belofte maakt ons wakker voor een kunnen dat anders verborgen dreigt te blijven [en] het gewordene draagt deze belofte-zin als een inwonend licht in zich mee" (- Verhack 2001: 36). In hetzelfde verband merkt ook Augustinus op (- De Trinitate, XV, 2, 2) dat het verstand niets kan vinden wat niet eerst door het geloof gezocht wordt: "Fides quaerit, intellectus invenit". )

 

Alle mythen van de mensheid beperken zich in de beantwoording van de schuldvraag met verhalen over een ver verleden waarin zijn voorouders gezondigd hebben. De unieke uitzondering daarop vormt de christelijke ‘mythologie’: zij spreekt namelijk ook over de toekomst, meer bepaald als over de top van een lastig te beklimmen berg.

(Om slechts enkele voorbeelden te noemen: het einde der tijden speelt zich af op de berg Sion, Mozes ontvangt zijn stenen tafelen op de berg Sinaï, God toont zijn heerlijkheid op de berg Tabor, Christus wordt gekruisigd op een berg, en Joannes van het Kruis heeft het over de bestijging van de berg Karmel.)

De schuld die de mens zou hebben doen vallen in zijn zondige verleden, neemt Christus zelf volledig weg. Uw leed is niet een straf ter uitboeting van verleden zonden, zo zegt het christendom, maar een inspanning die zal beloond worden op het einde.

De christen kan zich dus verantwoorden voor het aanvaarden van het lijden, maar niet voor het verwerpen ervan. Hij beseft, met andere woorden, dat een zinvol leven hem geen zinvol alternatief laat voor het op zich nemen van de ‘last’ die bij het leven hoort. De christen heeft, met andere woorden, het probleem van het lijden opgelost: hij kan van God de unieke verantwoording aanvaarden omdat zij een belofte inhoudt.

Zoals gezegd, beperkt de verklaringskracht van de mythen zich tot het aanduiden van de oorzaken van ‘la condition humaine’. De mythen zorgen weliswaar voor een moeizame consolidatie, maar bieden geen echt perspectief, geen hoop op beterschap en geen andere zin dan die van de berusting in de ‘feiten’. De mythische wijsheid is er een van ‘een kennis waarin veel lijden is’, zoals door oude dichters verwoord (- Prediker 1:18: "Want in veel kennis ligt veel verdriet, en als iemand kennis vermeerdert, vermeerdert hij smart").

Gelukkig heeft de mens nog een opstandige natuur. In de ontwikkeling van zijn technische vaardigheden heeft hij geweigerd om zich neer te leggen bij het ‘onvermijdelijke’. Zijn analytische en synthetische bekwaamheden hebben hem altijd als het ware van nature in het verzet geworpen tegen de beperkingen die hem in een ver verleden zouden zijn opgelegd. De tastbare resultaten van zijn technische vaardigheden hebben de mens als technicus vervuld van een ‘geheime hoop’, welke ik zo wil noemen omdat het ook een ‘verboden hoop’ was. Het ligt blijkbaar in de natuur van de mens en in zijn rede zelf besloten, dat hij voor een hoger doel bestemd is: hij wanhoopt niet; hij hoopt en hij maakt plannen; keer op keer probeert hij om aan altijd nieuwe dromen gestalte te geven in de werkelijkheid. Zijn technische en wetenschappelijke kennis neemt toe, en hij koestert haar als een ladder met een potentieel eindeloos aantal sporten, een ladder die hem steeds hoger zal verheffen en die hem zal toelaten te ontsnappen aan de doem van de mythen. Dit noemen wij de creatieve dimensie van de wetenschap, die ook haar motor is.

Daarnaast echter heeft de wetenschap nog een andere en duistere kant. Die schaduw van de wetenschap bestaat in de verleiding die in haar besloten ligt om alle creativiteit te remmen en alle hoop te laten varen, en zij doet dat door de nadruk te leggen op de beperkingen waaraan wij, mensen, onderhevig zijn. De wetenschap gaat immers niet vooruit zonder dat wij eerst de grenzen belijden waaraan zij haar bestaan dankt: de nieuwe mogelijkheden die zij ons biedt zijn de vruchten van onze aanvaarding van de beperkingen waaraan de dingen onderhevig zijn. Met andere woorden: wij kunnen de beperkingen die de dingen constitueren - en dit zijn de wetten van de natuur - niet naar onze hand zetten tenzij wij die eerst erkennen. Elke vlucht in de hoogte moet als het ware vooraf worden betaald met een ontnuchtering. Wij kunnen dus niet hogerop gaan zonder telkens gedwongen te worden om een aandachtige blik te werpen in de diepten waar wij vandaan komen.

(# Niet alleen in het wetenschappelijke denken maar ook in onze ultieme ervaringen in het algemeen ligt een door I. Verhack beschreven dubbelstructuur waarin enerzijds de volheid van de dingen naar voren treedt, anderzijds de banaliteit (- zie: Verhack 2001: 28). In dit verband spreekt Verhack over de "drie extases in de mens", waarvan de eerste twee hier van toepassing zijn: de transascendente, welke ons verbindt met het 'hogere', en de transdescendente die ons verbindt met "de ondoordringbare opaciteit van [onze] lichamelijkheid, als [onze] verankering in de energetische diepten van het kosmische zijn" (- Verhack 2001: 275). De derde ('transekscendente extase') venbindt ons met de ander.)

De ontsporing van het denken situeert zich nu precies daar, waar de mens zich gedraagt zoals de vrouw van Lot, die achterom keek en daardoor veranderde in een zoutklomp: hij grijpt zijn achterliggende diepten aan als excuus voor het staken van zijn klim. De mens van Lot klaagt dat hij door zoveel wetten beperkt wordt, en dat hij bijgevolg niet verantwoordelijk gesteld kan worden voor het feit dat hij de top niet heeft bereikt. Hij heeft het streven opgegeven omdat hij zich blind staart op zijn beperkingen, en weigert om naar de top te kijken. Hij weigert de last van het klimmen te dragen en hij praat dit gemak dan goed door ook anderen te overtuigen om achterom te kijken. Als men maar lang genoeg kijkt, zal men inderdaad zien dat de achter zich liggende diepten diep zijn, en intussen zal men ook het gemak van de stilstand proeven en, eventueel, het ‘genot’ van de val.

Zo zegt het positivisme (- en wij bedoelen hier dat positivisme dat zich geen rekenschap geeft van haar initiële beperkingen): wij aanvaarden slechts wat wij kunnen bewijzen op grond van zintuiglijke waarnemingen, en wij verwerpen al datgene wat wij niet kunnen zien; wij nemen slechts aan wat de positieve wetenschap gevonden heeft. Het positivisme vergeet echter dat de ziel van de wetenschap haar dromen zijn, en allerminst wat zij reeds heeft bereikt, want dat ligt achter haar. Het positivisme vergeet dat er van wetenschap geen sprake is zonder de strevingen die haar naar ongekende hoogten sturen. De positivist wendt de resultaten van de wetenschap aan in zoverre die in zijn kraam passen, en hij miskent de dromen waaruit zij geboren is.

(# In dat verband wijst bijvoorbeeld Augustinus erop dat er geen vinden mogelijk is zonder zoeken, zoals er geen kennis mogelijk is zonder geloof: "crede ut intellegas" ("gelooft opdat gij zoudt begrijpen"); "fides quaerit, intellectus invenit" ( "het geloof zoekt, het verstand vindt") en: "intellectus merces est fidei" ("het begrijpen is de beloning voor het geloven") (- Gilson 1949: 37-39). Theo van Velthoven (1988: 47), verwijst inzake een analoog onderscheid tussen 'historisch bewustzijn en toekomstgerichtheid' naar John of Salisbury's Metalogicus III, 4 PL 199, 900C, d.d. 1160, die ons dwergen noemt op de schouders van reuzen. Anders dan van Velthoven (1988: 63), verwerpen wij, in verband met het probleem van de utopie, elke vergelijking tussen de marxistische utopie van Bloch en de christelijke 'omega' als een gevaarlijke dans met de duivel: ons inziens staan de twee zo diametraal tegenover elkaar als Jezus en Barabbas: deze laatste wil politiek recht, terwijl het rijk Gods 'niet van deze wereld' is (- zie ook stelling 88.5). Zie ook C.H. Dawson (1999-2000): "(...) it is the fundamental contradiction of materialism that it exalts the results of human achievement and at the same time denies the reality of the spiritual forces that have made this".)

 

Als de wetenschap aantoont dat de mens van stof is, dan weet zij ook dat zij hiermee een voorlopige uitspraak doet: de mens is ook van stof, bedoelt zij: het uit stof samengesteld zijn, is één van de eigenschappen van de mens, één van zijn kenmerken, dus één van de dingen die wij kunnen kennen; en wij hopen er nog heel wat te ontdekken.

Wat de positivist wil doorvoeren, is niets anders dan een ordinair reductionisme. Hij snapt niet waar het in de wetenschap om gaat: hij staart zich blind op het verworvene, alsof dat alles is wat er is. Hij kijkt in slechts één enkele richting, achterom, naar de ‘oorzaken’; omdat de doelen hem onbekend zijn, heeft hij er geen oog voor, en noemt hij ze onbestaande. Voor hem is er geen hoop, geen streven, en dus ook geen plicht, geen verantwoording en geen belofte waarin men kan geloven. De positivist leeft in de negativiteit, zoals de door mythen bezwaarde mens die niets anders doen kon dan zich neer te leggen bij de dingen, en zich over te geven aan het narcistische genot van de verzen, die klagen dat in veel wijsheid veel verdriet ligt.

Samenvatting deel I.1.

Het materialisme ziet de werkelijkheid als uitsluitend uit stof en oorzakelijkheid opgebouwd. Dit is een reductionistische en objectivistische kijk met een immoralisme tot gevolg. Immers, al ons doen en laten wordt daar louter fysiologisch verklaard. Het materialisme is ook atheïstisch en anti-christianistisch. De geschiedenis zelf toont de waardeloosheid aan van dit denken dat blijft indoctrineren en verleiden, veeleer dan te overtuigen, omdat het een beroep doet op specifieke menselijke zwakheden, zoals de neiging tot het ontlopen van verantwoordelijkheid. De gerechtigheid wordt gedwarsboomd door de perverse overtuiging dat het lagere (- het primitief natuurlijke) de leidraad is voor het hogere (- het menselijke, meer bepaald: het christelijke). Op haar beurt volgt die perversie uit de denkfout waarbij de menselijke constructies geprojecteerd worden op de natuur, wat aanleiding geeft tot de foutieve visie dat alle dingen, ook de ‘uit het niets geschapen’ dingen, constructies zouden zijn. Zo’n visie houdt ook in dat de gehele werkelijkheid principieel door de kennis zou kunnen omvat worden, de kenner incluis. De uiteindelijke basis van die denkfout ligt in de immoraliteit: zij nodigt immers uit tot verantwoordelijkheidsvlucht. De mythen beantwoorden de menselijke schuldvraag uitsluitend door op (verleden) oorzaken te wijzen, terwijl het christendom zich toekomstgericht verantwoordt. In het (naar het mythische denken) regresserende positivisme wordt de schuldvraag opnieuw gedeëthiseerd en verengd tot de verklaringsdrang: men zoekt er naar oorzaken in plaats van naar schuld.

>>>>>>VERVOLGT>>>>>>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (5) MATERIALISME

I.1. Materialisme

We omschrijven het materialisme (A) en we sommen enkele van zijn belangrijkste kenmerken op (B). In de daarop volgende bespreking (C) verklaren we hoe het materialisme (1) verleidt, (2) de zijnsorde perverteert, (3) het geconstrueerde met het geschapene verwisselt, (4) de kennis verabsoluteert en (5) de immoraliteit ‘legitimeert’. Ook tonen we hoe in het bijzonder het positivisme (6) het denken corrumpeert en (7) een regressie is naar het mythische wereldbeeld.

A. Omschrijving

Wat onder materialisme dient verstaan te worden, is vanzelfsprekend tijdsgebonden: net zoals elke andere levensbeschouwing, situeert het materialisme zich tegenover de verschillende standpunten die op het moment zelf van haar invraagstelling aan de orde zijn. Een terugblik op de geschiedenis van het denken laat echter wel toe om bepaalde constanten onderling te onderscheiden, op grond van, bijvoorbeeld, een als zinvol ervaren diversificatie van wereldbeelden. Zo kan men een onderscheid maken tussen theïstische en atheïstische richtingen, tussen objectivistische en subjectivistische, en zo meer. Van het materialisme wordt nu gezegd dat het zich aftekent tegen het spiritualisme, al moet deze voorstelling van zaken genuanceerd worden.

Materialisme kan gedefinieerd worden als: “die opvatting welke voorhoudt (1°) dat het wezen van al het zijnde enkel bepaald wordt door de stoffelijkheid, en dus niet door een beginsel (zoals God of de ideeën) dat het zijnde in kwestie eerst fundeert, en (2°) dat het gedrag van al het zijnde enkel bepaald wordt door oorzakelijkheid” (M. Müller, 1971: 166).

(“Materialismus (von: Materie), die Anschauung, dasz alles, was ist, nicht bestimmt sei durch etwas, das von u. über allem sinnlich Erfahr- u. Begreifbaren dieses erst begründet (Gott, Geist, Weltvernunft, Ideen), sondern in seinem Sein nur bestimmt sei durch Stofflichkeit (Materialität), in seinem Verhalten nur durch Wirkungsursächlichkeit (Kausalität). - Gegensatz: Spiritualismus”.)

 

In grote trekken worden de volgende materialistische strekkingen onderscheiden (M. Müller, 1971: 166-167):

(1) het methodisch of kritisch materialisme, waarin de wereld een gesloten systeem vormt dat volledig beheerst wordt door causale mechanismen, en dat gebeurlijk volledig verklaard kan worden op kwantitatief mathematische gronden.

(2) Het ethisch-praktisch materialisme, dat op het materialisme een ethiek fundeert met het zinnelijke genot als hoogste goed.

(3) Het metafysisch of kosmologisch en antropologisch materialisme, waarin de totale werkelijkheid van de mens en zijn wereld materialistisch verklaard wordt, van het atomisme van Democritos, over het rationalisme en het empirisme van de Verlichting, het mechanicistische wereldbeeld van de achttiende eeuw, het onder de invloed van de natuurwetenschappen ontstane positivisme, het zich tegen het theologisch idealisme afzettend antropologisch radicaal materialisme van Feuerbach en diens volgelingen die het denken herleiden tot een organische afscheiding van de hersenen, tot het biologisch materialisme dat zich beroept op Darwin.

(4) Het dialectisch materialisme, waarin de gedachte, als een product van de materie, zich niet langer mechanicistisch maar wel dialectisch gedraagt (- het betreft hier de omslag van kwantiteiten naar kwaliteiten).

(5) Het historisch materialisme, dat de maatschappelijke superstructuur (- de ideologische bovenbouw) herleidt tot een product van haar infrastructuur (- de economie): "Het bewustzijn van de mensen bepaalt niet hun zijn, maar veeleer bepaalt hun maatschappelijk zijn hun bewustzijn" (R.C. Kwant, 1966: 23; K. Marx, 1958: 13). Men mag opmerken dat, paradoxaal genoeg, niemand minder dan Marx zelf een tegenvoorbeeld van zijn eigen zopas genoemde stelling heeft gegeven door een ideologie te ontwikkelen welke een deel van de wereld maatschappelijk bepaald heeft.

(Vergeten we overigens niet dat Marx allerminst goede bedoelingen had. Zoals J. Gulit schrijft (Benedictijns Tijdschrift 2003/1:30): "Marx (...) zegt openlijk in een brief aan zijn vader dat hij zich uit angst voor de dood tot doel heeft gesteld de aarde te veranderen in een hel waarin 'hij zich de gelijke zal voelen van de schepper'".)

 

In het volgende hoofdstuk (Materialisme en wetenschap) zullen we het ook hebben over een specifiek empirisme, meer bepaald het Logisch Empirisme, dat we beschouwen als een consequentie van het Metafysisch Materialisme, en dat we daarom met de term ‘materialisme’ zullen blijven aanduiden, teneinde de fundamentele verwantschap daarmee te kunnen blijven beklemtonen.

(Zie bijvoorbeeld Bergmann (1967: IX): "The logical positivists, whether they knew it or not, were all either metaphysical materialists or phenomenalists. (…) The contrast seems extreme, yet really isn't. (…) The simples, often called sense data, out of which the phenomenalist builds his world, do not and cannot intend anything. Structurally, therefore, even though he calls them mental, they are like material entities. Or, to say the same thing differently, the phenomenalist's and the metaphysical materialist's are both one-level worlds".)

 

B. Kenmerken

De voor onze opzet relevante kenmerken van het materialisme zijn in grote trekken de volgende.

(1) Het materialisme is een radicaal reductionisme: de werkelijkheid wordt herleid tot stof en oorzakelijkheid.

(De reductie van het bovenredelijke tot het onredelijke wordt historisch geduid door Ludwig Heyde (1995:11-38). Heyde vindt de oorzaken van de hedendaagse religieuze desinteresse beschreven in Hegels Phänomenologie des Geistes, omdat "het heersende verstaan van de werkelijkheid met betrekking tot de godsvraag zijn wortels heeft in de Verlichting": zij ziet God als wezenlijk doch afwezig, en de aanwezige wereld als onwezenlijk. De mens vervreemt van zichzelf wanneer hij, enerzijds, revolteert tegen de maatschappelijke hypocrisie die alle waarden uitholt, zodat hem alleen de Aufklärung rest van zijn kritische rede die het diesseits (het onmiddellijke, het nut en het eigen voordeel) zoekt en, anderzijds, hiertegen protesteert met een geloof dat vlucht in een 'redeloos' jenseits. De Verlichting kritiseert deze vervreemding met de rede: onvermijdelijk wordt het boven-redelijke geloof gereduceerd tot onredelijk bijgeloof, en de rede neemt de plaats in van God. Nu rest alleen nog de negativiteit die de kritiek wezenlijk is: het onmiddellijke, het materiële en het nut, die elke intrinsieke waarde missen. Volstrekte relativiteit heerst voortaan in een wezenloze wereld die de mens onbevredigd achterlaat.)

 

(2) Het materialisme is een objectivisme: de werkelijkheid wordt herleid tot object van onze kennis, die op haar beurt enkel object is: het subject heeft immers geen apart statuut; het is een stoffelijk object.

