TRANS-ATHEÏSME
TWEEDE DEEL

II. Een christelijk geïnspireerde metafysica als alternatief

In het eerste deel van deze verhandeling hebben wij het werkelijkheidsbeeld van het hedendaagse materialisme besproken. Het belangrijkste en fundamentele kenmerk van dit werkelijkheidsbeeld ligt in de verkapte opvatting dat de werkelijkheid een constructie zou zijn. We hebben ook uitgelegd hoe de materialisten tot die opvatting gekomen zijn: zij hebben namelijk een naïeve projectie gemaakt van de menselijke, geconstrueerde wereld, naar de natuur en naar de totale werkelijkheid als zodanig. Alles in onze wereld is gefabriceerd, zo poneren zij, overigens geheel terecht, maar dan begaan ze een denkfout: ze gaan namelijk geheel overhaastig de totale werkelijkheid als een constructie benaderen. En dat ze dat doen, wordt geheel duidelijk in het feit dat zij het (al dan niet wetenschappelijk) ware identificeren met het maakbare. Die identificatie komt tot uiting in het waarheidscriterium van Carnap. Dit criterium bepaalt immers dat alleen die oordelen (wetenschappelijke) waarheidswaarde hebben, welke experimenteel kunnen geverifieerd worden. Omdat nu een experiment niets anders inhoudt dan het na-maken van een gebeurtenis, zullen alleen dié gebeurtenissen aan een experiment kunnen onderworpen worden (- en dus kunnen na-gemaakt worden), welke zelf maakbaar, of dus geconstrueerd zijn. De niet-maakbare gebeurtenissen daarentegen, zullen dan beschouwd worden als zijnde (wetenschappelijk) onbestaande. Met andere woorden: het hedendaagse materialistische waarheidscriterium beschouwt alles aan de werkelijkheid wat niet maakbaar is, als onecht, en wat er over gezegd wordt, als (wetenschappelijk) zinledig.

(Ook de ‘wetenschappelijkheid’ wordt aldus verengd: een wetenschappelijke benadering is er dan een die de dingen beschouwt alsof zij slechts constructies waren). Als men deze stelling aandachtig bekijkt, dan lijkt het wel alsof de materialisten denken: "Wat wij niet zelf kunnen maken, kan ook niet bestaan". Men ziet nu duidelijk dat, volgens de materialisten, het niet-maakbare niet datgene is wat niet kan bestaan, maar veeleer datgene wat niet mag bestaan. De materialist erkent de werkelijkheid slechts in zoverre die (principieel) maakbaar is (door de mens). Met andere woorden: de materialist erkent slechts die werkelijkheid waarvan hijzelf, als mens, de God kan zijn. In het hedendaagse materialisme wordt het wereldbeeld aldus ten zeerste verengd. En, paradoxaal genoeg, werkt de op macht beluste mens zich zodoende in een wel zeer hulpeloze positie (- zie ook: FR, 5).

Zoals we hebben getracht aan te tonen in het eerste deel van deze verhandeling, heeft de materialistische principiële verenging van het wereldbeeld verstrekkende gevolgen, zowel op cognitief als op ethisch vlak. Voor een consequent doorgetrokken materialisme is ethiek kortweg onmogelijk want zinledig. De consequenties op het vlak van de kennis zijn, zo mogelijk, nog rampzaliger. Een zaak wordt pas gekend waar men het wezen ervan kent, en het wezen van een zaak valt samen met haar zin. Kennis is daarom kennis van zin; waar de zin miskend wordt, is kennis onmogelijk. Betreft het door mensen geconstrueerde zaken, dan is de zin evident; betreft het echter de geschapen dingen, dan vereist onze kennis daarvan het vertrouwen in de ultieme zinvolheid van de schepping. Elke (wetenschappelijke) ontdekking heeft aldus het geloof tot mogelijkheidsvoorwaarde, zoals ook Augustinus stelt, in zijn De Trinitate, XV, 2, 2, namelijk dat het verstand niets kan vinden wat niet eerst door het geloof gezocht wordt: "fides quaerit, intellectus invenit". (- zie ook: I.1.C.1-4; I.1.C.7; I.2.B.1-4; I.3.B.1-21, en "II. (Grond)stelling 2.1").

De schromelijke ‘vergissing’ van het materialisme valt in zekere zin wel te begrijpen: de mens bekijkt de natuur met ogen die gevormd zijn door zijn eigen wereld. Onze wereld is een constructie, een maaksel uit reeds bestaande, natuurlijke elementen. Maar datgene wat ‘des werelds’ is, bestaat niet in de natuurlijke werkelijkheid: voor een vogel is een huis slechts een rots en zijn onze woorden betekenisloze geluiden. Onze wereld heeft slechts betekenis voor ons, hij bestaat slechts voor ons. Zo ook ziet een mens van de natuurlijke werkelijkheid slechts het wereldlijke: hij bekijkt de natuur alsof deze, net zoals zijn eigen wereld, slechts een constructie was. Maar dit is een denkfout: de natuur is immers niet op zijn beurt samengesteld uit elementen die ergens worden gevonden, zoals het hout waaruit de stoel gemaakt wordt, ergens wordt gevonden. Voor deze denkfout waarschuwen onder meer Augustinus, Kant, Spinoza en Gödel: zij benadrukken het strikte onderscheid tussen, enerzijds, het geschapene (- datgene wat 'gemaakt' is uit niets) en, anderzijds, het geconstrueerde (- datgene wat samengesteld wordt uit iets dat reeds bestaat).

Zoals gezegd, onderwerpt Carnap de (wetenschappelijke) zinvolheid van uitspraken aan hun experimentele verifieerbaarheid. Sommige positivisten eisen impliciet dat dit beginsel van toepassing is op de ganse werkelijkheid, terwijl het experiment enkel het maakbare kan betreffen. Hierdoor begaan ze de hier beschreven denkfout; zij veroordelen dan ook ten onrechte de metafysica. Zij achten de werkelijkheid (principieel) construeerbaar – door de mens, die zich aldus op de stoel van de Schepper waant. In het fysicalisme treffen wij een exponent van deze misvatting aan, welke ook zijn weerslag heeft op het mensbeeld, zoals aangetoond in I.3.B.