(Vergelijk: FR, 4: "[...] De fundamentele kennis komt voort uit de verbazing die bij [de mens] opkomt door de beschouwing van de schepping; de mens wordt door verbazing gegrepen, zodra hij ontdekt dat hij deel is van de wereld [...] Zonder de verbazing zou de mens vervallen in de monotonie van de herhaling en zeer spoedig zou hij niet meer werkelijk als persoon kunnen bestaan. [...] Heel duidelijk treedt [...] een zekere 'wijsgerige hoogmoed' op, die er aanspraak op maakt de uit zijn eigen perspectief voortkomende, onvolmaakte visie tot de alomvattende duiding van de werkelijkheid te maken. Feitelijk moet elk filosofisch systeem, ook als het zonder enige instrumentalisering in zijn volheid wordt erkend, voorrang geven aan het wijsgerige denken waaruit het voortkomt en dat het loyaal moet dienen [...]".)

 

(3) Het materialisme is een radicaal immoralisme: het beschouwt alles als zinloos toeval, en dus als volkomen ‘amoreel’ (- 'zonder morele inhoud': er zijn geen personen, er is geen vrijheid, geen goed en geen kwaad). Merk op dat ook de misdadiger zijn daad als ‘amoreel’ beschouwt: hij ontkent het kwaad in zijn daad. Dat neemt echter niet weg dat hij zijn slachtoffer daarvan nooit zal kunnen overtuigen: het slachtoffer veroordeelt het hem berokkende kwaad als zijnde ‘immoreel’ (- 'moreel slecht').

(4) Het materialisme is wezenlijk een atheïsme en een anti-theïsme, in het bijzonder een anti-christianisme.

(Het positivisme wordt aangehangen door 'absolute atheïsten', welke, zoals J. Maritain opmerkt, vrij en actief kiezen voor de verwerping van God, wat hen tot 'anti-theïsten' maakt. (- Zie: J. Maritain 1949: 267-280). Volgens R. Coppitters (1964: 143) zoekt ook de atheïst God, "omdat hij juist wenst hem niet te ontmoeten (...) om op tijd te kunnen wegduiken (...)". En in de encycliek Redemptor Hominis (§17) verklaart Johannes-Paulus II: "(...) even the phenomenon of unbelief, a-religiousness and atheism, as a human phenomenon, is understood only in relation to the phenomenon of religion and faith".)

(5) Het materialisme beschouwt zichzelf als rationalistisch en empiristisch, als redelijk en verlicht, als wetenschappelijk en wellicht ook als heel zinvol.

(Volgens J. Maritain situeert zich de zin van het hedendaagse atheïsme in haar ontsluierende functie: het 'absoluut atheïsme' is zoals een wraakzuchtige spiegel voor het 'praktisch atheïsme' van de vele 'naamchristenen'. Pas als deze hypocrisie ophoudt, kan dit atheïsme overwonnen worden (- zie: J. Maritain 1949: 267-280).)

 

C. Bespreking

1. De verleiding van het materialisme

Elk weldenkend mens zal inzien dat een denken zoals hierboven getypeerd, een totaal ontspoord denken is. Van de waanzin van het dialectisch en historisch materialisme van Karl Marx en Friedrich Engels - dat ons in dit werk echter niet zal aanbelangen - levert de geschiedenis zelf, ook vandaag nog, de meest overtuigende bewijzen. De Russische filosoof Nikolai Alexandrovich Berdyaev (1874-1948) merkt op dat alle historische pogingen tot het vestigen van een definitieve harmonie, de menselijke vrijheid fnuiken en aldus het geluk a priori in de weg staan (- N. Berdyaev, 1934a; 1927-28; 1923b).

Het ethisch-praktisch materialisme is niets anders dan een consequentie van het metafysisch materialisme (en vice versa - zie I.1.C.5.), en andermaal brengt het de waanzin daarvan aan het licht (- zie I.2.B.5).

Wat ons hier aanbelangt, is het bijzondere feit dat het materialisme, ondanks de grote doorzichtigheid van zijn waardeloosheid, er steeds en relatief gemakkelijk in geslaagd is om zich te profileren als een waardevol alternatief, zoniet zelfs als de waarheid bij uitstek.

Een van de redenen daarvoor moet ons inziens gezocht worden in het beroep dat enkele specifieke implicaties van deze levensbeschouwing doen op de menselijke zwakheid, en zelfs op het kwaad in de mens, zonder meer. De theorie in kwestie verleidt ons er als het ware toe om haar te accepteren, omdat zij de belofte inhoudt om, op haar beurt, datgene in ons te accepteren wat wij, in vooralsnog ‘ethische’ termen, onze ‘zwakheden’ plegen te noemen. Zoals Augustinus zegt, "(…) geraakt de mens meer in duisternis doordat hij het liefst volgt wat hem in zijn zwakte geduldig aanvaardt" (- Augustinus 1994: 94). Immers, een levensopvatting welke inhoudt dat het bestaan zinloos is, dat goed en kwaad niet bestaan, en dat wij slechts onderdelen zijn van één grote machinerie, ontslaat de mens van alle lasten die de beschaving in de loop der tijden op zijn schouders heeft opgestapeld. Wie het materialisme recht in de ogen kijkt, voelt niet alleen zijn verantwoordelijkheid drukken, maar hij stelt zich ook een ogenblik lang voor hoe het zou zijn als hij die last van zich af kon werpen. Hij hoeft alleen ‘ja’ te zeggen en tot het systeem toe te treden. Weg is dan het alziend oog van God; weg de betutteling van het geweten dat genot verbiedt, abortus en euthanasie; weg ook de verplichting om het beste van zichzelf te geven. Men hoeft niet meer te vechten; de machine vecht immers in de plaats van de mens, en zij biedt hem geborgenheid, zij maakt hem tot een onderdeel van een groot en alles omvattend geheel. Het enige wat hij moet kunnen accepteren, is: dat de machine blind is, blind en zinloos, toevallig en zonder doel.

(J. Maritain (1949: 267-280) heeft het over de overgave van de atheïst aan een 'wereldse demiurg': zoekend naar absolute vrijheid en autonomie, wil de atheïst zich bevrijden van het transcendentiegeloof en zichzelf vergoddelijken. De inconsistentie van het atheïsme bestaat er dan in dat dit onvermijdelijk resulteert in een totale onderwerping aan de wereld en aan de natuur, een haast mystieke overgave (- n.v.d.a.: - een overgave die men ook terugvindt in de New Age - zie M. Schooyans 1999, alsook: The Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Jesus Christ, the Bearer of the Water of Life. A Christian reflection on the 'New Age', Rome 2003) welke, paradoxaal genoeg, resulteert in volstrekte heteronomie. Zie ook stelling 88.4. Zie ook: J. Maritain, What is Man?, §2: "[In Marxist materialism, man's salvation is] exclusively temporal, and must be accomplished without God, and even against God (...) This salvation demands the giving up of personality, and the organization of the collective man into one single body whose destiny is to gain supreme dominion over matter and human history. (...) Man is no longer the creature and image of God, a [free and responsible] personality (...) which possesses rights and is called to the conquest of freedom and to a self achievement consisting of love and charity. He is a particle of the social whole and lives by the collective conscience of the whole, and his happiness and liberty lies in serving the work of the whole. (...) [The] thirst for communion (...) is sought in economic activity, in pure productivity, which (...) is only a world of a beheaded reason, no longer made for truth, engulfed in a demiurgic task of fabrication and domination over things. The human person is sacrificed to industry's titanism, which is the god of the industrial community". )

 

Wie zich dat laatste realiseert, haakt vanzelfsprekend direct af. Maar daarop heeft het materialisme iets gevonden: het beweert nu namelijk dat de wetenschap zelf het bewijs levert van de feitelijkheid van de zinloosheid van het bestaan. Zo dan: wat zou de vermoeide mens dan nog langer weerhouden om zich over te geven aan de rust van de materie.

Het ‘bewijs’ waarvan het materialisme gewag maakt, is niets minder dan haar hedendaagse verschijningsvorm, en het is deze die ons hier dan ook zal interesseren. Hij bestaat uit de succesrijke stromingen van het neo-positivisme en het fysicalisme. In het volgende hoofdstuk (I.3) zullen we deze jongste ontwikkelingen van het materialisme wat van naderbij bekijken.

(FR, 45-48, analyseert het 'drama van de scheiding van geloof en rede', in de late middeleeuwen, vanuit zowel een overdreven rationalisme als een wantrouwen tegenover de rede (scepticisme, agnosticisme). Toen het idealisme in de 19de eeuw het mysterie rationeel trachtte te vatten, ontstond als tegenbeweging het atheïstisch humanisme, de 'nieuwe mensenreligie' die totalitaire systemen voortbracht. Het positivisme vervangt de metafysica, de religie en zelfs de mens door de markt en de macht. Het nihilisme miskent elke aanspraak op absolute waarheid en verliest daardoor elke vorm van ethiek. Het zinzoeken wordt vervangen door het zoeken naar praktisch nut, genot en macht (- een thema dat uitgewerkt wordt in EV).)

 

2. De zijnsorde op haar kop

Wij worden ons vaak eerst dan bewust van de ontsporing van ons denken wanneer wij bijna lijfelijk geconfronteerd worden met zijn onvoorziene en ongewilde gevolgen.

In een bepaald opzicht mag onze huidige wereld er zijn: het leven van een goed deel van de wereldbevolking is aantrekkelijker dan ooit. Dit vooral dankzij de onschatbare wetenschappelijke en technologische verworvenheden van de westerse beschaving.

Tegelijk wordt algemeen aangenomen dat de ontwikkeling van de ‘menselijkheid’ geen gelijke tred houdt met de genoemde vooruitgang. Sommigen gewagen niet alleen van een ethische achterstand maar zelfs van een achteruitgang van de humaniteit (- zie bijvoorbeeld M. Schooyans 1999).

Het geschetste onevenwicht toont zich het best in het verschijnsel van de ongelijkmatige verdeling van de rijkdommen onder de mensen. Voor een groot deel ‘bepalen’ ‘toevallige omstandigheden’ wie van die rijkdommen geniet: de ene wordt geboren in de straten van Calcutta, de andere als prins.

In het historisch materialisme krijgt het privé-bezit hiervan de schuld. Ten onrechte, want privatisering heeft concurrentie, welvaartstoename en menselijke ongelijkheid weliswaar uitvergroot, maar niet veroorzaakt. De privatisering is een redelijk kind van het territoriaal instinct, dat niet gewacht heeft op de domesticatie van rendieren: reeds het eencellige organisme bakent zijn omgeving af, en zonder dit instinct zou er geen leven zijn. De ‘toevallige’ omstandigheden zijn dus primitieve, ‘natuurlijke’ omstandigheden.

Het probleem van de menselijke ongelijkheid ligt niet in het feit dat zij er is, want zij is primitief natuurlijk, maar wel in het feit dat zij ons, mensen, tegen de borst stoot: wij zijn immers niet primitief natuurlijk. In zijn cultuur verzet de mens zich tegen de primitieve natuur die hij als ‘wreed’ bestempelt, en vanuit datzelfde verzet voedt hij de bedelaar die anders door die primitieve natuurlijke wreedheid omkomt.

De ontsporing van het denken situeert zich precies daar, waar mensen, tegen hun niet primitief natuurlijke aard in, de primitieve natuur toch als maatstaf van hun handelen blijven beschouwen. Daar immers geloven zij dat het aan hen ondergeschikte (- het primitief natuurlijke) hen tot leidraad kan en moet dienen (- zie I.2.B.3). Zij begrijpen dan blijkbaar niet dat het hogere de richting van het lagere kan en moet bepalen in plaats van andersom. Ze gaan er van uit dat het hogere door het lagere bepaald wordt, maar tegelijk zien ze zodoende over het hoofd dat het zich handhaven en ontwikkelen van het hogere aldus onverklaarbaar wordt. Het ontgaat hen dat de stof een deel is van het leven in plaats van andersom. En dat het hogere zijn hoge orde dankt aan de restricties die het oplegt aan het lagere dat er deel van uitmaakt (- zie ook: II.2.E, Stelling 47.6). Het hogere is wat in de toekomst ligt, en de tijd verbindt het lagere met het hogere in het leven, dat daarom hoger ontwikkelt naarmate er meer tijd verstrijkt, en dit tegen alle wetten van het lagere in, want zonder het hogere zou het lagere mettertijd slechts vervallen tot nog lager.

(Dit geldt tevens in socio-politieke zin, zoals C.H. Dawson (1999-2000) profetisch opmerkt: welvaart maakt niet gelukkig, terwijl het ontbreken ervan niet terzake doet voor mensen, "(...) so long as they feel that they have something to die for".)

 

Het ontspoorde denken waarover we het zullen hebben in deel I van dit werk, is het geheel van al die denkpatronen die wezenlijk berusten op de overtuiging dat het hogere slechts een product, een toevallig product of een bijproduct is van het lagere. De ‘ontspoorden’ miskennen elke gerichtheid op de toekomst; zij denken objectivistisch want zij loochenen de oorspronkelijkheid van de subjectiviteit; zij kennen geen ethiek, zij hanteren slechts regels die hun functionaliteit danken aan de sociale drukmechanismen van een artificieel geïnduceerde groepsgeest.

>>>>>VERVOLGT>>>>>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME --- (4)

I. Een kritische analyse van het hedendaagse materialisme

Etienne Vermeersch schrijft in 1967:

“In de eerste plaats vinden ook wij dat er in de wereld veel bedenkelijke dingen zijn, en ook veel gevaarlijke. We kunnen daaronder vermelden, de honger in de wereld, het oorlogsgevaar, de steeds groter wordende kloof tussen de rijke en de arme landen, het feit dat we nog steeds niet een bevredigende maatschappijvorm ontdekt hebben, en tenslotte op het individuele plan de vereenzaming van de moderne mens en het gebrek aan beveiliging dat daaruit voortvloeit; de snelheid waarmee de maatschappelijke structuren veranderen en de onzekerheid over waarden en moraal die daarmee samenhangt, zoals tenslotte ook het onbegrip tussen de verschillende generaties. Dit alles zijn naar onze opvatting ontzaglijke problemen omdat zowel de interne integratie van mens en maatschappij als hun voortbestaan zelf erdoor in het gedrang komen. Wanneer iemand ons nu kon aantonen dat deze gevaren samenhangen met onze voorkeur voor het wetenschappelijk denken, en dat het eigenlijke denken hier een oplossing kan brengen, dan zouden we hem vol vreugde beluisteren”.

Etienne Vermeersch.

(Vermeersch 1967 (- voortaan afgekort als: EWM - naar de titel van zijn werk - zie de bibliografie): 133. Dit fragment dient gesitueerd te worden als een uitdaging aan de lezer, na Vermeersch’ bespreking van (het tweede deel van) het werk van Martin Heidegger waarover onze gewezen professor aan de Universiteit te Gent, herhaaldelijk schrijft dat bepaalde hoofdthema’s van Heidegger hem “volkomen ontgaan”, dat Heidegger zelf ze “mateloos overschat”, dat ze “irriterend” en “gedeeltelijk onbegrijpelijk” zijn of dat ze hem “grote ogen doen opzetten” - en Vermeersch doelt in het bijzonder op Heidegger’s aanval op het “rechnende Denken” en het gevaar van de daarmee gepaard gaande “Seinsvergessenheit”. EWM:133: "Het denken van wetenschap en techniek en zelfs van de ganse traditionele metafysica wordt door Heidegger als oneigenlijk beschouwd ("rechnende Denken", "uneigentliche Erkenntnis"), omdat daar abstractie gemaakt wordt van de zeer eigen relatie die de dingen met het 'Dasein' hebben: er gebeurt een 'Subject-Object-Spaltung'. Dit betekent in Heideggeriaanse termen dat men wel de zijnden bestudeert, maar dat het 'zijn van de zijnden' vergeten wordt. In het eigenlijke denken ("eigentliche Erkenntnis") is juist dit 'zijn van de zijnden' het centraal probleem.")

 

Inleiding tot het eerste deel: het materialisme

Haaks op het wereldbeeld dat wij in het tweede deel van dit werk wensen voor te stellen, staat het vandaag even succesrijke als misleidende wereldbeeld van het materialisme, nu in de vorm van het fysicalisme. Het materialistisch wereldbeeld is wezenlijk heel wat ouder dan l’ homme machine van Lamettrie,

#( Julien Offray de Lamettrie (1709-1751), door Voltaire de ‘hof-atheïst’ van Frederik de Grote genoemd, die samen met Dietrich van Holbach en Adrien Helvétius behoorde tot de school van de Franse materialistische monisten, achtte God en de geest overbodig ter verklaring van de (stoffelijke) wereld, en belastend voor het genot en het geluk van de mens. )

en het werkt nog door tot op vandaag.

#( Ludwig Heyde (1995:11-38) wijst erop dat Hegels Phänomenologie des Geistes de oorzaken van de tot vandaag aanhoudende religieuze desinteresse situeert in de Verlichting: "het heersende verstaan van de werkelijkheid met betrekking tot de godsvraag heeft zijn wortels in de Verlichting". Zie ook de voetnoot bij I.B.(1).)

Het zit principieel vervat in elk denken dat de teleologie loochent: het wijst de zinvraag - ondanks haar universaliteit (zie FR, 1-4) - a priori af en beperkt zich tot een reductionistische know-how van onze ‘toevallige’ werkelijkheid.

(Vergelijk: FR, 88: "[...] het sciëntisme [als nieuwe vorm van positivisme en neopositivisme, welke gediskrediteerd werden door de kritische kennisleer] [...] [blijft niettemin weigeren om] de waarde van kennisvormen toe te geven, anders dan die van de positieve wetenschappen [...] [en doet ze af als] louter producten van de emoties en [ze verwerpt] kennis van het zijn [...] om de weg vrij te maken voor pure en eenvoudige feitelijkheid. Zo [wil] de wetenschapwetenschap [...] alle aspecten van het menselijk leven beheersen door [technologie]. [...] [Het sciëntisme onderwerpt] de [...] grote problemen van de wijsbegeerte aan analyses die gebaseerd zijn op oppervlakkige analogieën, zonder enige rationele grondslag. Dit leidt tot de verarming van het menselijk denken [...]. En aangezien zij geen ruimte laat voor kritiek die het ethische oordeel biedt, [laat het sciëntisme] velen denken dat als iets technisch mogelijk is, het daarom ook moreel toelaatbaar is". Zie ook: FR, 89: "Niet minder gevaarlijk is het pragmatisme, [dat] oordelen die op ethische principes zijn gevestigd, buitensluit. [Zo groeit] een opvatting van democratie die niet gefundeerd is op enige referentie aan onveranderlijke waarden: of een handeling toelaatbaar is of niet wordt beslist bij parlementaire meerderheid (- met een verwijzing naar: Evangelium Vitae, 1995: nr. 69). [...] Bovendien wordt de antropologie zelf ernstig gecompromitteerd door een een-dimensionele visie op de mens, een visie die de grote ethische dilemma’s en de existentiële analyses van de betekenis van lijden en offer uitsluit". )

Het is onze ethische grondbekommernis dat het materialisme de mens verweesd achterlaat, met alle gevolgen vandien. De materialist zal weliswaar antwoorden dat de mens een wees is. Welnu, dan zullen wij hem adopteren.

(Vergelijk: van Velthoven 1988: 77: "Een zijnsmetafysiek, die deze naam verdient, stelt zich tot taak vanuit wat feitelijk bestaat [onrecht, krenking, ...] door te dringen naar wat in waarheid is".)

 

Het is namelijk onze stelling dat het zijn een deel is van het handelen. De consequenties van deze zienswijze zijn ons inziens evenmin te overzien als de consequenties van de bereidheid om de wereld te vervolmaken. In dat laatste geval weigeren wij de wereld zoals hij is, en getuigen wij van dit geloof in een andere en betere wereld, door ons daarvoor middels onze handelingen borg te stellen.

(Vergelijk: K, §26: "Het geloof is het antwoord van de mens aan God die zich aan hem openbaart en geeft. Bij dit antwoord verlicht Hij de mens, op zoek naar de uiteindelijke zin van het leven overvloedig".)

 

Eigenlijk willen we aldus alleen maar de wereld die wijzelf zullen ‘hermaakt’ hebben - vanuit ons besef van het goede, het betere, het beste. Wat ons echter de moed geeft om met dit ‘hermaken’ van de wereld te beginnen en door te gaan, is het diepe vertrouwen in het feit dat onze handelingen geen onverdiende gevolgen zullen hebben. Dit is het geloof in de beloning van het goede en de bestraffing van het kwade, anders gezegd: het geloof in de gerechtigheid. Dit geloof in de gerechtigheid kan nu ook anders worden verwoord: het is het geloof in de trouw van de externe orde (waarvan de natuur en het geweten emanaties zijn), met andere woorden: het geloof dat de externe orde, als volmaakt geheugen van alle daden, niet ‘vergeetachtig’ wordt, doch altijd correct zal meedragen wat er ingegrift werd: de externe orde als perfecte boekhouder van alle daden. Wanneer ik vandaag honderd frank in mijn spaarpot stop om daarmee morgen brood te kunnen kopen, dan kan ik dit alleen maar doen als ik mij er op vertrouw dat het geldbiljet tegen morgen niet zal veranderd zijn in, bijvoorbeeld, een kikker. Voor ons lijkt het heel gewoon dat er een orde bestaat in de dingen, die dit soort van zaken voorkomt, maar eigenlijk is dit een groot wonder, een wonder van goddelijke trouw aan de mens. Welnu, wanneer wij er op vertrouwen dat een goede handeling niet een slecht gevolg zal hebben (- we kunnen ons vergissen en ook dan was onze handeling niet perfect goed -), en omgekeerd, dan moeten wij, consequent daarmee, vanzelfsprekend ook aannemen dat niets zomaar is zoals het is.

Het geloof in die goddelijke trouw is, met andere woorden, het geloof in het feit dat aan elk zijn een handeling ten grondslag ligt; het is het vaste vertrouwen in het feit dat niets ‘zomaar’ is, dat iets zou zijn zonder dat iemand voor dat zijn verantwoordelijk zou zijn. Ons inziens is er geen fundamenteel verschil tussen het vertrouwen in het feit dat mijn biljet morgen niet in een kikker zal veranderd zijn, en het vertrouwen in het feit dat al wat is, gewild is, of: het gevolg is van een handeling. Het zou immers veel minder mysterieus zijn, mochten de dingen zomaar voortdurend in andere dingen veranderen, zoals dit bijvoorbeeld het geval is in onze fantasie of in onze dromen. Dat wérkelijke dingen toch zichzelf blijven en niet onderhevig blijken aan de chaosgenererende invloed van ons voorstellingsvermogen, is wonderbaarlijk en is niet verklaarbaar zonder God. Verwijzen we hier naar Descartes en naar Berkeley over het wonderlijke onderscheid tussen werkelijkheid en droom.

(Urmson 2001: 96: "Berkeley onderscheidt de wereld van de verbeelding van de echte wereld door te beweren dat God, metafysisch gezien, de oorzaak was van het opkomen van de ideeën die de echte wereld vormen, terwijl eindige geestelijke wezens de oorzaak zijn van hun eigen ideeën of van hun verbeelding". (Zie ook G. Berkeley 1710: sect. 36). Ons inziens realiseert dit onderscheid tussen werkelijkheid en waan zich pas door ons eigen geloof. Zie de stellingen 84 tot en met 87, alsook I.3.B.3. en de voetnoot bij I.3.E.)

 

Laten we nu nog een tweede verklaring geven ter verduidelijking van wat wij onder deze ‘adoptie’ dienen te verstaan.

Op de vraag van een kind waarom de zon bestaat, zijn principieel twee antwoorden mogelijk: dat de zon er toevallig is, of dat de zon er is om ons te laten leven. Met het eerste antwoord loopt het gesprek spaak, tenzij het kind ook nog wil weten wat toeval is, maar dan zal hij of zij wellicht ontgoocheld zijn te vernemen uiteindelijk zelf een product van het toeval te zijn. Met het tweede antwoord wordt onvermijdelijk een ‘dader’ geïmpliceerd: een handelende, dus willende en bewuste (én kunnende) persoon. Om de hierna opgesomde redenen is het eerste antwoord onjuist en waardeloos, het tweede juist en waardevol.

Het eerste antwoord vraagt niet om een verder onderzoek; het vraagt alleen om het aanvaarden van het concept ‘toeval’ dat niets anders is dan een deus-ex-machina waarmee men zich van de vraag van het kind ontdoet. Het tweede antwoord echter nodigt uit tot een verder onderzoek: het concept ‘God is géén deus-ex-machina waarmee de antwoorder zich verontschuldigt. Er is immers een duidelijk niveauverschil tussen ‘toeval’ en ‘God’: het antwoord ‘God’ zegt dat er een dader is voor het bestaan van de zon, en ook een doel van die daad, waarvan het kind zich kan vergewissen. Het antwoord ‘toeval’ echter is geen antwoord: het zegt niet dat er een dader is, noch zegt het dat er geen dader is; het betekent zoveel als: “Uw vraag heeft geen zin, stop met vragen, vraag zoiets niet”. Bovendien miskent dit antwoord de bedoeling waarmee men zelf samenvalt, zodat men zich in een afgrond weet: we zijn er, maar dit is niet dank zij de zon, want de zon heeft ons niet bedoeld; wij zijn er alleen maar per ongeluk, zoals een ongewenst kind er per ongeluk is, of nog erger. Het antwoord ‘toeval’ is onverantwoord tegenover het kind. Indien wij een menswaardige wereld willen, dan moet hij zo zijn, dat ook dit antwoord verantwoord is. En al zou men de hele kosmos er moeten voor omdraaien, dan nog zou het de moeite lonen om zich te kunnen verantwoorden tegenover het kind. Maar men hoeft de kosmos er niet voor om te draaien: het volstaat dat men antwoordt: “God”. Dit antwoord houdt in dat we erkennen dat we de reden niet kennen, dat we de beperktheid van onze kennis aanvaarden, en dat we dus geloven dat er een reden is omdat er geen relevant argument voorhanden is voor de stelling dat er helemaal geen reden zou zijn.

(Analoog verwijt Theo van Velthoven (1988: 113-114) aan het positivisme dat het de 'geldigheid' van de vraag ("das Rätsel") geheel ten onrechte afhankelijk maakt van haar oplosbaarheid. Verder werpt van Velthoven de vraag op "hoe een vooruitgang in het kennen, waarvoor het positivisme zich uitgeeft, ooit bereikt zou kunnen worden door een denkverbod [- met name: het verbod om het 'onbeantwoordbare' te bevragen]". Dit contrasteert fel met "de onbegrensde openheid die de mens is", en die "door niets bepaalds, hoe indrukwekkend of aantrekkelijk ook, kan worden vervuld". We moeten besluiten dat een vraag weliswaar ongeldig kan zijn binnen een welbepaald axiomatisch kader (bijvoorbeeld dat van de natuurwetenschappen), maar niettemin zinvol. Vandaar geloven wij dat de metafysica een strikt onderscheid moet garanderen tussen de begrippen 'geldigheid' en 'zinvolheid' (- 'waarachtigheid'), wat een meta-wetenschappelijk standpunt vereist, en dit wordt soms over het hoofd gezien, zoals bijvoorbeeld blijkt uit het feit dat in de logica de betekenis van het begrip 'geldig' zich beperkt tot die van 'altijd (in alle gevallen) waar'. Zie ook stelling 34.1.1. )

 

In de aanvaarding dat er ook maar iets zou bestaan zonder reden of doel, ‘zomaar’, zit iets van grootheidswaanzin (- “ik begrijp niet waarom het zo is, dus heeft het geen reden om zo te zijn”) en een terechtwijzing van de Schepper. De vraag waarom er dan leed en onvolmaaktheid in de wereld is, duldt slechts één antwoord: het is er door onze eigen ‘schuld’ (- zie ook I.1.C.7 voor een meer genuanceerd antwoord). Want wanneer wij, mét Christus, verantwoordelijkheid opnemen voor een nog onvoltooide wereld en voor de zonde, dan begaan wij geen heldendaad die we eigenlijk ook niét hadden kunnen doen, maar dan doen wij niets meer dan onze plicht vervullen tegenover het beloofde dat het geloofde is. We hebben weliswaar de vrije keuze tussen goed en kwaad, maar tevens is het goede handelen onze plicht, zodat onze vrijheid wezenlijk conditioneel is.

Samenhangend met de stelling dat het handelen het zijn transcendeert, is de kwestie van het bewustzijn. Zoals elk bewustzijn een object moet hebben om zich te kunnen manifesteren, zo ook moet het een subject hebben om dat te kunnen doen. Er is dus geen bewustzijn mogelijk zonder subject. Bewustzijn is altijd bewustzijn van iets, doch ook is het altijd bewustzijn ‘door’ iemand. Doordat wij geloven een subject in ons bewustzijn te kunnen denken (ik geloof bijvoorbeeld dat ik aan u kan denken), neigen wij er ook toe te geloven dat het bewustzijn ‘breder’ is dan de persoon.

Omdat ons denken, dat een afbeeldende activiteit is, ons hier weinig keuze laat, gaan we bij onze voorstelling van personen ten onrechte analoog te werk als bij onze voorstelling van dingen: we stellen ons personen te gemakkelijk voor als objecten in de ruimte of als punten op een vlak, en we situeren het bewustzijn van die personen ofwel binnen die objecten, ofwel als specifieke relaties tussen die objecten of punten. Later zullen wij betogen dat een wezenlijk onderscheid moet gemaakt worden tussen, enerzijds, (niet-communicatieve) interacties (welke plaatsgrijpen tussen objecten en, eventueel, tussen levende lichamen) en, anderzijds, communicaties: de verantwoording binnen de taal voor het onderscheiden van deze twee termen betekent een zich borg stellen voor dit wezenlijke onderscheid (- zie de paragrafen I.3.C.2(a) en I.3.B.9.c.(1°)). We kennen dus aan de persoon iets meer toe dan aan alle dingen die onderling in betrekking staan. Ook dàt onderscheid volgt ons inziens aldus uit het handelen (- het volgt namelijk uit een specifieke erkenning), veeleer dan dat het er ‘zomaar’ zou zijn.

Samenvatting. Het is onze ethische grondbekommernis dat het wereldbeeld van het materialisme, vandaag in de vorm van het fysicalisme, geen licht werpt op de mens, maar hem in een duisternis onderdompelt en hem verweesd achterlaat.

>>>>> VERVOLGT >>>>>>


19-05-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME (3) : ALGEMENE INLEIDING

ALGEMENE INLEIDING

De inleiding situeert het onderhavige werk in de context van de tijd en in de context van de filosofie en geeft dan een algemeen overzicht van de inhoud.

Aanvankelijk overgeleverd aan het geweld van de natuur, heeft de mens als zelfbewust en daarom naar vrijheid hunkerend schepsel, dit natuurlijke gegeven ethisch geïnterpreteerd: hij beschouwt het natuurgeweld als een onrecht. Zijn verzet liet hem geen andere keuze dan de aanvaarding van wat wij de vrijheidsparadox noemen: de vrijwillige maar bevrijdende vrijheidsbeperking, welke gestalte kreeg in een cultuur van recht en orde. Macht volgt uit eendracht, die op haar beurt vanwege alle deelnemers aan de macht specifieke beperkingen vereist, welke gecreëerd en aanvaard worden vanuit het inzicht in hun zin. Cultuurcultuur is wezenlijk zelfbeperking met het oog op bevrijding.

(Immanuel Kant gebruikt het begrip "paradox van de vrijheid", namelijk als de schijnbare tegenspraak tussen onze natuurlijke gedetermineerdheid en onze transcendentale vrijheid als morele subjecten - (- zie: Scruton, R. 2000: 96-97). Wat wij willen benadrukken is de positiviteit van ons vermogen tot het creëren en het doen toenemen van onze (morele) vrijheid (- een act die tegelijk in vrijheid ontspringt en naar vrijheid leidt) door onze vrijwillige inperking van onze natuurlijke vrijheid; in dit licht wordt, ons inziens, de illusie van een tegenstelling volledig ontkracht.)

Die bevrijding is recht evenredig met de vereiste offerbereidheid, en dus ook met het inzicht dat aan die offerbereidheid ten grondslag ligt. 'Arbeidarbeid maakt vrij' - voor wie de zin van z'n arbeid begrijpt en beleeft: de zelfbeperking met het oog op de zelfbevrijding. Dit inzicht maakt ook dat deze zelfbeperking ervaren wordt als zelfontplooiing.

Op dit vlak nu, heeft de westerse cultuur een grote voorsprong ontwikkeld op de rest van de wereld. Ons inziens heeft dit alles te maken met de aanwezigheid van het christendom, dat ons de ultieme zin van die offerbereidheid openbaart. Problematisch is nu dat onze voorsprong zich wat eenzijdig manifesteert in een relatieve welvaart, want het ware onjuist om het christendom exclusief daarmee te identificeren. In de alles omvattende mondialisering welke vandaag de meest uiteenlopende volkeren en beschavingen met elkaar confronteert, staart men zich nogal eens blind op deze welvaart, zonder zijn fundament te begrijpen. Dat fundament ligt in een relatieve natuurbeheersing, welke in de eerste plaats de beheersing van de eigen menselijke natuur - de zelfbeheersing vooronderstelt. Het westen heeft zijn rijkdom niet te danken aan de onderdrukking van anderen, maar wel aan de beteugeling of de beheersing van de natuur - in de eerste plaats in de menselijke persoon.

(Dat arbeid vooreerst zelfoverwinning vergt, blijkt uit Genesis, 3:19: "Gij zult uw brood eten in het zweet van uw aanschijn". In de encycliek Laborem Exercens (1981) typeert Johannes-Paulus II de arbeid als "a 'transitive activity' (...) an activity beginning in the human subject and directed toward an external object (...)" (o.c., §4.3). "The proper subject of work continues to be man" (o.c., §5.3). De arbeider is "a subject that decides about himself" (o.c., §6.3). Waar daarentegen het object van de arbeid de bovenhand haalt, dreigt de mens de slaaf te worden van zijn eigen werk, aldus Johannes-Paulus II. De zelfverloochening ter overwinning van de zonde wordt ook gepredikt door de H. Ambrosius: "Wie zijn lichaam onderwerpt en zichzelf beheerst zonder zijn ziel door hartstochten te laten overweldigen, die kan terecht koning genoemd worden (...) hij zal niet verstrikt raken in schuld en zich hals over kop storten in de zonde" (K, §908). Zie ook: Thomas van Aquino (1947: I, Q96, A2): "Man in a certain sense contains alle things; and so according as he is master of what is within himself, in the same way he can have mastership over other things").

Het ongeluk wil nu dat het uitdragen van deze waarheid door onderontwikkelden vaak geïnterpreteerd wordt als verknechting. Net zoals aan kinderen van nature het inzicht ontbreekt in de zin van de ouderlijke normen, net zo missen primitieve culturen vaak het inzicht in de zin van de arbeidsethiek. Een goed begrip wordt bovendien bemoeilijkt door het nooit uit te sluiten machtsmisbruik vanwege onbekwamen die zodoende het westen in diskrediet brengen.

In zijn onbegrip richt zich de kritiek van de ongekerstende wereld tegen deze 'tol' van de zelfbeperking die de zelfbevrijding nu eenmaal eist: hij miskent de hoger beschreven 'vrijheidsparadox', maar in feite belemmert hij aldus de eigen zelfontplooiing.

De christelijke 'zelfbeheersing' stopt bovendien niet bij de natuurbeheersing en de welvaart: zij belooft tevens een hoger welzijn aan de mens, door zijn zelfbevrijding, welke intrinsiek een - weliswaar moeizaam - proces van zelfontplooiing insluit: de ontplooiing van de persoonlijkheid en de intersubjectiviteit ; de bovennatuurlijke werkelijkheid van de liefde welke, zoals Christus leerde, opnieuw enkel mits een specifieke offerbereidheid verworven kan worden.