(We moeten hier vooraf een opmerking maken in verband met een belangrijk onderscheid met de visie van Martin Heidegger inzake deze problematiek. Eerst en vooral is het evident dat wij hier impliciet zinspelen op wat Heidegger de ‘Seinsvergessenheit’ noemt. Heidegger schrijft: "Het zijnde wordt voorwerp, het zij voor het beschouwen (aanblik, beeld), het zij voor het maken, als productie en berekening. Het oorspronkelijk wereld wordende, de fusis, zakt nu af tot voorbeeld voor het afbeelden en namaken". Maar dan zegt Heidegger iets dat wij verwerpen, namelijk: "Natuur wordt nu een bijzonder domein, onderscheiden van de kunst en van al het maakbare en planmatige. Het oorspronkelijk ontluikend zich-oprichten van de krachten van het heersende, het phainestai, als verschijnen in de grootse zin van de epifanie van de wereld, wordt nu tot aanwijsbare zichtbaarheid van voorhanden dingen. Het oog, het zien (…) wordt nu tot een louter aankijken. (…) Weliswaar is er nog steeds het zijnde (…) maar het zijn is eruit geweken. Het zijnde wordt slechts in de schijn van zijn bestendigheid gehouden, doordat het tot ‘voorwerp’ wordt gemaakt voor de eindeloze en sterk afwisselende bedrijvigheid" (- M. Heidegger 1997: 88-89). Heidegger stelt dus dat de ‘afgang’ onder meer daaruit bestaat dat men de natuur objectiveert en dat men hem daardoor gaat beschouwen als een bijzonder domein, onderscheiden van het maakbare. Ons inziens echter, resulteert de objectivering van de natuur niet in een visie op de natuur als op een van het maakbare onderscheiden werkelijkheid maar, precies andersom, gaan wij door de objectivering van de natuur, ook de natuur tot het maakbare rekenen, en verdoezelen wij aldus de oorspronkelijke kloof tussen het maakbare en het geschapene - wat vanzelfsprekend oneigenlijk is. Met andere woorden: precies door de objectivering van de natuur, reduceren wij de natuur (ten onrechte) tot een constructie, en dus tot iets dat niet wezenlijk onderscheiden is van onze wereld, die wél een constructie is. De objectivering maakt de natuur dus niet tot een bijzonder domein, maar ontzegt hem daarentegen zijn bijzonderheid, door hem te beschouwen als even maakbaar als onze wereld. We benadrukken dit, teneinde te voorkomen dat de lezer onze opvatting zou beschouwen als Heideggeriaans: onze visie is in de eerste plaats wezenlijk christelijk; hier en daar kunnen weliswaar schijnbare overeenkomsten bespeurd worden met de metafysica van Heidegger maar, zoals hier moet blijken, is dat grotendeels ten onrechte).

De natuurlijke werkelijkheid is helemaal geen constructie. Maar wat is hij dan wel? Er resten ons twee mogelijkheden: ofwel is de natuur ‘zijns zelfs oorzaak’ – dat is de opvatting van Spinoza – ofwel is hij geschapen, dit wil zeggen: gemaakt uit niets. Wij geloven dat dit laatste het geval is. De vraag rijst hoe wij ons deze mogelijkheid dan kunnen voorstellen.

Ons een voorstelling te maken van de geschapen werkelijkheid, is de opzet van het tweede gedeelte van deze verhandeling. We hebben het werkelijkheidsbeeld van het materialisme verworpen, maar daar houden we het niet bij, dat zou al te gemakkelijk zijn. We geven daarom een ander werkelijkheidsbeeld dat, ons inziens, niet alleen sluitender is, maar ook bevredigender: het is een werkelijkheidsbeeld waarvan de ‘verklaringskracht’ veel groter is, omdat het afrekent met zowel de cognitieve als de ethische problemen en paradoxen die het materialisme op de klippen laten lopen. Het probleem van het lijden is daarvan niet het geringste voorbeeld. Laten we hier reeds van start gaan met een verduidelijkend beeld dat onze voorstellingswereld moet ‘opentrekken’ voor onze ‘nieuwe’ benadering van de werkelijkheid.

(Vergelijk: K, §31: "Geschapen naar Gods beeld en geroepen om God te kennen en lief te hebben, ontdekt de mens die God zoekt, bepaalde 'wegen' om tot de kennis van God te komen. Dit worden ook wel de 'bewijzen' van het bestaan van GodGod-sbewijs genoemd (...)". Het is in deze zin dat wij de in dit tweede gedeelte van onze tekst gepresenteerde metafysica opvatten).

Een meer gedetailleerde uitwerking en een cognitieve verantwoording daarvan volgt dan in de verdere ontwikkeling van dit tekstgedeelte.

Bach gebruikt voor de schepping van zijn Mattheus-passie, pen en papier. Hij geeft vorm aan materie. Die materie draagt deze informatie zonder besef. Pas voor een subject met zintuigen, geheugen en specifiek begrip heeft deze informatie zin, of: bestaat ze. Er bestaat geen Mattheus-passie zonder waarnemer. De Mattheus-passie is een geschenk van het ene subject aan het andere, en hij kan niet anders opgevat worden: de Mattheus-passie komt uit het niets, en is niets. Maar als geschenk komt hij tot leven.

Zo ook is de werkelijkheid op zichzelf niets: pas als geschenk, komt hij tot leven. Geschenk, van God, aan de mens.

Met zijn Mattheus-passie, die z’n eigen wezen uitdrukt, heeft Bach zichzelf aan ons gegeven. Bach is daarin geslaagd, niet door in het zonnetje te liggen, maar middels de zware tol van onverdroten arbeid, zelfbeperking en leed. Zijn geschenk is een offer. Met zijn werk heeft Bach zichzelf aan ons, zijn medemensen, geofferd. Zo heeft Bach bewezen dat wij voor hem bestaan: hij heeft ons erkend.

Zo ook is het geschenk dat de werkelijkheid is, het offer van Iemand, dat het wezen van die Persoon uitdrukt, en dat bewijst dat die Persoon ons erkent, of bemint.

Nu kan de minnaar zijn heil pas bereiken als hij zijn lot in de handen van de beminde legt. Hij moet dus het risico nemen afgewezen te worden. Dat wij Gods werkelijkheid kunnen afwijzen, bewijst Gods trouw aan de mens. Maar niemand kan de liefde afwijzen zonder zichzelf te schaden. Het leven verplicht ons daarom tot eeuwige liefde. Het wezen van het leven is offer: het bestaat pas als geschenk, als iets dat moet gegeven en doorgegeven worden om te kunnen bestaan. Het Lam Gods.

(Het Lam Gods symboliseert het liefdevolle, levenschenkende offer van God aan de mensheid, dat gevierd wordt in de heilige Eucharistie. Nota bene: ons inziens kan een eucharistie pas heilig zijn indien zij alle kinderen Gods uitnodigt. 'Eucharistie' is ons inziens in principe élke voor het leven dankbare maaltijd, ingericht door elke 'moeder' die daartoe àl haar kinderen uitnodigt. Over de zogenaamde 'transsubstantiatie' hebben we het elders. We kunnen nu reeds opmerken dat in geen van de vier gecanoniseerde evangeliën over een 'verandering' gesproken wordt; wel wordt gezegd dat het voedsel dat wij tot ons nemen, het (goddelijke) Leven is.)

Een stelling van Heidegger luidt, dat ik me pas bewust word van het krijt waarmee ik schrijf, op het ogenblik dat het breekt. Het bewustzijn vindt zijn oorsprong in het probleem. Onze aandacht voor de werkelijkheid wordt gewekt door zijn problematisch karakter (Zie de voetnoot bij deel II: (Grond)stellingen, stelling 2.1.2., (3)). De werkelijkheid doet lijden en daarom kunnen wij hem zien. Onze pijn is ons enige 'zintuig' dat gevoelig is voor de werkelijkheid als zodanig (Johannes-Paulus II (1984:2): "(...) [suffering] is one of those points in which man is in a certain sense 'destined' to go beyond himself (...)"). Nu schuwt elk levend wezen pijn. De pijn stuurt onze ontwikkeling in een specifieke richting. Wij gaan specifieke waarden huldigen, en daarop funderen wij onze waarheden, ons werkelijkheidsbeeld.

Van nature schuwen wij pijn. Toch ‘foltert’ Bach zichzelf om zijn Mattheus-passie te kunnen schrijven. Iets is dus waardevoller dan pijnloosheid: het offer. Want alleen door het offer van zichzelf, en dat is de liefde, wordt de dood overwonnen. Het offer kan pas bestaan als het doorgegeven wordt, en het verplicht de mens tot doorgave, en overleeft aldus al het sterfelijke. Onze onsterfelijkheid ligt in onze bereidheid tot liefde, waardoor wij pas echt mens worden. Geen grotere straf is denkbaar dan deze die wij onszelf toebrengen door aan onze kans tot mens-zijn te verzaken.

De werkelijkheid drukt Gods wezen uit: de liefde. Wij kunnen daaraan participeren door het ons aangeboden pad te volgen.

Problemen wekken onze aandacht, en wij worden ons bewust van iets dat extern aan onszelf bestaat. Door de problemen op te lossen, ontwikkelen wij ons bewustzijn en ons wereldbeeld, onze kennis. Onze kennis is gebaseerd op waarderingen, en vanaf een bepaald niveau zijn waarderingen bewuste, vrije of dus ethische daden. Uiteindelijk hangt ons wereldbeeld dus af van wat wij als ethische subjecten doen. Volgen wij het pad van de liefde, dan zal, in de liefde, ons wereldbeeld samenvallen met de werkelijkheid zelf.

De vlam verlicht zichzelve niet, zegt Mannoury (- H.C.M. de Swart, 1989: 85). En dat is ook het geval met de vlam van de kennis. Daarom is de ware kennis niet voor de geleerden. Die kennis is voor de armen van geest, voor de treurenden, voor de zachtmoedigen, voor hen die hongeren en dorsten naar gerechtigheid, de barmhartigen, de vredestichters en de vervolgden om der gerechtigheid wil (- zie ook de H. Schrift, Mattheüs, 5:1-12).

De werkelijkheid is geen constructie. Het is onze basisintuïtie dat alles wat is, noodzakelijk bestaat binnen de liefde. Niets kan bestaan als het niet binnen de liefde is. Vertalen we de term ‘liefde’ door de term ‘erkenning’. Het gaat in de eerste plaats om de erkenning door én van subjecten. Het subject maakt zijn erkenningsact hard (- anders uitgedrukt: het subject geeft werkelijkheidswaarde aan zijn erkenning) door zich borg te stellen voor (- anders uitgedrukt: door te geloven in) de ander.

Dit zich borg stellen voor het zijn (/welzijn/heil) van de ander impliceert letterlijk dat het erkennende subject zichzelf als losprijs aan die ander schenkt. ‘Zichzelf’ wil zeggen: al datgene waarin het subject zichzelf realiseert, dit is: de daden van dat subject, inclusief (en niet in het minst) de bereidheid tot het dragen van andermans lasten, met andere woorden: arbeid en leed.

Precies de absolute beperkingen van de mens – die zich, onder meer, in de dood en in het lijden manifesteren – vormen ook de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden tot een absolute bekrachtiging van zijn intenties (/zijn ‘zich borg stellen voor’/ zijn ‘geloof in’): mijn aldus absoluut bekrachtigde erkenningsact (- die nooit voltooid kan zijn, en die zich aldus noodzakelijk ophoudt in de sfeer van het ‘streven’) realiseert het ‘tot werkelijkheid worden van de ander’ in mijn bestaan, waardoor ik bevrijd word uit mijn (aangeboren) solipsisme.

De gehele werkelijkheid is aldus een ‘erkende werkelijkheid’, een ‘beminde werkelijkheid’ of een ‘in de liefde gedijende werkelijkheid’. In de eerste plaats gaat het hier om de liefde van het subject ‘God’, waaraan elk (menselijk) subject, krachtens zijn specifieke subjectiviteit en krachtens de specifieke externe condities van de wereld, kan participeren - zoals gezegd: middels het voltrekken van de erkenningsact. De voltooiing van de wereld ‘komt tot stand voor mij (/voor ons)’ via de navolging van Christus: merk op dat het hier niet (louter) een kennisact betreft, doch een existentieel engagement dat, zoals gezegd, zijn werkelijkheidswaarde en zijn kracht ontleent, precies aan de beperkingen die ons zijn opgelegd. Alleen het goede handelen (/het handelen in de liefde) heeft (ultieme) werkelijkheidswaarde. Het handelen waaraan het goede ontbreekt, heeft geen (ultieme) werkelijkheidswaarde. Het laatst genoemde moet tevens worden verstaan in het licht van het noodzakelijk teleologisch karakter (/het streefkarakter) van de ethische act. Wat geen vruchten afwerpt, vergaat niet alleen, maar zal ook nooit hebben bestaan. Anders gezegd: wat niet in (functie van) de liefde gedaan wordt, wordt (uiteindelijk) vergeefs gedaan (- zie de evocatie hiervan door Paulus: Corinthiërs I:13:1-13).

We zijn ons ervan bewust dat ons standpunt voorlopig nog duister kan lijken. In dit tekstgedeelte zullen we er dan ook naar streven om onze opvattingen middels een grondige analyse in een klaar daglicht te plaatsen. En we starten met een weergave van onze (grond)stellingen.

>>>VERVOLGT>>>

(Grond)stellingen

In wat volgt zullen we meermaals de term ‘externe orde’ gebruiken. Daar onder verstaan we een orde die buiten het subject bestaat en welke het subject moet respecteren in het belang van zijn eigen voortbestaan. Die orde omvat niet alleen de natuurwetten, welke bij veronachtzaming pijn veroorzaken of zelfs de dood, maar ze omvat tevens de ethische wetten, welke bij overtreding geestelijke pijn (- gewetenslast) veroorzaken. Gewoonlijk rekent men het geweten bij het innerlijke, maar het moet worden opgemerkt dat het subject ook de wetten waaraan het innerlijk onderhevig is, niet zelf en niet willekeurig bepaalt. Daarom moeten wij ook de wetten waarmee wij innerlijk geconfronteerd worden, tot de ‘externe orde’ rekenen (In de atheïstische ‘moraalwetenschap’ wordt het geweten beschouwd als zijnde een product van louter interiorisering van (door de mens geproduceerde en dus intercultureel verschillende, relatieve, niet-absolute) sociale normen. Aan de basis van die opvatting ligt echter een denkfout, welke enigszins vergelijkbaar is met de denkfout die we bespraken in par. I.1.C.3.: net zoals natuurwetten en sociale wetten of verplichtingen in hun oorsprong volledig verschillen, zo ook hebben (sociale) normen en ethische wetten een andere oorsprong. Sociale gedragsregels zijn weliswaar vergelijkbaar met sociaal geïnduceerde morele normen, maar de oorsprong van de ethische wetten (- het geweten) is vergelijkbaar met die van de natuurwetten: het zijn geen menselijke constructies, maar wetten die inherent zijn aan de natuur of het wezen van de mens zelf. We komen hier later nog expliciet op terug). De boze is diegene die de eenheid van de externe orde miskent: hij gelooft namelijk verkeerdelijk dat er geen verband bestaat tussen de natuurwetten en de ethische wetten, en hij wordt in dat geloof gesterkt door de ervaring dat, enerzijds, het kwaad hem materieel kan verrijken met het zogenaamde ‘geluk van de bozen’, terwijl, anderzijds, het goede hem veel moeite kan kosten, wat zich weerspiegelt in het gemene spreekwoord, dat de wereld aan de durvers is, of anderszins ook in de vele op Goethe’s Faust geïnspireerde tragedies waarbij de mens door toedoen van het kwaad wereldse rijkdom verwerft - echter niet zonder dat het kwaad daarvoor de zwaarste tol eist, namelijk de ziel van de boosdoener.