Zo staan in de ‘ontmoeting der volkeren’ rechten en waarden ter discussie. De vaak verblindende welvaart is een vrucht van een diepere betrachting die nog moet gerealiseerd worden. De beloofde 'volheid van leven' vraagt van ons dat wij niet alleen de natuur leren beheersen: zoals wij ooit de natuurlijke luiheid opgeofferd hebben aan een cultuur van recht en orde, zo ook moeten wij nu leren om recht en orde ondergeschikt te maken aan de christelijke gerechtigheid, zoals verwoord in de gelijkenis van de arbeiders in de wijngaard (Matthéus 20: 1-16). De christelijke naastenliefde heeft immers een radicaliteit die wet en orde transcendeert; Paul Moyaert (1998: 15-96) spreekt over "een opschorting van de ethiek in de ethiek". Bovendien mag het concurrentiële karakter van onze economie niet voorbijschieten aan haar ultieme doel: het menselijke samenwerkingsproject. Daarom brengt de confrontatie tussen de volkeren de strijd tussen de vergeving (als basis van de gerechtigheid) en de wraak (als basis van de cultuur van recht en orde) op het voorplan. En dat is de strijd om meer christelijkheid.

(In The Christian View of History schrijft C.H. Dawson: "For the Christan doctrine of the Incarnation is not simply a theophany - a revelation of God to Man; it is a new creation - the introduction of a new spiritual principle which gradually leavens and transforms human nature into something new. The history of the human race hinges on this unique event which gives meaning to the whole historical process" (- zie: G.J. Russello 1996: 28-30).)

 

Het christendom, dat onze beschaving tot haar huidige bloei bracht, is daarom verre van voorbijgestreefd. Toch wordt het vandaag verdrongen en verketterd door een goddeloos materialisme dat alle heil van de beschaving aan zichzelf toeschrijft en dat tegelijk het christendom veroordeelt tot zondebok van alle onheil. Dit materialisme is vergelijkbaar met het opstandige kind dat de wetten van zijn ouders, maar daarmee ook het fundament van zijn eigen bestaan verwerpt.

De wetenschappelijke vooruitgang kan inderdaad ons allen voeden, maar of zij dat zonder het christendom ook zou doen, is zeer de vraag. We hebben het nog niet over de vraag of zij er zonder het christendom wel zou zijn. Meer dan tweeduizend jaar geleden hebben relatief hoogstaande en rijke beschavingen, tot en met de Griekse, enkel slavenmaatschappijen voortgebracht, met wat wij vandaag onmenselijke toestanden zouden noemen. Pas met de christianisering kwam de gelijkwaardigheid van alle mensen, die allen kinderen van dezelfde God werden genoemd, aan de orde van de dag, en werd de realisatie daarvan de motor van elke verdere ontwikkeling.

Maar de navenante relatieve algemene welvaart heeft het vuur aan de lont van de onverzadigbare begeerte aangestoken: concurrentie kwam in de plaats van samenwerking. Aanvankelijk werd het gevaar van het concurrentiële op jammerlijke wijze onderschat, als betrof het slechts een sport of een spel. Maar dit spel dreigt zich intussen alle macht toe te eigenen over leven en dood: de menselijke gelijkwaardigheid ruimt plaats voor de rol die mensen spelen in dit spel, dat steeds meer gelijkenis vertoont met het onbarmhartige spel van de natuur, met zijn recht van de sterkste , dat heerste voor het christendom de kop op stak, en dat men al lang overwonnen waande.

(Van dit 'spel' is de mens zelf slachtoffer waar zijn producten hem gaan domineren (- zie ook: Laborem Exercens, §6).)

Zo moet bij de intrede van het derde millennium het christendom weer een belangrijke factor zijn in de discussie. En ook en vooral op het filosofische vlak moet deze discussie gevoerd worden.

(In de encycliek Fides et Ratio (- afgekort: FR) nodigt Johannes-Paulus II de christelijke filosofen uit tot dit debat: omdat de Openbaring en de rede ons dezelfde waarheid brengen, zijn geloof en rede complementair (- zie: FR, aanhef), en wederzijds verrijkend: de theologie vertrekt bij het historisch geopenbaarde woord van God, dat tegemoet komt aan het menselijke zoeken, de filosofie, die aldus "wordt aangespoord om wegen te verkennen waarvan ze uit zichzelf niet eens zou kunnen vermoeden dat ze die kon inslaan" (FR, 73; zie ook: 12).)

Hierbij noemen de tegenstanders van het christendom zichzelf vaak de telgen van een atheïstisch humanisme: verleid door oogverblindende successen van de wetenschap, zou het ‘geloof’ in de uiteindelijke almacht van de menselijke rede hen het ‘inzicht’ gegeven hebben dat de religiositeit ‘irrationeel’ is en bijgevolg behoort tot een voorbijgestreefd historisch tijdperk (- zie ook: FR, 45-48 en 88).

Tegen deze jammerlijke misvatting willen wij in het korte bestek van dit werk graag reageren. Wij geloven enkele fundamentele misvattingen in het wereldbeeld van het hedendaagse en zich op de wetenschap beroepende materialisme aan het licht te kunnen brengen. Bovendien geloven wij de sterke redelijkheid van het christendom te kunnen aantonen middels een christelijk geïnspireerde metafysica.

(Hierbij pogen wij te beantwoorden aan de door Johannes-Paulus II gestelde eisen, zoals verwoord in FR, 80-83, waar gezegd wordt dat het mysterie de filosofie naar haar grenzen drijft. In de huidige zinscrisis verdween de hartstocht voor de waarheid en werd de rede geïnstrumentaliseerd. De filosofie moet aan de in Gods woord geopenbaarde wijsheid een redelijke fundering geven; ze moet "het menselijk vermogen om de waarheid te kennen [verifiëren]" - met een verwijzing naar Gaudium et Spes, nr. 15: "[De rede] kan met ware zekerheid de geestelijke diepere structuren van de werkelijkheid zelf bereiken, ofschoon als gevolg van de zonde die zekerheid gedeeltelijk verduisterd en verzwakt is". - Tenslotte moet de wijsbegeerte absoluut zijn en gericht op het Hoogste Goed, God zelf. )

In wat andere bewoordingen zouden we kunnen zeggen dat het (atheïstisch) humanisme is zoals een al te dartel kind van het christendom – een kind dat zich losgerukt heeft en in een afgrond dreigt te vallen; het moet weer bij zijn moeder in veiligheid gebracht worden.

(C. Bradatan, Costica (1999:10) merkt op dat reeds in de middeleeuwen de wetenschappelijke kennis gold als deel van de dagelijkse religieuze ervaringen: "(...) the study of nature as liberliber mundi creaturarum constituted an essential part of the adoration of God (as a Creator)(...)". Verder nodigt FR (80-91) de filosofie uit om het oneigenlijke van de dwalingen van het ogenblik aan het licht te brengen: de methodische dwaling van het eclecticisme, de middel-doelomkering van het historicisme, het zich waardenvrij wanende sciëntisme en pragmatisme, en tenslotte "de bekoring van de wanhoop" in het nihilisme en het postmodernisme.)

 

De filosofie kan niet vruchtbaar worden bedreven tenzij in een voortdurende dialoog met haar geschiedenis. Ook de door ons verdedigde stellingen komen niet uit de lucht vallen. Zij vormen een reactie tegen een hedendaagse vorm van het materialisme dat zijn succes dankt aan een zich onterecht beroepen op de methodes en op de resultaten van de positieve wetenschappen. Dit materialisme reduceert het metafysische, het ethische en de religiositeit tot het onwetenschappelijke. God is voor haar een opium, hooguit een theoretisch begrip; de metafysica een speculatie; de ethiek een zaak van conventies.

(I) Na een beknopte historische schets van de ontwikkeling van het hedendaagse materialisme, geven wij in het eerste deel van dit werk een kritische bespreking van enkele van de stellingen waartoe dit materialisme geleid heeft. Als model hiervoor hebben we ons beperkt tot het mens- en wereldbeeld van de Vlaamse hoogleraar Etienne Vermeersch, wiens gedachtegoed in hoge mate heeft bijgedragen tot de secularisatie van een deel van het Vlaamse gewest in de jongste decennia. Verder geven we ook een beknopte kritiek bij een basisintuïtie van de christelijk georiënteerde filosoof en wiskundige, Alfred North Whitehead, waarmee deze de eenheidswetenschap heeft pogen te funderen. We trachten daarbij aan te tonen dat een ‘neutrale’ metafysica onmogelijk is.

(II) Uitgaande van onze kritische bedenkingen, pogen we in het tweede en omvangrijkste deel van dit werk een alternatief op te bouwen: een christelijk geïnspireerde metafysica. Wij zullen daarbij als volgt te werk gaan.

Eerst formuleren we onze (grond)stellingen, waarvan de kern gelegen is in de overtuiging dat de hele werkelijkheid een geschenk is, een tegemoetkoming van de goddelijke liefde aan de mens.

(II.1.) Ons eerste uitgangspunt is de introspectieve ervaring van het lijden, met in de eerste plaats de fysieke pijn. Het gaat hier om een onbewijsbare (want alleen introspectief kenbare) realiteit waarvan wij de waarachtigheid niettemin aannemen. Nadat we vervolgens kunnen vaststellen dat niemand pijn wil lijden, funderen we op deze twee ervaringen de werkelijkheidswaarde van de wil. Zoals nu uit het problematische voelen (de pijn), het verwerpen van dat voelen (het niet-willen van de pijn, en dus de ‘negatieve’ wil), en het afstand nemen van dat gevoel, of het denken (het anticiperen op het voelen), ontstaat, zo ontstaat uit het problematische denken, het kiezen: waar iemand tegenstrijdige dingen wenst, zoals én snoep én gezonde tanden, kan deze persoon, mits hij eerst aanvaardt dat een aan hem externe orde het zich samen realiseren van die beide wensen uitsluit, een vrije keuze maken voor hetzij het ene goed, hetzij het andere. Zijn vrijheid volgt dan ook uit het inzicht of de aanvaarding van de noodzaak van de hem door een externe orde opgelegde beperkingen. Dit inzicht of deze aanvaarding is de basis van het ethische.

Dit inzicht grondvest de kennis in twee onderling onderscheidbare vormen. In de eerste plaats grondvest het de zogenaamde positief wetenschappelijke kennis van de externe orde. Maar bovendien grondvest dit inzicht ook een geheel van waarheden waarvan de waarde anders dan positief wetenschappelijk (wat wil zeggen: op directe zintuiglijke waarneming en logische deductie gebaseerd) aan het licht komt. Die ‘andersoortige’ waarheden openbaren ons hun waarheidswaarde namelijk op dezelfde manier waarop de pijnervaring dat doet, en dat is: door introspectie. Omdat nu de wetenschappelijke waarheden de waarde van de introspectieve ervaring van de pijn vooronderstellen, kunnen zij ook niet beschouwd worden als zijnde stringenter dan de introspectieve ervaring van de geestelijke pijn die wordt aangeduid met de term ‘geweten’. Met andere woorden: zowel de fysieke als de geestelijke gevoeligheid zijn een zaak van introspectie. En zoals wij op grond van onze fysieke pijn de externe orde leren kennen in zoverre het de zintuiglijk waarneembare, fysieke wereld betreft, zo ook leren wij op grond van onze geestelijke pijn (het geweten) de externe orde van het niet zintuiglijk waarneembare of het geestelijke kennen. Op deze grondslag definiëren wij het ontische, het epistemische en het ethische, en we onderzoeken hun onderlinge relaties.

(II.2.) Vervolgens leiden we uit de ervaring van het lijden, de werkelijkheid van de ziel af. We tonen het primaat van het ethische op het epistemische en het ontische aan, en we funderen het absoluut karakter van de christelijke waarden.

We tonen aan hoe elke christen het lot van Christus deelt: wie kiest voor het goede, moet aan de wereld verzaken.

Die waarheid, met andere woorden: de zin van het lijden, wordt dan uitgelegd: zonder het leed kan de liefde zich niet manifesteren in de wereld.

(II.3.) Ons tweede uitgangspunt bestaat in een analyse van de zintuiglijke waarnemingwaarneming. Het verband tussen waarnemen en zijn, tussen werkelijkheid en waan wordt belicht. De onbewezen waarheid (namelijk: de werkelijkheid) waarmee zowel de analyse van onze introspectie als de analyse van onze zintuiglijke waarneming ons confronteren, vormt de basis van onze hypothese over de ontdekte werkelijkheid die noodzakelijk aan het louter positieve ontsnapt (- zie onze (grond)stellingen in het tweede deel van deze tekst). Deze hypothese wordt gevoed door het christelijk religieuze denken. Zoals we voordien zullen hebben aangetoond in de analyse van onze uitgangspunten, heeft de zich opdringende kritiek van het positief wetenschappelijk discours geen enkele relevantie met betrekking tot deze hypothese: zoals we zullen betogen, staat de wetenschap daarentegen geheel in de schaduw van deze hypothese omdat zij er door omvat wordt; vanwege haar specifiek waarheidsperspectief, staat de wetenschap namelijk in betrekking tot een specifiek deel van de werkelijkheid (W. Derkse, 1996: 100-131). Anderzijds mag de wetenschap dan al bogen op indrukwekkende resultaten - zoals hoger aangestipt mist zij haar doel waar zij zich niet laat oriënteren door de weliswaar niet direct tastbare maar niettemin fundamentele waarden van het christendom als zodanig.

(II.4.) Hierna verklaren we het wezen van het denken en het wezen van de taal in het licht van onze metafysica.

(III.) Nadat we aldus een 'natuurlijke theologie' hebben verkregen, trachten we deze aansluiting te doen vinden met het heilsmysterie van het christendom zelf. We pogen iets te zeggen over de wijsheid, welke de link maakt van het filosofische (- het indicatieve) met het religieuze (- het imperatieve). We tonen de vanzelfsprekendheid van het christendom aan, waarbij we uitleggen hoe het geloof in een persoonlijke, geïncarneerde God allerminst irrationeel of onwetenschappelijk is. We beschrijven ons bestaan als staat van erfzondigheid, en we leggen uit hoe de mens door zijn arbeid in deze wereld het rijk Gods kan ontdekken en de God-mens kan concretiseren. Tenslotte leggen we de link tussen de natuur en de bovennatuur door de eerste te beschouwen als een symbool van de laatste. De natuur dient geënt te worden met het christendom, teneinde de mogelijkheid van leven en eeuwig leven te realiseren als laatste doel van de schepping.

(IV.) We trekken onze conclusies. Een vergelijking tussen het systeem van het materialisme en onze christelijk geïnspireerde metafysica maakt ons duidelijk dat de eerste alles behalve sluitend is, terwijl de tweede een volkomen werkelijkheidsbeeld kan opleveren. Het verschil tussen de beide systemen ligt in hun basisaxioma’s: het materialisme ziet het hogere als een product van het lagere, terwijl in de christelijke metafysica het hogere het lagere genereert: het lagere wordt er door het hogere omvat.

Samenvatting. In de huidige ontmoeting van alle beschavingen in gevolge een alles omvattende mundialisering, tekent zich een strijd af tussen gerechtigheid en recht, of tussen goed en kwaad in de christelijke betekenis van deze termen. Onder de druk van systemen, uitgedacht door een zichzelf autonoom wanende menselijke rede, dreigt de christelijke menselijke gelijkwaardigheid vervangen te worden door de rol die men speelt op het toneel van de wereld. Ook het denken wordt door deze waanzin aangetast. We zullen de daarvoor verantwoordelijke denkrichting (het materialisme en in het bijzonder het fysicalisme) onderzoeken, alsook een alternatief aanreiken: een christelijk geïnspireerde metafysica.

>>>>>>VERVOLGT>>>>>>>


Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANSATHEISME --- INHOUDSTAFEL

TRANS-ATHEISME

Een christelijk geïnspireerde verrijzenis

uit het hedendaags materialisme

(Bijgewerkte versie van de tekst, gedateerd: JUNI 2003)

 

"U behoort de dag en de nacht: op uw wenken vliegen de ogenblikken voorbij. Schenk ons daarvan een stuk tijd voor onze onderzoekingen naar de verborgenheden van uw wet, en sluit die wet niet voor ons wanneer wij aankloppen". (Augustinus, Aurelius, Belijdenissen, bk. XI, II, 3).


"Auferstehn wirst du,

mein Herz, in einem Nu!

Was du geschlagen

zu Gott wird es dich tragen!"

(Gustav Mahler, Auferstehungs-Sinfonie).



"Denn alles Fleisch, es ist wie Gras

und alle Herrlichkeit des Menschen

wie des Grases Blumen.

Das Gras ist verdorret

und die Blume abgefallen.

Aber des Herrn Wort bleibet in Ewigkeit".

(Johannes Brahms, Ein Deutsches Requiem).

 


INHOUD

TRANS-ATHEISME

INHOUD

WOORD VOORAF

ALGEMENE INLEIDING

I. Een kritische analyse van het hedendaagse materialisme

Inleiding tot het eerste deel: het materialisme

I.1. Materialisme

A. Omschrijving

B. Kenmerken

C. Bespreking

1. De verleiding van het materialisme

2. De zijnsorde op haar kop

3. Een naïeve projectie

4. De verabsolutering van de kennis

5. Het alibi voor immoraliteit

6. De aanslag op het denken

7. Het positivisme als regressie naar het mythische denken

Samenvatting deel I.1.

I.2. Materialisme en wetenschap

A. Beschrijving

1. Een wereldbeeld naar het wetenschappelijk model

2. Reductionisme

B. Bespreking

1. Van ‘zekerheid’ naar fanatisme

2. Intransitiviteit, circulariteit en contradictie in micro-reductie en consiliëntie

3. Toeval bestaat niet en de mens is niet contingent

4. Gedesubjectiveerde formele systemen en de signifische kritiek

5. Ethische implicaties van het empirisme

Samenvatting deel I.2.