Het is de bedoeling van de eerste paragraaf dat wij het bestaan van die externe orde aantonen. We beschrijven tevens hoe die externe orde de ganse werkelijkheid, die de onze is, draagt, én hoe die werkelijkheid tegelijk niet kan bestaan indien hij niet in het bewustzijn verschijnt. We doen dat teneinde te kunnen bewijzen dat de werkelijkheid niet anders kan opgevat worden dan als een geschenk van God aan de mens.

Met het oog op het verduidelijken van het wezen van de werkelijkheid van de schenking - of: het offer - poneren we vooraf twee stellingen. De eerste stelling beschrijft de relatie tussen de liefde en het vertrouwen; de tweede stelling poneert de feitelijkheid van de goddelijke liefde. Pas daarna kunnen we van start gaan vanuit ons eerste uitgangspunt, dat een onmiskenbaar gegeven is, met name de feitelijkheid van de pijn (In het hoofdstuk II.3. zullen we van een tweede uitgangspunt vertrekken, namelijk: de werkelijkheid van de waarneming). De pijn fundeert het bewustzijn en bewijst het bestaan van de externe orde. De pijn is er niet om ons te kwellen maar, in tegendeel, om ons uit te nodigen tot deelachtigheid aan God’s liefde.

(Grond)stelling 1. De liefde is pas mogelijk mits het vertrouwen.

In de act van het beminnen geeft de minnaar aan de beminde de macht om te beschikken over zijn eigen heil. Niemand ontkomt aan de wet dat het pas middels zo’n machtsafstand is, dat het heil bereikt kan worden. De liefde is pas mogelijk mits het vertrouwen (Zie ook: van Velthoven 1988: 74: "(...) ik kan mijn ontvangen, hoezeer het ook mijn act is, niet bewerken of veroorzaken (...)". Vergelijk: K, §27: "(...) hij [de mens] leeft niet volledig volgens de waarheid, als hij die liefde niet volledig erkent en zich niet aan zijn Schepper toevertrouwt").

Iemand die aan een ander iets te koop aanbiedt, loopt geen enkel risico, omdat het voorstel een ruil betreft, terwijl de ruil beantwoordt aan het principe van de wraak: een oog voor een oog, een tand voor een tand. De aangesprokene die de koopwaar afwijst, beledigt de verkoper niet, omdat de verkoper zijn waar in dat geval behoudt, terwijl hij tevens verondersteld wordt het ‘wraakprincipe’ te huldigen als ultiem principe. Iemand die daarentegen een ander een geschenk aanbiedt, stelt zich kwetsbaar op, omdat de ander het geschenk ook kan weigeren, en zodoende de schenker kan beledigen. De belediging betekent letterlijk het ‘leeg maken’ van de ander, want zij zegt zoveel als: "u hebt mij niets te bieden; wat u mij aanbiedt heeft geen waarde; u bent zonder waarde; ik erken u niet". Wie een geschenk weigert, ‘int’ de erkenning van de ander, want het aanbod zelf bekrachtigt deze erkenning, maar door het aanbod af te wijzen, weigert hij zelf die ander te erkennen. Nu is het feit dat men door de ander niet erkend wordt, niet zonder gevolgen, en wel om die reden, dat het bestaan van een persoon gedragen wordt door de erkenning van de ander. Mijn bestaan wordt bekrachtigd doordat ik erkend word door de medemens, en het bestaan van de mens als zodanig wordt bekrachtigd doordat hij erkend wordt door God.

Het aanbieden van een geschenk gaat in tegen het wraakprincipe, tegen het economiciteitsprincipe, en tegen de ‘lagere natuur’ van de dingen. Dit gebaar nodigt uit tot het verwezenlijken van een hogere werkelijkheid – die van de liefde. Wie deze hogere werkelijkheid wantrouwt, zal vanzelfsprekend het geschenk afwijzen, want hij kent en erkent alleen de ruil. De liefde kan zich pas manifesteren in het vertrouwen, en het schenken van vertrouwen houdt in dat men z’n autonomie prijsgeeft: men komt pas in het ‘bezit’ van het hogere, door er deel van uit te maken, en dus door er zichzelf aan weg te schenken.

Deze ‘schenking’ vereist het maken van een ‘sprong’, namelijk een sprong uit het meetbare, uit het berekenbare, uit het zekere. Die sprong is tegelijk een sprong uit het verstarde, uit het eindige en uit het levenloze. Men moet als het ware z’n zekerheden teniet doen om er van verlost te kunnen worden; men moet sterven om te kunnen leven. Er is immers geen verandering mogelijk met behoud van datgene wat er voor het ogenblik van de verandering was (Zelfs in het materialisme wordt deze stelling erkend: Karl Marx verwoordt ze onder meer in de bekende uitspraak, dat men niet een nieuw huis kan bouwen als men niet eerst het oude afbreekt). Wie vertrouwen geeft, moet als het ware zijn lijfwachten wegsturen, want zij verhinderen niet alleen aan het kwade de toegang, maar ook aan het goede. Daarom ook moeten wij eerst sterven aan de wereld, vooraleer wij in de nieuwe wereld kunnen geboren worden (- zie: Joh. 12:24; Mat. 16:25; Marc. 8:35; Luc. 9:24 en 17:33). Wij kunnen ons het goede niet eigen maken zonder eerst aan het kwade te verzaken.

Het vertrouwen bevat nu zo’n verzaking, een opgave, of een offer. De liefde kan pas binnentreden bij wie dit offer brengen, bij wie zich kwetsbaar opstellen, bij wie zichzelf leeg maken van de ‘lagere’ principes, zoals het genoemde ruilprincipe, want dit lagere beschermt niet alleen het lagere, maar verhindert tevens dat het door het ‘hogere’ verrijkt wordt.

Maar misschien kan men introspectief de waarheid van deze stelling wel het beste inzien door zich een beeld te vormen van de onoverkomelijke moeilijkheid die gepaard gaat met elke liefdesverklaring onder mensen, en die erin bestaat dat men zichzelf letterlijk moet overwinnen, omdat men weet dat men kan afgewezen worden, en dat een afwijzing de integriteit van de persoon diep kan schenden, veel leed kan berokkenen of tot een levenslang engagement kan verplichten. Zoals gezegd komt dat alleen hierdoor, dat wij ons persoon-zijn aan ons erkend worden door de ander te danken hebben (- zie ook stelling 81).

(Grond)stelling 2. De goddelijke liefde toont zich aan ons als een vertrouwen, in het feit dat God z’n hele schepping binnen het bewustzijn van de mens heeft gelegd. Met andere woorden: de werkelijkheid is een geschenk van God aan de mens.

(Vergelijk: K, §31: "[De] 'wegen' om tot God te naderen hebben als vertrekpunt de schepping: de stoffelijke wereld en de menselijke persoon". En Paulus zegt: "Van de schepping der wereld af wordt [Gods] onzichtbare wezen door de rede in zijn werken aanschouwd" (- K, §32). Verder: "[Deze] bewijzen van het bestaan van God kunnen de mens [...] voorbereiden op het geloof en hem helpen zien dat het geloof niet in strijd is met het menselijk verstand" (- K, §35; zie ook §36). Zie ook: FR, 10, verwijzend naar Vaticanum II, dat "Gods uitnodiging tot gemeenschap met Hem [...] de meest innerlijke waarheid" noemt, alsook de conclusie in FR, 15: "[...] de waarheid, die de openbaring ons laat kennen, is niet de rijpe vrucht of het hoogtepunt van een door verstand ontwikkeld denken. Ze verschijnt integendeel als iets onverschuldigds, wekt het denken op en verlangt om als uitdrukking van de liefde te worden aangenomen").

Deze stelling is niet in strijd met stelling 1. Op het eerste gezicht kon dat wel zo lijken, omdat we gesteld hebben dat men het ‘hogere’ pas verwerft door er zichzelf aan weg te schenken; want hoe kan God zich dan wegschenken aan de mens, die het ‘lagere’ is? Welnu, het allerhoogste is de liefde: zij is per definitie ‘het zich wegschenken aan’, of het offer. Wanneer God zich aan de mens geeft, dan doet Hij dat weliswaar omwille van de mens, die het ‘lagere’ is, maar in de eerste plaats doet Hij dat krachtens zijn wezen, wat wil zeggen: omwille van de liefde. Het ligt in de aard zelf van de liefde, te offeren. En, anders dan de materiële goederen welke omwille van hun schaarste geruild worden, wordt de liefde gegeven omwille van haar onuitputtelijkheid.

We stellen dus dat de schepping, de mens inbegrepen, het geschenk is van God aan de mens. Als dat zo is, dan is het ook waar dat God door dit offer de mens vertrouwd heeft teneinde hem Zijn liefde te kunnen schenken. We moeten nu alleen nog aantonen dat de schepping God’s geschenk aan de mens is. Dit bewijs omvat twee stappen: (1°) we moeten aantonen dat de werkelijkheid er niet zonder ons, bewuste wezens, kan zijn (- stelling 2.1., welke bewezen wordt middels stellingen 2.1.1. tot en met 2.1.5.), en (2°) we moeten tevens aantonen dat de werkelijkheid niet louter een product is van onze subjectiviteit, met andere woorden moeten wij, onder meer, het solipsisme buiten spel zetten (- stelling 2.2.). Zijn die twee stappen bewezen, dan weten wij ook dat de werkelijkheid voor ons, bewuste wezens, bedoeld is, en dat hij aldus niet anders dan als een geschenk kan opgevat worden (- (grond)stelling 2). We bewijzen nu eerst stelling 2.1.

2.1. Er is geen werkelijkheid buiten alle bewustzijn om. Met andere woorden: het objectivisme is verwerpelijk.

Trachten we ons een wereld voor te stellen, een wereld zoals de onze, met wezens zoals wij: ze functioneren zoals wij, ze worden geboren, eten, werken, planten zich voort, verouderen en sterven. Maar dat doen ze allemaal zonder het te weten. Terwijl jij je zo’n wereld inbeeldt, bestaat die nog in jouw bewustzijn. Maar denk nu ook dat bewustzijn van jou, die toekijkt vanuit de hoogten, weg, en zeg mij: is het niet eender of zo’n wereld er al dan niet is? Meer nog: kàn zo’n wereld überhaupt bestaan?

Het antwoord op die vraag is duidelijk ontkennend: een wereld waarvan niemand het bestaan zou beseffen, zou er ook voor niemand zijn: hij zou dus geen zin hebben. Omdat nu het wezen van de dingen ligt in hun zin, zou zo’n wereld ook niet bestaan.

In stellingen 2.1.1. tot en met 2.1.5. bewijzen we dat het wezen van de dingen ligt in hun zin. We zullen achtereenvolgens de dingen ondervragen, de wereld, de natuur en de bovennatuur. Tenslotte analyseren we ook de waarneming als zindragende activiteit. Schematisch:

Het object van de waarneming is geen ding maar een zin (- stelling 2.1.1.);

De ultieme zin is een gegeven zin, met name de liefde (- stelling 2.1.2.);

De gegeven zin heeft een einddoel, de dingen zijn wezenlijk beloften (- stelling 2.1.3.);

De voltooide zin is de trouw, niet de kennis (- stelling 2.1.4.);

De hoogste waarneming is die van de hoogste betekenis of zin; het meest zinvolle is het meest waarachtige (- stelling 2.1.5.).

Omdat het wezen van de dingen ligt in hun zin (- zoals bewezen wordt in stellingen 2.1.1-5), is een 'wereld zonder zin', of dus een wereld waarvan het bestaan door niemand beseft wordt, zelf onbestaande (- stelling 2.1.).

Laten we eerst stellingen 2.1.1-5 bewijzen.

>>>VERVOLGT>>>

2.1.1. Het object van de waarneming is geen ding maar een zin.

Het is aantoonbaar dat de dingen wezenlijk geen partikels zijn, maar wel betekenissen. Die betekenissen hebben een eeuwige oorsprong en zin. Zij ontsnappen aan de stof en zijn wezenlijk geestelijke zaken.

Als wij iets maken, dan is het ontegensprekelijk zo dat wij dit doen door eenvoudigere dingen samen te stellen tot een complexer ding. Zo bijvoorbeeld kunnen we uit een stok en een steen, een hefboom maken. Onze complexe wereld is het resultaat van constructieprocessen uit eenvoudige(re) dingen. Wij kunnen de wereld begrijpen door hem te analyseren, wat betekent: door na te gaan uit welke bouwstenen hij opgebouwd werd, en hoe dat gebeurd is. Zo kunnen we mits wat analyse besluiten dat bijvoorbeeld een huis samengesteld is uit bakstenen, en we kunnen ons ook voorstellen hoe een mens deze stenen de ene na de andere op elkaar gemetseld heeft. Zoals een huis, is ook onze hele wereld zelf een menselijk bouwwerk. Ook uit de analyse van de definities van alle (door mensen geconstrueerde) dingen blijkt dat met betrekking tot hun wezen abstractie dient gemaakt te worden van de materie waaruit zij zijn opgebouwd, en ook van hun vorm: enkel hun zin is relevant, en die zin is noodzakelijk verbonden met onze (doel)handelingen (Zo bijvoorbeeld is een stoel "een ding dat dient om op te zitten"; een auto is "een ding dat dient om ons snel mee te verplaatsen". Vanuit onze beperkingen, construeren wij in onze arbeid de wereld, welke niets anders is dan de som van al onze instrumenten, met andere woorden: ons 'gemeenschappelijk lichaam').

Dat de dingen opgebouwd zijn uit eenvoudigere dingen, geldt weliswaar voor onze wereld, en dus voor de dingen die door de mens gemaakt zijn, maar te geloven dat dit voor alle dingen geldt, ware een onterechte veralgemening (Deze veralgemening werd gemaakt door bepaalde ‘volgelingen’ van Carnap, meer bepaald zij die het met betrekking tot Carnap’s verificatiecriterium hebben over "zinledigheid" in plaats van over "wetenschappelijke zinledigheid". Zie onder meer de par.: I.1.C.3.). Uit een stok en een steen kunnen we een hefboom maken, maar de stok en de steen zelf zijn vanzelfsprekend niet door mensen gemaakt. Zouden we ons hierbij de vraag stellen wie ze dan gemaakt heeft, dan gingen we opnieuw overhaast te werk, want deze vraag bevat reeds het vooroordeel dat ze gemaakt zouden zijn. Alles wat we over de stok en de steen kunnen zeggen, is dat ze er zijn, of, nog scherper uitgedrukt, dat we aannemen dat ze er zijn. Maar laten we hier nog stellen dat ze er zijn. De vraag die ons dan rest, luidt: hoe komt het dan dat ze er zijn? En dat is de vraag van Leibniz: waarom is er veeleer iets dan niets? (Zie ook de derde voetnoot bij stelling 83.3).