I.3. Materialisme en mensbeeld

Inleiding: de mens als golem

A. Synthese

B. Bespreking

1. Kennis en kenner

2. Kennen is kunnen?

3. De ‘expert’

4. De ‘externe observator’

5. Het falsificatiecriterium

6. Het (energetisch-materieel) substraat, de vorm en de waarnemer

7. Vervangbare teleologische verklaringen?

8. Een ‘fysisch bewustzijn’?

9. Geen wezenlijk verschil tussen mensen, machines en maatschappijen?

10. Definiëren en construeren: nogmaals de naïeve projectie

11. Het primaat van het denken op het gedachte

12. De regel van Lloyd-Morgan

13. Structuurovereenkomst is iets immaterieel

14. Vermeersch’ cultuurbegrip

15. Experimentele psychologie en kennistheorie

16. De zekerheid van de formele technieken

17. De zekerheid van de empirische wetenschappen

18. Bewustzijn en zelfbewustzijn

19. Het Subject is niet reduceerbaar tot Object

20. Waarom de mens niet namaakbaar is

21. De irrelevante 'vormenleer-esthetica'

C. Aanvulling: Rationaliteit, Vrijheid en Creativiteit

1. Rationaliteit

(a) De beperkte rationaliteit

(b) De scheppende rationaliteit

C. Aanvulling: Rationaliteit, Vrijheid en Creativiteit 89

1. Rationaliteit 89

(a) De beperkte rationaliteit 90

(b) De scheppende rationaliteit 91

2. Vrijheid 92

(a) Eerste stelling: vrijheid is steeds de vrijheid van een subject 92

(1°) ‘Gedepersonaliseerde vrijheid’ - een illusie. 93

(2°) Subject en object van bewustzijn. 93

(3°) Handelen en gebeuren. 94

(4°) Projectie. 94

(5°) Identiteit en verantwoording. 94

(6°) Transformatie en convocatie. 95

(7°) Subjectieve vrijheid. 96

(8°) Essentie en existentie. 97

(9°) Besluit. 101

(b) Tweede stelling: vrijheid is noodzakelijk keuzevrijheid 102

(c) Derde stelling: vrijheid is zelfdeterminatie 102

(d) Vierde Stelling: Vrijheid en rationaliteit 104

(e) Het concept ‘vrijheid’, opgevat als ‘correct anticipatievermogen’, faalt 104

(f) Vrije selectie 105

(g) Alleen de onvrijheid is factisch 106

(h) Vrijheid als creatieve act 106

(i) Vrijheid en het vermogen om te spelen met de tijd 107

De mens kan zijn determinanten opheffen. 108

De mens kan wachten. 108

3. Het tekort van het Darwinisme 108

4. Determinisme, teleologie, vrijheid en zin 109

Samenvatting deel I.3.C. 112

I.4. De onmogelijkheid van een neutrale metafysica 113

1. Whiteheads proposities 113

2. Een analyse van deze proposities 113

3. Een tweede werkwijze 114

4. Conclusie 114

5. Gewaarwordingen en Waarnemingen 115

6. Waarnemen gaat vooraf aan gewaarworden 115

7. Een schets van ons alternatief 115

Eerste stelling bij I.4.7.: Het is inherent aan het levend organisme dat het tot bewustzijn leidt. 117

Tweede stelling bij I.4.7.: De bewustwording van de betekenis van een woord vraagt niet meer denkwerk dan de bewustwording van een zintuiglijke gewaarwording. 118

Derde stelling bij I.4.7.: Het is zijn (mogelijke) betekenis die maakt dat een ding in ons bewustzijn verschijnt. 119

Samenvatting deel I.4. 120

Conclusies bij het eerste deel 121

II. Een christelijk geïnspireerde metafysica als alternatief 123 ZIE:  ttp://www.bloggen.be/bethina2

Inleiding 123

(Grond)stellingen 126

(Grond)stelling 1. De liefde is pas mogelijk mits het vertrouwen. 127

(Grond)stelling 2. De goddelijke liefde toont zich aan ons als een vertrouwen, in het feit dat God z’n hele schepping binnen het bewustzijn van de mens heeft gelegd. Met andere woorden: de werkelijkheid is een geschenk van God aan de mens. 128

2.1. Er is geen werkelijkheid buiten alle bewustzijn om. Met andere woorden: het objectivisme is verwerpelijk. 129

2.1.1. Het object van de waarneming is geen ding maar een zin. 129

2.1.2. De ultieme zin is een gegeven zin: het is de liefde, die ook zin geeft aan het lijden en de dood. 132

2.1.3. De gegeven zin heeft een einddoel. 134

2.1.4. De zin van het bestaan wordt voltooid door de trouw, niet door de kennis (- zie ook stellingen 6 en 31). 137

2.1.5. De meest waarachtige waarneming is de waarneming van de hoogste betekenispatronen. 142

2.2. Het solipsisme is contradictorisch. Met andere woorden: het subjectivisme is verwerpelijk. 147

2.3. Besluit: bekrachtiging van (grond)stelling 2: de werkelijkheid is een geschenk van God aan de mens. 148

Hoofdlijnen van het betoog 149

II.1. Een eerste uitgangspunt: een analyse van de introspectieve ervaring van het lijden 150

Inleiding 150

A. De Externe Orde 152

Stelling 3. Het leed is de mogelijkheidsvoorwaarde voor bewustzijn en werkelijkheid. 153

3.1. Objectieve oordelen zijn mogelijk. 153

3.2. De miskenning van de externe orde ‘buiten ons’, schaadt (of doodt) ons lichaam. 154

3.3. De miskenning van de externe orde ‘binnen ons’, schaadt (of doodt) onze ziel. 154

3.4. De Externe Orde fundeert het Subject. 155

3.4.1. Het kwaad ligt in de miskenning van de externe orde. 155

3.4.2. De straf voor de misdaad, is de toestand van ‘probleemloosheid’ of zelfverlies. 156

3.4.3. De moordenaar miskent zijn daadkracht, en zo ook zijn bestaan. 156

3.4.4. De miskenning van de externe orde is geen vergissing, maar een bewuste daad. 156

B. Het transcendent transformatieproces 157

Stelling 4. Het subject is wezenlijk verbonden met de externe orde in een transformatieproces. 157

4.1. Het ‘ik’ is een bewust streven, bepaald door de externe orde. 157

4.2. Alle wezens zijn onderling verbonden door de externe orde, middels het transformatieproces. 158

Stelling 5. De externe orde is oneindig. 158

5.1. De elementen van een verzameling worden geconstitueerd door een (gemeenschappelijke) specifieke eigenschap. 159

5.2. We kunnen het deel niet begrijpen, als we het niet beschouwen als een deel van het geheel. 159

5.3. Het subject heeft zijn eindigheid te danken aan de oneindigheid van de externe orde. 159

Stelling 6. De mens bereikt zijn doel niet door kennis maar wel door moreel goed gedrag (- zie ook stellingen 2.1.4. en 31). 160

Stelling 7. Het transformatieproces verandert het wezen van het subject. 160

C. De facticiteit van geluk en ongeluk 160

Stelling 8. Het feit dat mensen bezorgd zijn voor de gevolgen van hun daden, ook als die na hun dood komen, getuigt van een realiteit die de tijd transcendeert. 160

8.1. De stervende heeft zijn (on)geluk te danken aan zijn herinneringen. 161

8.2. De (on)gelukkig makende herinneringen zijn de nagalm van intenties. 161

8.3. Iemands dankbaarheid slaat op de intentie van de weldoener. 161

8.4. De goede intentie is de wil om het goede te realiseren. 162

8.5. Daden wegen intenties, intenties constitueren het (on)geluk. 162

8.6. Het verband tussen intenties en geluk is introspectief verifieerbaar. 163

8.7. De eigen intentie wordt gekend door de eigen daad. 164

8.8. Ethiek is een streven waaraan het kennen ondergeschikt is. 164

Stelling 9. Geluk is, per definitie, die toestand die we willen; ongeluk is, per definitie, die toestand die we niet willen. 164

9.1. De ongelukkige is diegene die iets wil dat hij niet kàn willen. 165

Stelling 10. De ervaring van het lijden dwingt ons tot de erkenning van het bestaan van de wil. 165

Stelling 11. Uit de negativiteit van het voelen, komt het denken voort, en uit de negativiteit van het denken, komt het willen voort. 165

Stelling 12. Het handelen slaat de brug tussen de externe en de interne of subjectieve werkelijkheid van het bewustzijn. 165

Stelling 13. Uit de negativiteit van het willen, komt het kiezen voort. 166

Stelling 14. Men kan willen wat men niet wil, omdat men op verschillende momenten kan kiezen omtrent hetzelfde (- bijvoorbeeld omtrent het geluk). 166

Stelling 15. Het ongeluk resulteert uit de ontkenning van de eigen heteronomie. 166

Stelling 16. Er is geen autonomie mogelijk zonder heteronomie. 167

D. Het Licht van de Externe Orde 168

Stelling 17. Alleen de goede handelingen, dit wil zeggen: die handelingen die geschieden overeenkomstig de externe orde, hebben kracht van bestaan. De boze is het slachtoffer van zijn eigen kwaad. 168

Stelling 18. Alles bestaat in het licht van de externe orde. Wat zich aan de externe orde, aan de Wet, tracht te onttrekken, vergaat, net zoals tekens vergaan die geen betekenis dragen. 168

Stelling 19. Het goede noemen we de kwaliteit van het handelen dat volgens de Wet geschiedt. Dit specifieke streven binnen het handelen blijft aan de kennis van derden onttrokken - het kan alleen introspectief worden gekend (- geweten -) of gewild. 169

Stelling 20. Zijn en Bewustzijn impliceren elkaar. 169

Stelling 21. Zijn en Bewustzijn ontspringen aan het Leven zelf. 171

E. Causaliteit 172

Stelling 22. Causaal denken is verengd denken. 172

22.1. Het formuleren van wetten als objectieve wetten (wetten met uitsluiting van het subject) is ethisch ongeoorloofd. 173

22.2. Oorzakelijkheidswetten zijn mogelijkheden welke hun manifestaties danken aan subjecten. Subjecten op hun beurt veroorzaken niet doch ze actualiseren oorzakelijkheidskettingen. 176

22.3. Het oorzakelijkheidsdenken berust op een denkfout die het deelt met het logisch positivisme, namelijk de opvatting dat de werkelijkheid een constructie zou zijn. 179

22.4. Het causaliteitsbegrip moet subjectbetrokken zijn. 180

Stelling 23. De moraliteit is ontisch primordiaal op de causaliteit. 180

23.1. Onze kennis van de uitwendige werkelijkheid refereert noodzakelijk naar onze lichamelijke en geestelijke ervaringen. 181

23.2. Het oorzakelijkheidsdenken volgt uit de onterechte inductie van de subjectieve wil in de dingen. 181

23.2.1. Het oorzakelijkheidsdenken is een afgeleide van de existentiële betrokkenheid van het subject bij de externe orde. Deze existentiële betrokkenheid is de (subjectieve) waardering. 181

23.2.2. De (subjectieve) waardering (dit is dus: de existentiële betrokkenheid van het subject bij de externe orde) wordt veroorzaakt door de feitelijkheid van het lijden. 182

23.2.3. Er is geen oorzakelijkheidsdenken mogelijk zonder de subjectieve (keuze)vrijheid. 182

23.2.4. Een waar oorzakelijkheidsverband betekent niet een objectief verband, maar wel een door het subject (op straffe van zijn lijden en zijn dood, en dus: op straffe van de ondermijning van zijn bestaanscondities) aanvaard en dus gekend verband. 182

23.2.5. De causaliteitswet wordt aanvaard wegens het existentieel verband tussen niet-kennen en lijden, of tussen kennis en leven. 183

23.2.6. Via het lijden verbindt de kennis het interne met de externe orde, wat de mogelijkheidsvoorwaarde is voor (de participatie van het subject aan) de werkelijkheid. 184

23.2.7. De kennis van de externe orde is noodzakelijk onvolkomen: zij heeft een voorlopigheidskarakter maar zij evolueert naar volkomenheid toe. 185

23.2.8. De subjectieve handelingsmogelijkheden zijn de voorwaarden voor de mogelijkheid van de wet. 185

23.2.9. Elke wet ontleent haar relevantie aan haar ethische dimensie. 186

F. Leven 186

Stelling 24. Het leven is ondefinieerbaar met de klassieke middelen. 186

Stelling 25. Het wezen van het organisme is zijn streving. 187

Stelling 26. De waarde heeft het primaat op de waarheid (- zie ook stelling 2.1.4). 188

26.1. De ethische act bewijst de waarheid. 188

26.2. Het existentiële heeft het primaat op het epistemische. 189

Stelling 27. Waarden zijn absoluut krachtens de absolute eisen die de externe orde stelt. 190

G. Ethisch Leven 191

Stelling 28. Krachtens z’n handelen constitueert elkeen z’n eigen werkelijkheid (- zie ook stelling 86). 191

Stelling 29. De niet-geconditioneerde waardering manifesteert en bewijst zich noodzakelijk in het offer van de wereld (- zie ook II.2.H). 192

Stelling 30. Het lijden is de poort tot de liefde. 195

Stelling 31. Zonder het goede is er geen waarheid (- zie ook stellingen 2.1.4, 6 en 54). 196

31.1. Het goede is absoluut en teleologisch; het kwaad is uiteindelijk niet-zijn. 199

31.1.1. Het goede is verwant met het schone. 199

31.1.2. Het goede is een genade. 200

31.1.3. Het kwaad is wezenlijk het op zichzelf gerichte. 201

31.1.4. Het kwaad is de verwerping van het wezensfundament. 203

31.1.5. De overwinning op het kwaad gebeurt noodzakelijk via het lijden en de dood. 204

31.1.6. Het kwaad moet worden verduurd in de tijd maar het heeft geen eeuwigheidswaarde. 206

31.1.7. Het goede realiseert zich door gevolgzaamheid, het wezen van de deugdzaamheid. 207

31.2. Ware vrijheid is de juiste beantwoording van de door de wet gegeven vrijheid, en is daarom verzaking, verantwoordelijkheid en trouw. 208

31.2.1. Vrijheid in de wereld is slavernij van de ziel. 208

31.2.2. Wereldse vrijheid vereist de aanbidding van het gouden kalf; ware vrijheid is niet te koop. 209

31.2.3. Het goede vereist het verzaken aan het wereldse: "Wie niet voor Mij is, is tegen Mij". 211

31.2.4. Het schuldbesef bewijst het bestaan van vrijheid en van verantwoordelijkheid. 212

31.2.5. Vrijheid vergt bevrijding of opvoeding tot vrijheid. Opvoeding is noodzakelijk opvoeding tot vrijheid. 213

31.2.6. Bevrijding vergt geduld: dit is meesterschap over de tijd. 214

31.2.7. Vrijheid is de trouw aan de Wet die de werkelijkheid draagt. 216

31.2.8. Onze vrijheid is de vrijheid tot het ontvangen van Gods vergeving. 217

Samenvatting deel II.1. 218

II.2. Het leed en de ziel 219

Inleiding 219

A. Het Handelen heeft het primaat op het Denken en op het Zijn 219

Stelling 32. Via de overwinning van het egoïsme, wordt het egocentrisme overwonnen. 220

Stelling 33. Het ethische wordt niet omvat door het epistemische. 221

33.1. Uitspraken over het goede zijn impliciete beloften. 222

33.2. Het Sollen is niet tot het Sein herleidbaar. 224

33.2.1. Op straffe van pijn en dood(sangst) moet het subject zijn soevereiniteit opgeven en handelen. 227

33.2.2. Waar ik afzie van de eigen preferenties in functie van de behoeftebevrediging van derden, accepteer ik de waarde van de ander als primordiale preferentie. 227

33.2.3. De hoogste machtsuitoefening bestaat in de erkenning van de ander. 228

B. Onze Werkelijkheid is even absoluut als onze Beperkingen 229

Stelling 34. Onze werkelijkheid is even absoluut als onze beperkingen. 229

34.1. Een onware conclusie van Kant. 229

34.1.1. Het principium contradictionis behoeft ervaringskennis 230

34.2. De fenomenologische kritiek op het objectivisme maakt zich schuldig aan hetzelfde euvel waaraan dit objectivisme ten prooi is. 232

34.3. De ‘Lebenswelt’ is subjectief, historisch en conflictmijdend (- zie ook S: 1.14.2). 232

34.4. De ideale ‘Lebenswelt’ is een project. 233

34.5. Besluit: bekrachtiging van stelling 34: Onze werkelijkheid is even absoluut als onze beperkingen. 234

C. De absolute overstijging van de werkelijkheid door het christelijke ‘lijden terwille van’ 234

1. Het Lijden in het Denken 235

Stelling 35. Alleen de lijdende kan relevant over het lijden denken. 235

Stelling 36. Het lijden bewijst het bestaan van de wil. 236

Stelling 37. Alleen het christendom kent het lijden ‘terwille van’ 236

37.1. Schillebeeckx’ Historiek van het Lijden in het Denken 236

37.2. Kritiek bij Schillebeeckx’ Historiek. 240

2. De Relatie Denken-Lijden 241

Stelling 38. In heel wat wereldbeschouwingen zijn theorie en praxis inzake het lijden discrepant. 241

Stelling 39. Onze verantwoordelijkheid verplicht ons tot het aanvaarden van de erfzonde. 241

Stelling 40. Het ware lijden wordt veroorzaakt door de kwade intentie. 242

40.1. Absurd en zinvol lijden met betrekking tot de historiek. 243

Stelling 41. Ook inzake het lijden heeft het existentiële het primaat op het epistemische. 244

D. Lijden, Genot en Vreugde, of: het Probleem van de Ziel 245

Stelling 42. Het bewijs van de discrepantie tussen vreugde en genot is meteen het bewijs voor het bestaan van de ziel. 245

42.1. De ernst is een ethische imperatief. 245

42.2. Genot en vreugde zijn wezenlijk discrepant. 245

42.3. Omdat vreugde mogelijk is ondanks pijn, situeert zij zich buiten het lichaam - in de ziel. 246

Stelling 43. De discrepantie tussen genot en vreugde werpt licht op het mind-body-problem. 246

43.1. Het Mind-Bodyproblem volgens Shaffer. 247

43.2. Kritiek op Shaffers benadering. 249

43.2.1. Betreft de benadering in de derde persoon. 249

43.2.2. Betreft de identity theory. 250

43.2.3. Betreft het psycho-fysisch interactionisme. 251

Stelling 44. Onze ziel is de drager van de ethische imperatief en het fundament van onze werkelijkheid. 252

E. De Onsterfelijkheid van de Ziel 252

Stelling 45. Een eindigheidsfilosofie binnen de fenomenologie is contradictorisch. 252

Stelling 46. We bestaan niet binnen de tijd, maar de tijd is een ingrediënt van de ziel. 253

46.1. Het subject is onherleidbaar of transcendent. Uit het monisme ontstaat een dualisme als teken van de transcendentie. 253

46.2. De vrijheid in het Handelen transcendeert de geconditioneerdheid in het Denken en in het Zijn. 254

46.3. "Alles wat niet gegeven is, is verloren"; wat gegeven is, is (van de dood) gered. 255