We kunnen de geschiedenis van de stok of de steen nagaan. Zo viel de stok ‘toevallig’ van een boom, en de boom groeide omdat zijn boomsoort er ‘toevallig’ was. Maar ergens in deze teruglopende ketting kan men niet langer over toeval blijven spreken: weliswaar kan datgene wat er is, samengesteld zijn uit dingen die er voordien waren, maar uiteindelijk blijft er altijd iets over, terwijl iets niet kan gemaakt zijn of ontstaan zijn uit niets.

Wanneer wij geloven dat de dingen bestaan, dan moeten wij dus ook geloven dat er altijd al iets geweest is, namelijk datgene waaruit de dingen ontstaan zijn. Aldus moeten wij aannemen dat de oorsprong van de dingen eeuwig of oneindig is. Met andere woorden: de dingen worden niet begrensd door de tijd (De tijd is slechts een voorwaarde die het mogelijk maakt dat wij de dingen ervaren).

Nu hebben we echter geenszins beweerd dat de dingen er zijn omdat ze er altijd al geweest zijn: wel hebben we beweerd dat de dingen er zijn omdat er altijd al iets geweest is. Met andere woorden: de dingen veranderen of zijn veranderbaar. Vragen we ons nu af wat deze veranderbaarheid van de dingen betekent.

Een hefboom is een ander ding dan een stok, een steen, of een stok én een steen. Een hefboom verschilt hierin van een stok en een steen, dat hij een specifieke constructie van deze twee dingen is. En wat een constructie is, kunnen we pas begrijpen als wij de zin ervan kennen. Indien we de stok en de steen naast elkaar zouden leggen, dan zouden wij dit bezwaarlijk een echte constructie kunnen noemen (We laten het artistieke hier gemakshalve even buiten beschouwing). Het is duidelijk dat een ding zijn betekenis en dus ook zijn wezen ontleent aan wat wij ermee kunnen doen, en dat heet: zijn zin. Aanvankelijk beschikken we dus over twee dingen, namelijk de stok en de steen. Leggen we die dingen naast elkaar, dan hebben we nog steeds diezelfde twee dingen. Van een verandering is pas sprake wanneer wij de stok en de steen zodanig samenstellen dat we daarmee een andere steen kunnen verplaatsten. Op dat moment zijn twee dingen, namelijk de stok en de steen, veranderd in een nieuw ding, namelijk een hefboom. Wat we met een hefboom kunnen doen, konden we niet doen met de stok of met de steen: de hefboom is een nieuw ding omdat hij ons nieuwe handelingsmogelijkheden geeft.

Wanneer we nu een hefboom hebben gemaakt, hebben we een nieuw ding gemaakt. Die aanvankelijke, ‘materiële’ objecten verdwijnen niet wanneer wij daaruit een hefboom maken, en ook komt er met de hefboom geen nieuw ‘materieel’ object bij. Maar indien wij naar de hefboom zouden kijken met ogen die niet in staat zouden zijn om een nieuwe zin waar te nemen, dan zouden we ook het nieuwe ding niet zien: wij zouden niet de hefboom zien, maar enkel de stok en de steen. Om het nieuw ding te kunnen zien, moeten we eerst de zin ervan zien, of kennen. Zolang de hefboom niet uitgevonden wordt, en dus zolang niemand van de hefboom gebruik maakt, wordt hij ook niet als zodanig (h)erkend en bestaat hij ook niet. Maar hetzelfde geldt met betrekking tot ons gebeurlijk vermogen om de stok en de steen waar te nemen, en zo ook de ‘voorgangers’ van de stok en de steen, en zo verder tot in het oneindige. Opdat wij een ding zouden kunnen zien, moeten wij de zin ervan kunnen zien. Wat wij in feite ‘zien’ als wij een ding zien, is niets anders dan de zin van dat ding voor ons: wij nemen geen ‘naakte dingen’ waar, maar wel zin. Anders gezegd: er is geen waarneming zonder zingeving of zin(h)erkenning. Nog anders gezegd: zonder zingeving of zin(h)erkenning zijn er geen dingen. Als wij geloven dat de dingen bestaan, dan moeten we geloven dat ze dienen voor iets dat er nog niet is. Waarneming zonder geloof is dus onmogelijk.

Ook hoger hebben wij ons, met betrekking tot de oorsprong van de dingen, uitgedrukt in de voorwaardelijke wijs: als wij geloven dat de dingen bestaan, dan moeten wij ook geloven dat er altijd al iets geweest is, namelijk datgene waaruit ze ontstaan zijn. Voegen we nu deze twee voorwaardelijkheden samen, dan kunnen we besluiten dat we geen geloof kunnen hebben in het bestaan van de dingen zelf, zonder tegelijk ook aan te nemen dat ze een oorsprong hebben én een zin. Met andere woorden: niemand kan ernstig beweren dat de dingen zonder oorsprong en zin, of dus ‘toevallig’, bestaan, omdat het aannemen van het bestaan van de dingen reeds het aannemen van hun oorsprong en zin insluit. Nog anders gezegd: een ding zonder oorsprong of zin, bestaat gewoonweg niet. En zo ook is het toeval een onding.

Wij erkennen het bestaan van een pijnstiller van zodra een stof als zodanig werkzaam is. Aspirine, aanvankelijk een distillaat uit de wilg - een stof die nu ook synthetisch geproduceerd wordt - kan beschouwd worden als een stof met een pijnstillende eigenschap. Maar zolang er geen wezens bestaan die pijn kunnen hebben, kan aan die stof ook niet die specifieke eigenschap toegeschreven worden. Lang vooraleer er dieren bestonden, groeiden er wilgen, en in niets verschilden zij van de huidige wilgen. Maar die voorhistorische wilgen hadden géén pijnstillende eigenschappen, gewoonweg omdat ze de pijn niet konden stillen, want er was geen pijn.

Wanneer wij pas nu de pijnstillende eigenschap van de wilg ontdekken, dan hebben wij die eigenschap eigenlijk ‘uit het niets gehaald’, net zoals wij de hefboom uit het niets gehaald hebben: wij hebben die dingen ‘uitgevonden’, of: ‘uit het niets gevonden’. En dit ware onmogelijk geweest indien wij daarmee niet een bedoeling hadden gehad.

Het is onze bedoeling (- dit is: wat er nog niet was, wat nog in de toekomst besloten lag -) die ons het vermogen gaf om uit datgene wat er reeds was, iets nieuws te puren. Immers, het nieuwe dankt zijn bestaan aan zijn zin, en die zin is datgene wat er nog niet is.

De pijnstiller dankt zijn bestaan aan zijn vermogen om pijn op te heffen, maar eenmaal de pijn verdwenen is, is ook zijn zin, en mét zijn zin de pijnstiller zelf, verdwenen. Hij is er als het nagestreefde maar, eenmaal bereikt, is hij er niet meer. Zijn bestaan situeert zich niet als een interval binnen de tijd, maar enkel als een werkelijkheid die in de toekomst ligt, of in het verleden. Hij bestaat binnen de spanning tussen toekomst en verleden, maar hij is nooit tegenwoordig. Zijn tegenwoordigheid laat zich niet anders vatten dan in de verwachting en in de herinnering.

En datzelfde lot delen alle dingen met de pijnstiller. Zij ontsnappen zowel aan een vaste materie als aan een concrete tijd. Zij laten op zich wachten of doen aan zich herinneren, maar tegenwoordig zijn ze nooit, behalve in onze verbeelding, welke ook letterlijk een ver-beeld-ing van de wezenlijk ongrijpbare want altijd veranderende werkelijkheid is. Het ding is object noch subject, is aanwezig noch afwezig, is mysterie waarvan wij alleen de zelfgemaakte afbeelding bezitten en de werking ondergaan.

Nu kan het best zo zijn, dat wij het bestaan van een ‘nieuw’ ding aannemen, echter zonder dat wij de zin ervan kennen, omdat wij de zin ervan kunnen ervaren, en er dus kunnen of moeten in geloven.

De automobilist weet weliswaar een auto te bedienen, maar hij begrijpt vaak niet hoe een auto kan rijden. Iemand die niet begrijpt hoe het mogelijk is dat een vliegtuig vliegt, zou toch het vliegtuig kunnen nemen, bijvoorbeeld omdat dit zijn gezin kan redden. Wij telefoneren zonder ook maar enige kennis van die techniek, omdat telefoneren noodzakelijk en dus zinvol is. Wij geloven in het bestaan van auto, vliegtuig en telefoon, niet omdat wij deze dingen kennen, maar omdat ze zinvol zijn voor ons. Zonder deze en tal van andere dingen zouden wij honger lijden of sterven, en omdat we geloven in ons leven, geloven wij ook in de dingen die ons leven mogelijk maken. Wij hoeven ze niet te kennen, en wij kunnen ze ook niet allemaal kennen. Het volstaat dat wij hun zin inzien opdat wij van hun zijn overtuigd zouden zijn.

Anderzijds kunnen wij niet geloven in een auto die niet rijvaardig is, ook niet wanneer wij niet begrijpen waarom hij niet rijdt. Immers, met zo’n auto, waarvan ons begrip ons nochtans zegt dat hij rijvaardig zou moeten zijn, kunnen wij niets aanvangen. Wij verkiezen de auto die wij niet begrijpen maar die tenminste kan rijden. In die zin zijn wij, terecht want noodgedwongen, pragmatisch. De zin heeft het primaat op het zijn. De bestemming van een ding is wezenlijker dan het materiële ding zelf. Het wezen van een ding valt samen met zijn zin. Het wezen van een ding ligt in onze zingeving, en dus in de toekomst, meer specifiek in onze toekomst. Die toekomst situeert zich in ons streven, dat niet stoffelijk aanwezig is zoals wij geloven dat de dingen stoffelijk aanwezig zijn. De dingen hebben dus geen stoffelijke aanwezigheid. Ze bestaan niet zonder ons streven en ons zingeven. Wanneer wij geloven een ding waar te nemen, dan nemen wij een zin waar.

2.1.2. De ultieme zin is een gegeven zin: het is de liefde, die ook zin geeft aan het lijden en de dood.

We onderscheiden hier natuurlijke dingen van menselijke constructies. De laatsten ontspringen aan onze eigen zingeving en zijn bijgevolg uitputtend definieerbaar of kenbaar, terwijl de eersten samenvallen met een door ons niet gegeven maar wel ontvangen zin, zodat zij niet uitputtend definieerbaar en dus niet uitputtend kenbaar zijn. Ook met het leed en het kwaad ontvangen wij iets van de zin die ons overstijgt.

We herhalen dat de dingen niet zomaar objectief of op zichzelf en los van ons bestaan: wanneer wij uit twee objecten een nieuw object maken, dan bestaat dit nieuwe object pas omdat het betekenisvol is voor ons, omdat het voor ons nieuwe handelingsmogelijkheden creëert. Het ontstaan van het nieuwe object heeft niets toegevoegd aan of afgenomen van het reeds bestaande, behalve dan betekenis. Waar wij het bestaan van dit nieuwe object aanvaarden, doen wij dat omdat wij zijn betekenis erkennen.

Toch is het ook niet zo, dat wij in volledige willekeur nieuwe dingen kunnen maken. Uit een stok en een steen kunnen wij weliswaar een hefboom maken, een gloednieuw ding dat er voordien niet was, en waarvan het bestaan afhankelijk is van onze zingeving. Of we kunnen er een aansteker van vuur uit maken, een weegschaal, of een katapult. Maar de stok en de steen staan ons niet toe er een kar uit te maken, een kledingstuk of een kast. De dingen die zich lenen voor de constructie van welbepaalde nieuwe dingen, zijn vaak heel specifiek. Het lijkt er dan op dat stenen voorbestemd zijn om verwerkt te worden tot huizen, en dierenhuiden tot kledij.

De meeste wetenschappers noemen deze gedachten creationistisch. Maar is het ook creationistisch om te denken dat man en vrouw voorbestemd zijn voor elkaar? In elk geval is het zo dat zij elkaar nodig hebben om het nageslacht te verzekeren. Welnu, als het wezen van een ding ligt in de (handelings)mogelijkheden die het voor ons creëert, dan zijn het ook wezenlijk die mogelijkheden die het ding creëren.

Het is de mogelijkheid om met meer gemak dan voordien lasten te verplaatsen, die de stok en de steen bestemmen tot hun ‘huwelijk’ tot hefboom. Het is de mogelijkheid om minder kou te lijden, die de dierenhuid bestemt tot zijn transformatie in kledij, en de steen tot zijn transformatie tot woning. Het is ook de mogelijkheid om zich voort te planten, die man en vrouw tot elkaar bestemt. En zoals wij niet hoeven te begrijpen hoe een telefoon werkt om zijn bestaan te erkennen, en er zelfs naar te verlangen, net zo min hoeven wij te begrijpen hoe de geslachtelijkheid werkt, om er naar te verlangen.

De begeerlijkheid van de telefoon zit reeds in de wereld ingebakken, dank zij zijn werkzaamheid, en hetzelfde geldt voor de geslachtelijkheid. Wat werkzaam is, wordt begeerlijk, ook al blijft het mysterieus en onkenbaar. De pels wordt begeerd als kledij omdat hij aan de mens de mogelijkheid biedt zich daarmee te kleden. De noodzaak van kledij bestemt de pels tot kledingstuk, net zoals de zwaartekracht de appel bestemt tot de val.

Dat ons handelen door wetten beperkt wordt, beseffen wij maar al te goed. Maar wij moeten ook willen inzien dat het diezelfde wetten zijn die ons handelen mogelijk maken. Wetten zijn zoals wegen: elke weg beperkt onze reis maar maakt hem tegelijk mogelijk. Wie zich tot doel stelt om arts te worden, ziet tegelijk af van duizend andere beroepen. Elke keuze maakt talloze keuzemogelijkheden ongedaan, maar zonder die ‘vernietiging’ van de aanvankelijke vrijheden kan geen daad gesteld worden en is vrijheid totaal ondenkbaar. In de keuze manifesteert zich de vrijheid én heft ze zichzelf tegelijk op. Elke handeling is wezenlijk een keuze, elke keuze is een nemen én een prijsgeven (- zie ook I.3.C.2.(b) en (c)). Waar een mens zich belemmerd weet door wetten, moet de oorzaak daarvan gezocht worden in het feit dat hij de zin van deze wetten niet begrijpt. En dat is in de eerste plaats het geval met de wet van het lijden.