46.4. De ethische identificatie is onderscheiden van de psychologische. 255

Stelling 47. De ziel die aan het goede participeert is onsterfelijk. 257

47.1. De mens is een eenheid van lichaam en ziel. 257

47.2. Onze kennis alleen kan het probleem van lichaam en ziel niet oplossen. 257

47.3. De ultieme betekenis van de dingen blijft voor de mens verborgen. 258

47.4. Leven ontstaat uit leven, niet uit stof. De stof bestaat slechts in zijn dienst aan het leven. 259

47.5. Het leven ontstaat uit de Geest. Het leven bestaat slechts in zijn dienst aan de Geest. 260

47.6. Met de liefde, is de onsterfelijkheid een vooraf gegeven werkelijkheid. 262

F. Van het Schuldvraagstuk naar het Identiteitsvraagstuk: Sein en Sollen 264

Stelling 48. Met de aanvaarding van ‘objectieve schuld’ neemt de mens verantwoordelijkheid op voor zijn eigen bestaan, dat hij zich aldus toeëigent. 266

Stelling 49. Het ontische is onderworpen aan het ethische. 268

49.1. Het epistemische voorbij. 270

G. Het Lijden als Noodzakelijke Voorwaarde van de Werkelijkheid 271

Stelling 50. De feitelijkheid van het lijden is de noodzaak voor de mogelijkheid van de werkelijkheid (- zie ook stelling 3). 271

Stelling 51. Het bestaan wordt gedragen door het streven. 271

Stelling 52. De Vrijheid van de Wil is feitelijk. 273

Stelling 53. De zelfhandhaving van het ethisch (vrij) individu, is relatief aan de erkenning van (de vrijheid van) de ander, en impliceert dus de verantwoordelijkheid voor (de vrijheid van) de ander. 274

H. Het leed en de wereld 274

Stelling 54. Alle kennis wordt gedragen door liefde; zonder liefde is kennis waardeloos (- zie ook stelling 31). 276

Stelling 55. De mensheid verkeert in een innerlijke strijd die op gang gebracht werd door de zondeval en die geconstitueerd wordt door een specifieke keuze die zich stelt vanuit het lotgenootschap van allen (- zie ook stelling 29). 277

Stelling 56. In onze economie draagt onze wereld het spoor van de erfzonde. 278

Stelling 57. Het geld is het schild van het kwaad. 280

Stelling 58. Onze economie bestraft de menselijkheid. 281

Stelling 59. De kern van de werkelijkheid bewaart een geheim. 282

Stelling 60. Het wantrouwen is de ‘ziel’ van het kwaad. 283

Stelling 61. De erfzonde toont zich in het feit dat het menselijk lotgenootschap principieel het karakter van een samenzwering heeft. 285

Stelling 62. Het lot van de Mensenzoon is dat van elke christen. 286

I. Het wezen van het lijden 288

Stelling 63. Omdat de liefde samenvalt met de scheppende activiteit is God de bron van alle leven. 289

Stelling 64. De liefde is de participatie aan het lijden van Christus. Het kwaad vertekent de werkelijkheid (- zie ook stellingen 84-87). 290

Stelling 65. De mens heeft geen zelfbeschikkingsrecht. 292

Stelling 66. Het kwaad is geen tegenpool van het goede, want het goede is een mogelijkheidsvoorwaarde voor het kwaad. 294

66.1. Het bestaan van de duivel wordt door God toegestaan met een specifieke zin. 296

Stelling 67. Door de zonde manifesteert zich het niet-zijn als het bedrog (- zie ook stellingen 84-87). 296

Stelling 68. De zondaar valt buiten de ware werkelijkheid (- zie ook stellingen 84-87). 298

Stelling 69. Het lijden is een genade. 300

Stelling 70. Het lijden ‘terwille van’ opent een nieuwe dimensie van de werkelijkheid. 301

Stelling 71. Het ware inzicht is de vrucht van persoonlijk engagement 303

Stelling 72. De hele werkelijkheid is een goddelijke verlossende tegemoetkoming aan de mens. Het leed beoogt ons de waarheid te doen voelen waar wij vooralsnog weigeren hem te zien. 304

Samenvatting deel II.2. 305

II.3. Een tweede uitgangspunt: een analyse van de zintuiglijke waarneming van de dingen 306

Inleiding 306

Stelling 73. Het Zijn van iets steunt niet op z'n waarneembaarheid maar op z'n Recht op Zijn: credo ut intellegam. 306

73.1. De eerlijke waarnemer laat zich berechten. De intuïtie is de geloofsgrond van de waarneming. 307

A. Waarnemen en Zijn 308

Stelling 74. Waarnemingen behoeven, behalve een subject en een object, ook een medium. 308

Stelling 75. Omdat het medium niet anders waarneembaar is dan als afgeleide van de waarneming van het object, zijn medium en object onvergelijkbaar. 309

Stelling 76. De relevantie van de waarneming wordt mede bepaald door (de behoeftigheid van) de waarnemer. 310

Stelling 77. De relevantie van de beschrijving van de waarneming wordt mede beperkt door de beschrijving zelf. 311

Stelling 78. De miskenning van de erkenningsact is logisch onverantwoord. 312

Stelling 79. De inhoud van de waarneming (- de kennis) wordt mede bepaald door het handelen (- de behoeften en de streefdoelen). 313

79.1. Intentie (/behoeftigheid) en wereldbeeld. 313

79.2. Waan en convocatie. 314

79.3. Kennis en macht. 314

79.4. Onze gemeenschappelijke doelstellingen convergeren in het goede. 315

B. Waarneming en liefde 315

Stelling 80. De liefde is geen gebeuren maar een act. 315

80.1. Het Handelen is primautair op het Zijn welke het bepaalt. 315

80.2. De liefde is geen gevoelskwestie. Schijn en waarheid in Sircello’s A new Theory of Love 316

Stelling 81. In de act van het beminnen geeft de minnaar aan de beminde de macht om te beschikken over zijn eigen heil, maar pas middels zo’n machtsafstand kan het heil bereikt worden. 317

C. Existentiële Dissonantie 317

Stelling 82. Sinds Plato en de Zondeval verkeren wij in een staat van Existentiële Dissonantie. 318

82.1. Existentiële dissonantie bij Plato. 318

82.2. Existentiële dissonantie en de zondeval. 321

D. Aristoteles, Augustinus, Thomas, Plato en de Waarneming 322

Stelling 83. De vraag: "waardoor/waarmee kent de ziel de lichamen?" is irrelevant. Kennis is een zaak van Rechtspraak. 322

83.1. Aristoteles en de waarneming 323

83.2. Augustinus en de Waarneming 323

83.3. Thomas en de Waarneming 324

83.4. Over zintuiglijke waarneming, rechtspraak en denken bij Plato: het denken is geen verinnerlijkte dialoog. Zowel het denken als de dialoog verwijzen naar de dieper gelegen confrontatie van de (zondige) ziel met de waarheid. 326

E. Werkelijkheid en Waan 328

Stelling 84. Het geloof in God schept het onderscheid tussen werkelijkheid en droom; het recht om te zijn gaat vooraf aan het zijn. 328

Stelling 85. Zin is hét criterium voor authenticiteit (- zie ook stelling 2.1.1.) 330

Stelling 86. Het werkelijkheidsbeeld, de werkelijkheidsbeleving of de werkelijkheid zonder meer wordt bepaald door daden: onze wereld is ons loon (- zie ook stelling 28). 331

Stelling 87. Het leed herstelt het onderscheid tussen werkelijkheid en waan. 334

F. Het teleologisch karakter van de werkelijkheid 335

Stelling 88. De menselijke waarheid heeft een teleologisch karakter (- zie ook stellingen 17 en 18). 335

88.1. De menselijke waarheid is contextafhankelijk. 336

88.2. De menselijke waarheid is subjectafhankelijk. 336

88.3. De menselijke waarheid is doelafhankelijk. 337

88.4. Slechts het goede zal zijn. 337

88.5. De rechtvaardigheid sluit haar planning uit. 338

G. Ziel en Werkelijkheid als Absolute Creatie 338

Stelling 89. Zijn is uitgenodigd zijn. 338

89.1. De absolute verantwoordelijkheid ten opzichte van zichzelf. 339

89.2. Absolute plichten. 339

89.3. Bewustzijn is participeren (aan bewustzijn). 339

89.4. Bewustzijn is Zijn, Zijn is Bewustzijn 340

89.5. De liefde als doel. 340

89.6. Slechts het goede heeft werkelijkheidswaarde (- zie ook stellingen 17-19). 341

Samenvatting deel II.3. 342

II.4. Het wezen van het denken en het wezen van de taal 342

Inleiding 342

Stelling 90. Het beeld bezit de macht ons van de werkelijkheid te vervreemden. 342

Stelling 91. Het afbeelden van God verarmt de afbeelder. 344

Stelling 92. De duivel biedt ons de wereld aan voor de prijs van het geluk. 346

Stelling 93. De bevrijding ligt in het opgeven van de wereld. 347

Stelling 94. Het ultieme doel van de kennis is de Ontmoeting. 348

Stelling 95. De hoogste vrucht van het denken is de aanbidding. 349

Stelling 96. Interactie is de laagste vorm van de taal. 350

Stelling 97. De oorsprong en het doel van (natuurlijke) interacties liggen buiten het natuurlijke. 351

Stelling 98. Trouw is het wezen van de communicatie. 352

Stelling 99. Het Gegeven Woord is het fundament van elke werkelijkheid. 353

Stelling 100. De Naamgeving betekent een persoonlijk engagement. 354

Stelling 101. Het wezen van de aanspreking is het gebod tot trouw. 356

Stelling 102. Diep in de taal ligt het geheim van het leven verborgen. 357

Stelling 103. Het eerlijke denken leidt tot de Ontmoeting. 358

Stelling 104. De werkelijkheid is het symbool van de liefde. 359

Samenvatting deel II.4. 363

III. Van redelijkheid naar wijsheid: over het heilsmysterie van Christus 365

Inleiding tot het derde deel 365

Stelling 105. De redelijkheid wordt gefundeerd door de wijsheid. 366

Stelling 105.1: Zien is ontvangen. 368

105.1.1.: Zien vergt verzaking en betrachting. 368

105.1.2.: Wetten zijn gegeven poorten naar vrijheid, zien, kennis en beheersing. 370

De algemene gedachtengang van deel III 372

III.1. Vanzelfsprekend christendom 373

Stelling 106. De rede is een natuurlijk anticipatievermogen, een werktuig van het leven. 373

Stelling 107. Het mysterie van het leven is van een andere orde dan het denken, zoals ook de boetseerder en zijn boetseersel. 375

Stelling 108. Over het leven is enkel 'negatieve' of 'metaforische' kennis mogelijk. 375

Stelling 109. De incarnatie is aanvaardbaar voor het gezond verstand (- zie ook stelling 148). 375

Stelling 110. Het 'gemaakte' bestaat voorwaardelijk; het 'geschapene' bestaat onvoorwaardelijk. 376

Stelling 111. De mens wordt geboren door Gods natuur en geschapen door God zelf. 377

Stelling 112. De Zoon van God: "geboren, niet geschapen". 378

Stelling 113. God is super-concreet en super-persoonlijk.

Stelling 114. De staat van erfzondigheid is een staat van abstract mens-zijn. God is ter wereld gekomen omdat de mens geschapen werd in functie van de concretisering van de God-mens.

Stelling 115. Het christendom heeft een super-wetenschappelijk karakter.

Stelling 116. Het christendom impliceert noodzakelijkerwijze de vervolging en het martelaarschap.

Stelling 117. In het martelaarschap voltrekt zich de concretisering van de God-mens.

Samenvatting deel III.1: vanzelfsprekend christendom

III.2. De menselijke staat van verloren onschuld

Stelling 118: De grondstof 'bevruchte eicel' past bij het project 'persoon' zoals de 'goede klei' de passende grondstof is voor het project 'beeld'.

Stelling 119. De erfschuld is de ouderlijke verantwoordelijkheid voor de persoon van het kind, alsook de verantwoordelijkheid van het kind zelf, dat immers zijn bestaan aan een schuldige verwekking dankt.

Stelling 120. Door de zondeval vergt het menszijn het absolute liefdesbewijs, en daarom werd de sterfelijkheid noodzakelijk.

Stelling 121. De gevallen mens is zoals de blinde leugen die slechts bestaat zolang de nacht duurt; ons geweten kent de dageraad en noopt ons tot bekering (- zie ook: K, §473).

Stelling 122. Zoals alle dingen pas bestaan binnen onze ontmoetingen, zo bestaan wij pas binnen Gods liefde, die wij in het spoor van Christus moeten navolgen teneinde onze erfschuld in te lossen.

III.3. Van schuldvereffening tot liefde

A. Wat is materie?

Stelling 123. Zoals ons spreken, dat ons het meest nabij is, zijn wezen dankt aan de aanspreking, waardoor wij deelnemen aan de werkelijkheid, zo danken wij ons deelgenootschap aan de werkelijkheid aan de onafgebroken aanspreking door God(s Woord).

Stelling 124. Middels gans zijn materieel universum spreekt God de mens aan met het verzoek Hem door zijn arbeid naderbij te komen. De materie is de manifestatie van Gods aanspreking; het is Gods belofte.

B. Wat is een menselijke schepping?

Stelling 125. De arbeid is de manifestatie van onze gehoorzaamheid aan Gods wetten en aldus ook van onze wedertrouw aan God(s Woord).

Stelling 126. Gods uitnodiging toont zich in de grondstof welke vraagt om onze betekenisgeving, want het object is het symbool van zijn betekenis; zo is onze wereld het symbool van de wording van de menselijke zingeving en aspiratie.

C. Wat is het wezen van de wereld?

Stelling 127. De daad heeft een hogere werkelijkheidswaarde dan het ding; via de daad schept de bestemming het ding.

III.4. Lichaam en ziel, wereld en rijk Gods: de concretisering van de God-mens

A. Het kluwen van liefde en drift

Stelling 128. De verenging van het sexualiteitsbegrip tot het louter natuurlijke is een aanslag op de persoon.

Stelling 129. De ontkoppeling van voortplanting en sexualiteit resulteert in de verenging van het sexualiteitsbegrip tot zijn louter natuurlijke betekenis.

129.1. De door de sexualiteit bewerkte eenwording betreft enkel het lichaam; de 'zielsvereniging', welke enkel door trouw tot stand komt, heeft een meer fundamenteel karakter.

Stelling 130. De sexualiteit is slechts één specifieke modaliteit van de intermenselijke aantrekkingskracht.

Stelling 131. De meest menswaardige aanwending van de intermenselijke aantrekkingskracht is de sublimatie.

B. De concretisering van de God-mens

Stelling 132. Onze vrijheid maakt ons verantwoordelijk voor de bestemming van ons lichaam en van de wereld.

Stelling 133. De natuur, en ook onze natuur, is de manifestatie van de goddelijke trouw die de werkelijkheid draagt.

Stelling 134. Door ons lichaam maken wij deel uit van de natuur - de manifestatie van de goddelijke trouw - die ons aldus uitnodigt tot wedertrouw.

Stelling 135. In tegenstelling tot onze lichamelijke natuur, die het resultaat is van de erfzonde, resulteert onze ziel uit onze persoonlijke keuzevrijheid.

Stelling 136. De beschadiging van ons lichaam en van onze wereld wordt uiteindelijk gekend door onze ziel, die aldus de plicht en het recht verwerft om, in de bestrijding ervan, het rijk Gods in de wereld te realiseren.

Stelling 137. Zoals het lichaam zich offert aan de ziel, zo ook offert de wereld zich aan het rijk Gods, en dit krachtens de vertrouwensvolle navolging van Christus in het persoonlijke getuigenis.

Stelling 138. Gods geboden dragen onze werkelijkheid; uit onze veronachtzaming ervan volgt onze zelfvernietiging door contraproductiviteit.

III.5. Natuur en bovennatuur

A. De Kerk

Stelling 139. Bestaan is handelen overeenkomstig Gods wet die al het geschapene gebiedt te zijn.

Stelling 140. De Kerk is het menselijke deelgenootschap aan de waarheid ingevolge de gehoorzaamheid aan het gebod tot waarheid (- zie ook: K, §748v).

Stelling 141. Zoals de satan ons met een leugen verleidde tot het kwaad, zo brengen de getrouwe engelen ons tot de heerlijkheid van het goede, middels geestelijke werkelijkheden welke, in tegenstelling tot menselijke symbolen, niet langer verwijzen naar aardse maar naar hemelse dingen.

B. De fuiken van de geestelijke wereld

Stelling 142. Het wezen van de dingen schuilt in wat ze niet zijn, omdat alle dingen symbolen zijn.

Stelling 143. Symbolen herinneren ons aan de 'afwezige wereld' die ons bestaan draagt.

Stelling 144. Symbolen zijn het eucharistisch voedsel, het Manna, dat ons één maakt met de grote Visser die ons zodoende redt uit de poel van de stof.

C. De engelen Gods: duizend glorierijke namen onder ons

Stelling 145. De Namen bij uitstek zijn niet anders voorstelbaar dan in de aanschouwing van die Namen zelf.

Stelling 146. De Schepping is de Naam van God.

Stelling 147. Onze ontmoeting met de engelen is feitelijk.

Stelling 148. Het mysterie van de enting of de bevruchting (- zie ook: stelling 104).

Stelling 149. Een model van een incarnatietheorie.

Stelling 150. Over het 'onzichtbaar' karakter van het christendom.

Conclusies bij deel III

IV. Algemene conclusie

Schema 1: Schepping en zondeval:

Schema 2: Zondeval en verlossing:

Abstract

LIJST MET AFKORTINGEN

BIBLIOGRAFIE

INDEX


18-05-2006
Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.TRANS-ATHEISME (1)
Klik op de afbeelding om de link te volgen

Jan Bauwens
TRANS-ATHEISME
(Serskamp 2003, ISBN 90-17181-9, A4-formaat, 472 pp.)
In verschillende delen uiteengezet

Deel 1:
Een zeer beknopte blik op het centrale thema van deze tekst


Dit werk bestaat uit drie delen. Het eerste deel bespreekt het fysicalisme. Ons inziens wordt het fysicalisme uitgehold door enkele fundamentele bezwaren. Het tweede deel construeert een alternatief: een christelijk geïnspireerde ethica en metafysica. Ons inziens blijft dit alternatief gevrijwaard van deze bezwaren. In het derde deel wordt verder ingegaan op het heilsmysterie van het christendom. Eerst een woord over het fysicalisme, daarna iets over ons alternatief.

In de twintiger jaren van de afgelopen eeuw groeperen zich enkele neo-positivisten in de zogenaamde Kring van Wenen. Ze nemen er aanstoot aan dat de vele metafysica's elkaar tegenspreken en dus geen betrouwbare kennis opleveren. Metafysische oordelen zijn immers zinleeg - aldus de Weense Kring. Het criterium voor de zinvolheid van oordelen is volgens de Weense Kring dat van de principiële experimentele, logisch-deductieve beslisbaarheid. In twee woorden: een oordeel is zinvol als men (in principe) (fysisch) kan testen of het waar of onwaar is. Metafysische oordelen laten die test niet toe, wat hen nietszeggend maakt. Markante voorbeelden van 'zinlege', metafysische uitspraken zijn: "God bestaat", en: "God bestaat niet". Voor de fysicalist is zinvolheid zonder meer equivalent aan experimentele beslisbaarheid.

Maar dit criterium is niet zonder problemen. Onze kritiek kan samengevat worden in de tegenwerping dat het fysicalisme sterk reductionistisch is. Dat blijkt uit zijn inductief, objectivistisch en materialistisch karakter. Deze drie punten behandelen we eerst.

Onze eerste bedenking betreft de inductie waaraan het fysicalisme zich bezondigt. We zullen zien dat de denkfout van inductie kan vermeden worden door vooraf een begripsonderscheid in te voeren - en dat is precies wat het christelijke werkelijkheidsbeeld doet. De essentie van onze eerste bedenking kan als volgt worden samengevat: omdat de werkelijkheid wezenlijk meer is dan een loutere constructie, kan het fysicalistische criterium dat de relevantie van oordelen equivalent acht met hun (principiële) experimentele beslisbaarheid, slechts aanspraak maken op dat facet van de werkelijkheid dat wij kennen vanuit een constructivistisch perspectief. Met betrekking tot het wezen van de werkelijkheid heeft het fysicalistische relevantiecriterium geen relevantie.

Vooreerst nu de vraag: hoe bezondigt het fysicalisme zich aan inductie? We herhalen dat de fysicalist een oordeel zinvol acht als een experiment kan uitmaken of dit oordeel al dan niet waar is. Nu weten we dat elk experiment een reconstructie is van (een bepaald facet van) de werkelijkheid. Maar om re-construeerbaar te kunnen zijn, moet het beoogde een constructie zijn. De vraag is nu of de werkelijkheid slechts een constructie is. Uit haar betekeniscriterium blijkt dat het fysicalisme inderdaad daarvan uitgaat. Ons inziens geheel ten onrechte.

Hoe komt de fysicalist erbij om te veronderstellen dat de werkelijkheid een constructie is? Wie de werkelijkheid opvat als zijnde slechts een constructie, miskent een wezenlijk aspect van de werkelijkheid: hij miskent datgene waaruit het geconstrueerde tot stand gekomen zou zijn, de 'grondstof' van de (vermeende) constructie in kwestie. Dit nog onafgezien van de vraag naar de 'constructeur'. De mens kan slechts construeren, of samenstellen, en dat vooronderstelt een gegeven realiteit waaruit samengesteld wordt, een 'grondstof'. De ganse menselijke wereld is een constructie uit gegeven 'grondstof'. Maar kunnen we daaruit besluiten dat de ganse werkelijkheid een constructie is? In geen geval. Het is begrijpelijk dat wij ons eigen menselijk wereldbeeld induceren in de werkelijkheid zonder meer, maar het is ontoelaatbaar. En dat is wat fysicalisten doen. Zij geloven dat een boom principieel reconstrueerbaar is omdat zij geloven dat een boom een constructie is.

Kan en moet men deze inductie vermijden? Men kan én men moet dat doen. Ziehier waarom. Men kan deze inductie vermijden door vooraf het 'geconstrueerde' te onderscheiden van het 'niet-geconstrueerde', of het 'gegevene'. Dit onderscheid is dus zinvol, ook al blijft het onmogelijk om het 'niet-geconstrueerde' uitputtend en positief te definiëren. Omdat dit onderscheid zinvol is, moet men het ook maken. In het christendom wordt het 'niet-geconstrueerde' het 'geschapene' genoemd. Wat niet tot stand kwam door de samenstelling van grondstof, werd tot stand gebracht uit het niets: het werd 'geschapen'. De activiteit van het scheppen wordt toegeschreven aan de 'Schepper', 'God'.

Maar maakt dan ook het christendom zich niet schuldig aan inductie? Immers, de christen schrijft de niet-geconstrueerde werkelijkheid toe aan Gods schepping. Dit laatste zou een overhaast oordeel zijn, en wel hierom. De fysicalist kan zijn inductie niet verontschuldigen omdat ze voorbarig is: hij verzaakt immers het 'geconstrueerde' van het 'niet-geconstrueerde' te onderscheiden. Dit onderscheid moet gemaakt worden omdat het kan gemaakt worden. De christen maakt dat onderscheid. Verder staat het hem vrij om aan het 'niet-geconstrueerde' een positieve werkelijkheidswaarde toe te kennen, maar dan wel op voorwaarde dat hij eraan verzaakt om de kenbaarheid van die (gegeven) werkelijkheid (en van die van de Gever) op te eisen. Zo kunnen wij het 'niet-geconstrueerde' terecht het 'gegevene' noemen omdat wij ons ook werkelijk in het (dankbaar) bezit daarvan weten. Want de miskenning van de positiviteit van het gegevene zou ook de miskenning van de positiviteit van het (daaruit) geconstrueerde meebrengen, wat absurd ware, aangezien wij het geconstrueerde kenbaar achten. Bovendien behoort ook de auteur van de constructies, met name de mens, tot het gebied van het gegevene, dat werkelijk doch onkenbaar is.

Nog een verduidelijkende opmerking. De werkelijkheid is meer dan een constructie, al kan hij, bijvoorbeeld door een natuurkundige, ook louter als constructie beschouwd worden. Niettemin een stoel meer is dan zijn vorm, kan een tekenaar hem louter als vorm beschouwen. Een christelijke visie impliceert dus niet dat een benadering van de werkelijkheid alsof hij louter een constructie was, onzinnig zou zijn. De zin van de fysische werkelijkheidsbenadering blijkt overtuigend uit de vruchten van de fysica zelf. Wel impliceert het christelijk denken dat een fysische benadering het wezen van de werkelijkheid nooit zal uitputten, omdat de werkelijkheid ook meer is dan het constructief karakter dat wij daarin noodgedwongen ontwaren of induceren - wat wij doen in functie van onze constructieve arbeid die ons moet toelaten in onze fysische noden te voorzien.

Onze tweede bedenking betreft het objectivistisch karakter van het fysicalistisch werkelijkheidsbeeld. Bondig: zich beperkend tot het epistemische, miskent het fysicalisme het verborgen doch fundamenteel imperatief (- of: ethisch) karakter van indicatieve oordelen. Na een analyse vanuit het problematisch karakter van het fysicalistisch objectivisme, blijkt de indicatief een specifieke imperatief, het argument een specifieke getuigenis, het epistemische een deelgebied van het ethische.

Het fysicalisme beperkt zichzelf tot het gebied van de kennis. Vanzelfsprekend betreft het de kennis van de werkelijkheid. Maar binnen de kennis wordt de werkelijkheid herleid tot een object. Het problematisch karakter van die reductie komt aan het licht waar bepaalde werkelijkheden niet geobjectiveerd kunnen of mogen worden: zo bijvoorbeeld het subject. In het fysicalisme vervult het subject de rol van de waarnemer. Die waarnemer moet noodzakelijkerwijze abstractie maken van zichzelf. Door de onderwerping van het subject aan de kennis, wordt het subject vanzelfsprekend geobjectiveerd (- dit is het probleem van de zelfreferentie), en zo wordt de kennis van de werkelijkheid geweld aangedaan of vertekend. Dat naast de waarnemer ook de andere mens geobjectiveerd wordt, blijkt voor de fysicalist onvermijdelijk: hij is niet in staat om (de subjectiviteit van) de ander te erkennen omdat een niet-object niet kan geplaatst worden in een objectivistisch werkelijkheidsbeeld. De ethische imperatief die de objectivering van het subject verbiedt, (- met name: "De naaste mag niet geobjectiveerd worden") heeft volgens het fysicalistisch criterium immers geen waarheidswaarde: volgens fysicalistische maatstaven is een imperatief een zinlege uitspraak.

Het christendom daarentegen betreft het gebied van het handelen in het algemeen - het handelen waarvan de kennis (slechts) een deelgebied vormt (- kennen is een specifieke vorm van handelen). Het christendom miskent de waarde van de kennis niet, maar geeft ze een plaats binnen het geheel van het handelen.

Een belangrijke toepassing is de volgende. Waar de 'juiste kennis' steunt op argumenten, steunt het 'juiste handelen' op getuigenissen. In dit licht is het argument een specifieke, beperkte vorm van het getuigenis. Het argument verhoudt zich tot het getuigenis zoals een waarheid zich verhoudt tot een waarde, en zoals kennis (van de werkelijkheid) zich verhoudt tot de werkelijkheid zelf. Want het kennen is slechts een beperkte wijze van zijn; het kennen wordt door het zijn omvat en niet andersom. Zo steunen waarheden op waarderingen (- dit zijn waarderingen voor specifieke waarheidscriteria), maar niet andersom: waarden (waaraan waarderingen ten grondslag liggen) zijn niet waar of onwaar; ze zijn immers geen indicatieven doch imperatieven.

De imperatief kan niet ondergebracht worden binnen de categorie van de indicatieven (- die, indien zinvol, waar of onwaar zijn). Vertrekken we bijvoorbeeld van de imperatief: "Gij moogt de ander niet objectiveren", dan kan, na omzetting in de indicatief: "Ik verbied u de ander te objectiveren", het verbod niet fysisch geduid worden zonder het ethische te reduceren tot een vorm van fysisch (registreerbaar) geweld. Bij omzetting naar de indicatief: "De ander is niet objectiveerbaar", blijkt de inhoud van dit oordeel in strijd met het fysicalistisch wereldbeeld dat a priori alles objectiveerbaar acht.

Daarentegen kan en moet de indicatief ondergebracht worden in de categorie van de imperatieven. Bij de omzetting van de indicatief ("Het regent") naar de imperatief ("Ik moet aannemen dat het regent") komt bovendien de tot dan toe verborgen ethische dimensie van de indicatief aan het licht, met name het 'moeten', dat hier geïmpliceerd wordt door, bijvoorbeeld, het getuigenis van de waarnemer. Aldus blijkt het waarde-oordeel (de imperatief) omvattender dan de indicatief. Beide refereren ze uiteindelijk naar argumenten, welke vormen van getuigenissen zijn.

Het verschil tussen beide bestaat hierin dat het oordeel met betrekking tot een waarheid ("Het regent") wordt gedragen door een zintuiglijke verificatie, terwijl het waarde-oordeel steunt op een verificatie in een omvattender gebied, waarvan het zintuiglijke een deelgebied is. En nogmaals: het imperatieve sluit het indicatieve niet uit, noch staat het er naast: het imperatieve omvat het indicatieve. Het indicatieve daarentegen kan het imperatieve niet plaatsen omdat het dit gebied niet omvat; maar dat houdt geenszins in dat het dit gebied zou mogen miskennen.

Argumenten verdedigen theorieën, en wie argumenteert, wil gelijk halen; hij wil (het spel) winnen. Getuigenissen daarentegen verdedigen handelswijzen, en de inzet van de getuige is zijn eigen, ongespeelde zijn. Het getuigenis omvat het argument, maar niet andersom.

Het kennen kan worden geïntegreerd binnen het geheel van het handelen, op voorwaarde dat de primauteit van het ethische op het epistemische wordt erkend. Op die manier kan de discrepantie tussen kennis en zijn overwonnen worden: het zijn wordt meer doordrenkt van het bewustzijn en het kennen wordt waarachtiger.

Vanuit onze kritiek op het objectivistisch karakter van het fysicalisme, kunnen we dus aantonen dat het epistemische (het gebied van onze kennis van het zogenaamd 'feitelijke') wezenlijk een deelgebied vormt van het ethische.

Onze derde bedenking betreft het materialistisch karakter van het fysicalisme. Het materialisme vooronderstelt de vermeende tegenstelling materie-geest, waarbij het geestelijke gereduceerd wordt tot een bijproduct (- een epifenomeen) van het materiële. Dit dualisme ontspringt aan het objectivisme: het geloof in het bestaan van 'objecten'. Dit geloof blijkt een misvatting na analyse van het wezen van de dingen. De dingen staan immers niet los van ons: hun wezen valt per definitie samen met hun zin, die een functie is van ons handelen, en zodoende verbonden met een aantoonbaar objectief doel: het goede. Het eumorele handelen vergt de erkenning van de objectieve zin van de in onze arbeid aangewende dingen: het is sym-bolisch of stichtend; het immorele handelen bestaat uit de miskenning van die zin: het is dia-bolisch of destructief (- het misbruik). Terwijl het op het Hogere gerichte eumorele handelen het goede binnenhaalt in ons leven en het ware aan het licht brengt, parasiteert het op zichzelf gerichte bedrog op het ware en 'creëert' het onzin of waanbeelden. Het komt er derhalve op aan de positieve zin, en daarmee ook het Absolute, te erkennen. Zoals hoger gezegd, ontsnapt God weliswaar aan de greep van onze kennis, maar dat ontslaat ons niet van de verplichting Hem na te streven. En dat is het wezenlijke van ethiek.

Nu een woord over ons alternatief: een christelijk geïnspireerd werkelijkheidsbeeld. Vermelden we eerst dat onze hypothese de pragmatische betekenis van een constructivistische visie erkent, maar ze ontzegt aan zo'n visie elke aanspraak op metafysische relevantie.

De grondgedachte van onze opvatting is deze, dat alles wat bestaat, slechts bestaat omdat het erkend wordt. 'Erkenning' is een andere benaming voor 'liefde'. Erkenning gebeurt door personen, en in de eerste plaats door God. Gods erkenning betekent zijn schepping. Wij, mensen, bestaan omdat we door God erkend worden. Zo ook alle andere schepselen. We mogen delen in de liefde, en we kunnen zodoende ook elkaar erkennen, waardoor we verheven worden tot deelgenoten aan het rijk Gods. Dat bestaan is echter geen feit maar een opgave, en dus een doelstelling die wij kunnen, willen en moeten nastreven. Deze opgave is een verplichting en zelfs een noodzaak omdat ook het louter wereldlijke, het dierlijke en zelfs het dingmatige in hun bestaan afhankelijk zijn van de erkenning: de mens wordt door God erkend, mensen moeten elkaar erkennen, en de dingen kunnen slechts bestaan als functies van erkenningsactiviteiten.

Het wezen van een ding wordt uitgedrukt door zijn definitie, en die omschrijft de zin van dat ding als functie van ons handelen met betrekking tot het ultieme doel: het goede, en dat is de liefde, of de erkenning. Zo bestaan het zijn binnen het streven, het feitelijke binnen het ethische, het ware binnen het waardevolle, het indicatieve binnen het imperatieve, het kennen binnen het handelen en binnen het willen.

Omdat de Wet het bestaan schept (- de wet maakt de vrijheid mogelijk; de vrijheid maakt ons bewustzijn mogelijk; ons bewustzijn maakt onze participatie aan het zijn mogelijk), is bestaan: handelen overeenkomstig de Wet, of: de Wet uitvoeren.

Het bestaan in ongehoorzaamheid mist een doel, is op zichzelf gericht, en versmacht zichzelf in de leugen: het parasiteert op de Wet, net zoals de leugen parasiteert op de taal die steunt op het gebod tot het spreken van de waarheid. Zoals de taal bestaat dankzij de gevolgzaamheid aan het gebod "Gij zult geen valse getuigenis afleggen", net zo wordt elke andere werkelijkheid gedragen door de goddelijke Wet.

Omdat de erkenning alle werkelijkheid draagt, ligt ons heil in de handen van de ander. Zo is er geen liefde zonder het vertrouwen en is alle heil afhankelijk van de genade. Gods liefde toont zich aan ons, als een vertrouwen, in het feit dat God z'n hele schepping binnen het bewustzijn van de mens heeft gelegd. De ganse werkelijkheid is een geschenk van God aan de mens.

Omdat de werkelijkheid tot ons komt via twee wegen - enerzijds van binnenuit, anderzijds van buitenuit - verklaren we onze stelling vanuit een tweevoudige analyse: vooreerst vanuit een analyse van de introspectieve ervaring van het lijden, vervolgens vanuit een analyse van de zintuiglijke waarneming - welke een afgeleide is van het leed. Tenslotte beschrijven we het wezen van het denken en het wezen van de taal in deze context.

In een eerste benadering analyseren we de introspectieve ervaring van het lijden. Een analyse van de introspectieve ervaring van het lijden leert ons dat niemand de feitelijkheid van het lijden kan ontkennen: dat we lijden, kunnen we weliswaar niet bewijzen, maar we kunnen het evenmin loochenen omdat we samenvallen met onze pijn. We ervaren pijn doordat we met de werkelijkheid interageren, en we kunnen die pijn pas minimaliseren door ons aan te passen aan de werkelijkheid zoals die dat blijkbaar van ons eist: we zeggen dan vaak dat we de werkelijkheid naar onze hand zetten, maar zodoende worden we als het ware zelf door de werkelijkheid gevormd.

Lichamelijke pijn stuurt onze kennis omtrent de werkelijkheid bij, en vormt ons verstand. Maar er is ook geestelijke pijn. Evenmin als de lichamelijke, is de geestelijke pijn bewijsbaar. Maar ze kan evenmin ontkend worden. Zoals de lichamelijke pijn onze kennis bijstuurt, zo ook stuurt de geestelijke pijn ons geweten bij.

Het goede, dat het geluk bewerkstelligt, ligt in het handelen overeenkomstig de externe orde, en daarom ook is het goede gelijk aan het ware, en aan het zijn. Het kwaad, dat ongelukkig maakt, ligt in de miskenning van de externe orde, en is daarom ‘ter dood veroordeeld’. In tegenstelling tot het goede, bestaat het kwade, net zoals deze wereld, niet definitief. Met deze wereld verdwijnt ook het kwade, en wordt het uiteindelijk zelfs ten goede aangewend. Met het rijk Gods vestigt zich het goede, dat uiteindelijk de grond van alle werkelijkheid is.

De opvatting dat het hogere voortkomt uit het lagere, in plaats van andersom, steunt op een denkfout, die zich ook weerspiegelt in het oorzakelijkheidsdenken. Het oorzakelijkheidsdenken volgt met name uit het projecteren van onze handelings- of veroorzakingsmogelijkheid naar de natuur als zodanig, net zoals we ons de natuur voorstellen als een constructie in gevolge de projectie van onze construeringsmogelijkheid in de wereld, naar de natuur. Zoals de natuur uit liefde geschapen is, en niet gemaakt, zo ook is het natuurlijke gebeuren geen louter gevolg van oorzaken, doch een zich naar het uiteindelijke doel - het goede - ontwikkelend proces, of een manifestatie van hetzelfde, liefdevolle verlangen. Daarom moet het oorzakelijkheidsdenken plaats ruimen voor een complexer denken, met name het teleologisch denken. Het is trouwens aantoonbaar dat de moraliteit het primaat heeft op de causaliteit.

Essentieel in het teleologisch denken, is het streven, dat aantoonbaar het wezen van het leven uitmaakt. En zoals de dingen hun bestaan danken aan het leven, en uiteindelijk aan de goddelijke liefde, zo ook dankt het leven zijn bestaan aan het ethische leven: het hogere fundeert het lagere.

Het kwaad, dat in wezen het wantrouwen is, tracht nu het goede te dwarsbomen: Lucifer eist van God een bewijs voor Job’s niet-geconditioneerde liefde, door hem te laten straffen voor het goede. Daarom kan zich de liefde in de wereld pas verwerkelijken via de weg van het lijden en de dood. Dit is ons inziens dan ook de kern van de christelijke heilsleer.

Wij geloven niettemin dat God deze tussenkomst van de duivel in ons leven toestaat met een welbepaalde zin. Want aldus hoeven wij niet eigenhandig het leed te veroorzaken dat noodzakelijk is voor de manifestatie van de ongeconditioneerde liefde welke het herstel na de zondeval moet mogelijk maken. Het kwaad waarmee de duivel de mens deed vallen is hetzelfde kwaad waarmee de mens in de gelegenheid komt om zich te bekeren. Zo blijkt de uiteindelijke machteloosheid van het kwaad, zijn niet-zijn, en zelfs de aanwending ervan in functie van een nog groter goed.

Onze eerste benadering van de werkelijkheid had haar uitgangspunt in de introspectieve ervaring van het lijden, om zo de mogelijkheid van onze wil en van objectieve oordelen te kunnen aantonen; vervolgens bespraken we de relatie tussen het leed en de ziel, om zo het objectief goede te kunnen zien. Onze tweede benadering van de werkelijkheid heeft haar uitgangspunt in de zintuiglijke waarneming, die ons werkelijkheidsbeeld grondt, teneinde dit beeld te kunnen confronteren met de ultieme werkelijkheid.

Het criterium voor de relevantie van waarnemingen wordt gekleurd door hun - interindividueel verschillende - functionaliteit met betrekking tot de intenties en de behoeften van de waarnemer - welke interindividueel verschillende wereldbeelden oplevert. Maar de meest fundamentele constituante voor onze waarneming is onze zondigheid: die belet ons het zien, want zien is zich confronteren met schuld. Wij zijn verantwoordelijk voor wat wij (niet) zien en voor onze beleving van de werkelijkheid, want het zijn is een zaak van recht.

Onze onderlinge verdeeldheid ingevolge onze zondigheid kan echter overstegen worden door onze handelingen - bij uitstek in de liefde, die een overgave vooronderstelt - omdat de ultieme werkelijkheid die van het goede is: "ens et bonum convertuntur".

Sinds de zondeval en sinds Plato, beleven wij zodoende in ons streven een existentiële discrepantie tussen de feitelijkheid en het goede, vooral dan in onze confrontatie met de waarheid, die ons uitnodigt en uitdaagt.

Hierna beschrijven we het wezen van het denken en het wezen van de taal.

Afbeeldingen van de werkelijkheid verleiden de waarnemer tot het identificeren van deze afbeeldingen met de werkelijkheid zelf: hij kijkt met de ogen van de afbeelder, die aldus macht (- het monopolie van het zien) over hem verwerft. Tussen de waarnemer (/de denker) en de werkelijkheid vestigen zich aldus clusters van macht; de waarnemer (/de denker) is van de werkelijkheid vervreemd: niet langer zijn eigen waarneming en denken leidt hem. Hij heeft de werkelijkheid geruild voor een droom, en via zijn droomarbeid wordt hij uitgebuit. Zo is het bedrog onmogelijk zonder de misdaad tegen de waarheid - het eerste slachtoffer. Het gaat dus steeds om een misdaad tegen God. God buitensluiten gebeurt door Hem af te beelden. Afbeelding is ont-ordening of miskenning van de geest die de werkelijkheid van het afgebeelde fundeert. Dit is de miskenning van de tweede persoon als diegene die men aanspreekt: hij wordt herleid tot een derde persoon waarover men spreekt zoals over een object. Onze houding tegenover de werkelijkheid is niet langer een aanspreking maar een afbeelding; de ware werkelijkheid ontsnapt ons. Wij verarmen zodoende onze werkelijkheid en onszelf.

Alleen door er te zijn, niet door iets te doen, looft de schepping haar Schepper. Sprekend en denkend maken wij voortdurend afbeeldingen, die echter Gods afbeelding zelf overschaduwen en er de toegang toe verhinderen. Alleen Gods woord - zijn naamgeving - is schepping: Hij beveelt de dingen te bestaan.

De list van de duivel bestond erin de mens te laten geloven dat ook hij zich de goddelijke bevelen kon bemachtigen. Maar de mens kan enkele de namen van de bevelen uitspreken: hij heeft de macht noch het recht om ze als bevelen uit te spreken. Zo kan de boom van de kennis de mens niet baten, want hij behoort hem niet toe. Die vermeende kennis heeft de mens uit het paradijs gestoten. Zijn lot is zoals dat van de waarnemer die voortaan met de lens van de afbeelder kijkt. Zoals de afbeelder aan de toeschouwer de afbeelding verkoopt voor de prijs van de werkelijkheid, zo ook verkoopt de duivel aan de eerste mens de wereld voor de prijs van het paradijs, waarvoor hij voortaan blind is omdat hij kijkt met de ogen van de duivel.

De verslaafdheid aan de wereld is een verslaafdheid aan een droom. De droom verslaaft omdat hij lust geeft, en daarom zal de bevrijding leed meebrengen. Bevrijding vergt daarom inzicht en toewijding: de mens moet ophouden met objectiveren; hij moet afstand doen van zijn vermeende macht en tot de erkenning van de ander komen. Niet het denken zelf is verwerpelijk, maar wel het instrumentaliserend denken tegenover de medemens, tegenover God, en tegenover de schepping als zodanig: respect sluit objectivering uit.

Alle zijn is de vrucht van erkenning of liefde. Het einddoel van waarachtige kennis is niet bezit maar wel verwondering of aanbidding: wie aanbidt, objectiveert niet langer: hij staat tegenover een ‘Gij’ - een persoon. De zin van het denken is de verwondering, die een aanbidding is. In de aanbidding vindt de mens zijn bestemming. Zonder de verwondering, de aanbidding, of de intersubjectieve dimensie, is het denken volkomen inhoudsloos.

In de mystieke geest wordt niet afgebeeld maar wel uitgenodigd - tot gemeenschap. Het betreft niet louter een gemeenschap van gedachten of een consensus, maar wel een één-zijn met het wezen zelf van wat niet langer afbeeldbaar is: het heilige.

Taal verenigt haar gebruikers. Elk ding is zijn zin, tastbaar geworden in een patroon, en alle patronen zitten in hogere patronen ingebed. Bewegingen maken steeds deel uit van omvattender bewegingen. Tot op zekere hoogte is dat ook het geval met de taal, die dan louter interactie is. Interacties vertonen geen breekpunten: ze zijn continu, ze bepalen elkaar of worden door elkaar bepaald. Alleen hun ultieme oorsprong en hun ultiem doel ontsnappen daaraan. Taal als louter interactie spiegelt ons het beeld voor van een structuralistische wereld.

Maar de taal vindt haar hoogste zin en dus haar eigenlijke wezen in communicatie: communicatie is een vorm van interactie, maar interactie is niet noodzakelijk communicatie. Interactie bevindt zich op het niveau van de natuurwetten; communicatie verbreekt deze wetten. Afspraken onder personen, en dus ook afspraken met zichzelf, leiden tot activiteiten die ontsnappen aan de traagheidswet. In wezen zijn zij naamgevingen, identificaties van dingen met namen, die deze dingen verheffen naar een hoger betekenisniveau. Ze zijn mogelijk dank zij de trouw. De trouw fundeert de mogelijkheid tot het maken van afspraken, welke de communicatie funderen. Interacties zijn continu, maar afspraken verbreken deze continuïteit en vergen specifieke inspanningen van de betrokkenen die aldus ingrijpen in het louter interactieve. Het is het vermogen tot trouw, dat aan de oorsprong ligt van elk nieuw betekenispatroon.

Zo ligt aan de oorsprong van de alles omvattende werkelijkheid, de trouw van God jegens zijn schepselen, en niet bepaalde fundamentele natuurwetten, zoals het materialisme gelooft. Communicatie is geen voortgezette interactie, maar is een totaal nieuwe en andere activiteit dan het interageren. Elk universum ontspringt aan een gegeven woord, en alle dingen zijn door het Woord geworden. Taal is in wezen trouw, of: gegeven woord. Trouw is wezenlijk discontinu, want hij overwint de natuurwetten. Intersubjectieve afspraken constitueren universa voor de betrokken subjecten, en zo ook werd het universum bij uitstek geconstitueerd. De menselijke taal is als een schaduw van Gods Woord, die het goddelijke in de wereld naar binnen brengt, en hem daardoor verlicht.

Cruciaal in de communicatie of de dialoog is de aanspreking, waarvan de naamgeving het fundament is: ze betekent een erkenning of een ont-objectivering, een verheffing van het object tot subject. In de erkenning, in de naamgeving, wordt de persoon geschapen - in God’s erkenning en in onze erkenning van de medemens. Zoals het woord, verwijst ook de naam naar iets afwezigs, en hij is daarom een belofte. Iemand erkennen betekent: iemands bestaan-voor-ons beloven, en daarom is de naamgeving wezenlijk een persoonlijk engagement. In de naamgeving nodigt men de ander uit om zijn aanspreekbaarheid te aanvaarden, en om zich zodoende te positioneren in de geestelijke werkelijkheid, met het oog op eenwording. Men aanvaardt dan tevens de onvoltooidheid van de gegeven werkelijkheid én de plicht tot participatie aan de voltooiing. Aanspreken is gebieden tot trouw aan het te voltooien project van de liefde.

Uit de oorspronkelijke aanspreking vloeien de tien geboden voort. In de struktuur van de taal vindt men de struktuur van de werkelijkheid zelf terug. De struktuur van de taal weerspiegelt haar betekenis: de tekens worden door betekenissen bepaald, en niet andersom. In het geestelijke gaat het doel vooraf aan de middelen en lijkt de tijd omgekeerd te zijn. Maar omdat het hogere het lagere fundeert, is het de tastbare wereld zelf die wij ‘omgekeerd’ waarnemen. De orde van de taal keert de orde van een vervallende wereld om. Diep in de strukturen van de taal zelf, ligt het geheim van het leven. Maar tot de boom des levens mag de mens geen toegang hebben.

De werkelijkheid is overvol van taal. Omdat wij pas kunnen zien wat wij kennen, weerspiegelt de werkelijkheid onze eigen ziel. Tegelijk is de werkelijkheid een uitnodiging: elke eerlijke vorser verwondert zich; hij staat voor een mysterie dat hem aanspreekt; hij ontmoet Iemand. Het object van onze waarneming is betekenis of symbool. Betekenissen zitten verweven in steeds weer hogere en dwingendere betekenispatronen, waaraan wij al dan niet participeren. Zo zal hetzelfde object voor de goede een totaal andere betekenis hebben dan voor de boze, en het zal dus ook een totaal ander ding zijn: de dingen zijn ‘slechts’ datgene waarvoor ze bestemd worden.

We geven een eigen kijk op het dogma van de transsubstantiatie, en we besluiten dat onze participatie aan de liefde de werkelijkheid kan verenigen in zijn voltooiing.

In het derde deel wagen we de stap van onze 'natuurlijke theologie' naar het christendom zelf: we maken een brug tussen, enerzijds, het filosoferen, dat in de indicatieve wijs plaatsheeft, en dat op het vocatieve (- de aanspreking) berust en, anderzijds, het exclusief imperatieve goddelijke spreken, de goddelijke wet. Het indicatieve ontleent zijn zin aan de aanspreking, en deze laatste berust op de goddelijke aanspreking, waardoor God zich zowel in de natuur als in de openbaring als in onze ziel, aan ons te kennen of te ontmoeten geeft en ons tot een antwoord uitnodigt. In de natuur vinden wij de trouw van de Schepper terug in de schoonheid en in de wetmatigheid van alle dingen. God openbaart zich tevens in Zijn Zoon, Jezus Christus, die de naam is van God, net zoals Bach's Mattheuspassie de naam is van een engel, zoals alle lichamen de namen zijn van hun zielen, en zoals een stoel de naam is van zijn betekenis - allen in functie van de verwezenlijking van het rijk Gods in deze wereld. God openbaart zich in elke persoonlijke ziel, en in de eerste plaats spreekt Hij tot ons in ons geweten. Maar, omdat de mens geheel "naar Gods beeld en gelijkenis" geschapen is, openbaart God zich in onze ziel ook als Zijn uitnodiging ter beantwoording van Zijn liefde door ons hart en door ons verstand. Omdat de engelen de goddelijke boodschappers zijn, worden de goede werken van ons hart en van ons verstand ons krachtens de goddelijke genade door hen ingegeven.

Het indicatieve tracht het ware, het schone, het goede en het heilige aan te wijzen, en in het vocatieve - de aanspreking - voltrekken zij zich. De menselijke aanspreking berust echter op de goddelijke aanspreking en ze participeert eraan in de mate dat ze goed, waar, schoon en heilig is. Die goddelijke aanspreking is daarvan zodanig vervuld, dat ze onmiddellijk en onomstrijdbaar overtuigt. De onmiddellijkheid van de goddelijke aanspreking - vooral via Gods engelen - is wat wij inspiratie noemen. De geïnspireerde ziet daarom wat waar, schoon, goed en voltooid is, en hij moet het geziene, dat zich in 'de andere wereld' situeert, in zijn arbeid naar deze wereld toe te vertalen, teneinde ook hier het wezenlijke van de dingen, dat berust in het rijk Gods, te kunnen ont-dekken. Schoonheid heeft geen argumenten nodig; goedheid en onschuld tonen zichzelf; onweerlegbare waarheid verlangt naar openbaarheid zoals licht; het sublieme is onmiskenbaar, en elk tekort is een eerbetoon aan de zekerheid van het voltooide.

(Einde van het eerste deel van de uiteenzetting)




Foto

Archief per week
  • 05/06-11/06 2006
  • 29/05-04/06 2006
  • 22/05-28/05 2006
  • 15/05-21/05 2006

    Foto

    Inhoud blog
  • LINKS
  • MUZIEK
  • Trans-atheïsme (21)
  • Trans-atheïsme (20): I.4. De onmogelijkheid van een neutrale metafysica
  • TRANSATHEISME (19)
  • TRANSATHEISME (18)
  • TRANSATHEISME (17): Vrijheid
  • TRANSATHEISME (16): Rationaliteit
  • TRANSATHEISME (15): VERMEERSCH' THEORIE (G)
  • TRANSATHEISME (14): VERMEERSCH' THEORIE (F)
  • TRANSATHEISME (13): VERMEERSCH' THEORIE (E)
  • TRANSATHEISME (12): VERMEERSCH' THEORIE (D)
  • TRANSATHEISME (11): VERMEERSCH' THEORIE (C)
  • TRANSATHEISME (10): VERMEERSCH' THEORIE (B)
  • TRANSATHEISME (9) VERMEERSCH' THEORIE (A)
  • TRANSATHEISME (8)
  • TRANSATHEISME (7)
  • TRANSATHEISME (6)
  • TRANSATHEISME (5) MATERIALISME
  • TRANSATHEISME --- (4)
  • TRANSATHEISME (3) : ALGEMENE INLEIDING
  • TRANSATHEISME --- INHOUDSTAFEL
  • TRANS-ATHEISME (1)



    Hoofdpunten blog BETHINA2
  • TERUG NAAR DEEL 1
  • Trans-atheïsme (50)
  • Trans-atheïsme (49)
  • Trans-atheïsme (48)
  • Trans-atheïsme (47)
  • Trans-atheïsme (46)
  • Trans-atheïsme (45)
  • Trans-atheïsme (44)
  • Trans-atheïsme (43)
  • Trans-atheïsme (42)
  • Trans-atheïsme (41)
  • Trans-atheïsme (40)
  • Trans-atheïsme (39)
  • Trans-atheïsme (38)
  • Trans-atheïsme (37)
  • Trans-atheïsme (36)
  • Trans-atheïsme (35)
  • Trans-atheïsme (34)
  • Trans-atheïsme (33)
  • Trans-atheïsme (32): E. Causaliteit
  • Trans-atheïsme (31): D. Het Licht van de Externe Orde
  • Trans-atheïsme (30): C. De facticiteit van geluk en ongeluk
  • Trans-atheïsme (29): B. Het transcendent transformatieproces
  • Trans-atheïsme (28): II.I.A. De Externe Orde
  • Trans-atheïsme (27)
  • Trans-atheïsma (26)
  • Trans-atheïsme (25)
  • Trans-atheïsme (24)
  • Trans-atheïsme (23)
  • Trans-atheïsme (22)
  • terug naar deel 1

    VAN DEZELFDE AUTEUR:
  • omskvtdw


  • Foto

    Boeken van dezelfde auteur.
    Om een boek te lezen, klik op de prent van de flap.

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Foto

    Beluister hedendaagse klassieke muziek van dezelfde auteur: klik op de prent van de weblog hieronder.


    Foto



    Blog tegen de wet? Klik hier.
    Gratis blog op https://www.bloggen.be - Bloggen.be, eenvoudig, gratis en snel jouw eigen blog!