Heel wat mensen geloven niet in het bestaan van God omdat Hij, zo beweren zij, zoveel lijden toestaat. Zij spreken over het zinloos lijden, en vaak antwoorden gelovigen daarop dat het lijden een mysterie is waarvan wij de diepe zin niet vatten. Wij moeten ons hier echter enkele zaken goed inprenten.

Om te beginnen zou er nooit bewustzijn zijn, indien er ook geen lijden was. Heidegger heeft er op gewezen dat het bewustzijn ontspringt aan de negativiteit: men wordt zich pas bewust van het krijt waarmee men schrijft, op het ogenblik dat het breekt. Zolang er geen problemen zijn, komen de dingen waarin wij verwikkeld zijn, niet tot ons bewustzijn (- zie stelling 2.1) (Ons inziens is het deze ‘pijn’ welke ook Heidegger beschrijft wanneer hij het heeft over ‘strijd’ of ‘confrontatie’, met name in par. 20 van M. Heidegger, 1997: 87-88: Heideggerverwijst eerst naar de Griekse interpretatie van het zijn – "namelijk het vernemen van het zijn als fusis (…)", waarbij hij opmerkt dat we dit niet mogen vertalen door ‘natuur’. Heidegger’s verklaring doet aan Hegel denken: "(…) fusis betekent het onluikend zich-oprichten, het in zich verwijlende zich-ontvouwen." Dit is een ontluikend heersen, aldus Heidegger, maar: "Dit ontluikend heersen treedt echter pas uit de verborgenheid tevoorschijn, dat wil zeggen in het Grieks: aleteia (onverborgenheid) geschiedt, doordat het ontluikend heersen zich door de strijd waarmaakt als een wereld". En dan citeert Heidegger Heraclitus: "Confrontatie <Auseinandersetzung> (in het Grieks staat er: polemos – n.v.d.a.) is voor alles (voor al het aan-wezende) weliswaar verwekker (die laat ontluiken, voor allen echter (ook) heersende behoeder. (…) Wat hier polemos wordt genoemd, is een strijd die heerst voordat er sprake is van het goddelijke en het menselijke; het is geen oorlog op menselijke wijze. Het gevecht dat Heraclitus op het oog heeft, laat in het tegenover-elkaar het wezende voor het eerst uit-elkaar-treden, laat pas positie, stand en rang in het aanwezen intrede nemen. In een dergelijk uit-elkaar-treden openen zich kloven, afstanden, verten en voegen. In de confrontatie wordt wereld. (- sicut – n.v.d.a.) (De confrontatie scheidt niet en nog minder vernietigt ze de eenheid. Ze vormt deze, ze is verzameling (logos). Polemos en logos zijn hetzelfde.)" (- n.v.d.a.: bepaalde passages werden door ons in vetjes gezet). Zie ook: deel II, hoofdlijnen bij het betoog; stelling 26.2.; voetnoot bij stelling 8.6.; voetnoot bij stelling 32; voetnoot bij stelling 72. Zie ook: Hegel 1973:125: "(...) das Denken ist die Einsicht in diese Natur des Unterschiednen (- meer bepaald, en zoals de daaraan voorafgaande paragrafen duidelijk maken, onderscheidt het denken zijn eigen, op zichzelf staande gedachte van het werkelijk ding dat zij vertegenwoordigt en dat aan het denken zelf vreemd is), es ist das negative Wesen als einfaches").

In wat volgt zullen we aantonen dat zonder het lijden, onze kennis nihil zou zijn (- zie II.1): wij zouden niet weten dat we bestaan; wij zouden verkeren in een eeuwige toestand van bewusteloosheid of slaap. Er zou geen streven zijn en geen zin, en daarom ook zouden de dingen er niet zijn. Om die reden is het lijden de mogelijkheidsvoorwaarde van het bestaan zelf. Want de pijn is wezenlijk met ons bewustzijn vervlochten. De pijn is datgene waarvan men zich niet kan distantiëren, terwijl men dat liever dan wat dan ook wil. In de pijn valt men samen met wat men niet wil, en tegelijk wordt men zich bewust van het feit dat men over een wil beschikt. Zonder de pijn zou de wil nooit geboren worden. De pijn maakt ons bewust van de wetten van de wereld. De kennis is de vrucht van het lijden.

Ook het kwaad wordt ons pas kenbaar gemaakt in het leed, meer bepaald in het zinloos lijden. Van zinloos lijden is sprake waar dit lijden ook vermeden kon worden - dus daar waar het lijden het gevolg is van iemands vrije keuze die ook anders had kunnen zijn. Zinloos lijden is daarom dat lijden dat aan mensen berokkend wordt met kwade bedoelingen - bedoelingen die niets anders dan het leed zelf op het oog hebben. Doordat hij vrij is, kan een persoon aan een ander kwaad doen en leed berokkenen. En bij uitstek de duivel is daartoe in staat. Het zinloos lijden maakt ons bewust van het bestaan van het kwaad.

Job was een heel godsvruchtig man, en voor zijn godsvrucht werd hij beloond door de Here, totdat de duivel tussenbeide kwam. Lucifer - wat betekent: ‘lichtdrager’, ‘drager van het verstand’, ‘de intelligente’, of ‘hij die de kennis draagt’ - sprak de Heer aan en zei dat het wel eens zo kon zijn dat Job’s godvrucht slechts een product van conditionering was: "Job looft U slechts omdat Gij hem voor dat lof beloont", zo sprak Lucifer: "de rede eist dat die liefde experimenteel gestaafd wordt: sta mij toe om alles wat Job bezit, voor eventjes weg te nemen, en Gij zult zien: uw dienaar zal U verwerpen".

Lucifer, de ontrouwe en de wantrouwende, eist de manifestatie van de liefde, haar onomstotelijk bewijs. De liefde bewijst haar almacht pas als zij bestand blijkt tegen het lijden en de dood - de instrumenten van het kwaad die zij aldus aanwendt voor haar eigen manifestatie.

(Zie: Johannes-Paulus II (1984:11) met betrekking tot het lijden van de onschuldige (- in casu Job): "It is apparent that God permitted this testing as a result of Satan's provocation. (...) And if the Lord consents to test Job with suffering, he does it to demonstrate the latter's righteousness. The suffering had the nature of a test". Merk hierbij op dat niet God deze test eist, maar wel de duivel, die daar immers 'recht' op heeft sinds de mens voor hem gevallen is. Zodoende is de mens zelf verantwoordelijk voor zijn 'onschuldig lijden' (- alsook voor het onschuldig lijden van Christus): na zijn ongehoorzaamheid, in de persoon van Adam, heeft hij immers de bewijslast voor zijn goede wil. Anders dan het oud-testamentische rechtvaardigheidsprincipe (- een rechtvaardige God eist dat zonde bestraft wordt) is het reeds in Job voorafgeschaduwde nieuw-testamentisch verlossings-perspectief op het lijden. O.c.: 13: Het 'waarom' van het lijden wordt beantwoord in relatie tot de openbaring van de goddelijke liefde. "This answer has been given by God to man in the Cross of Jesus Christ (...) in this, love is manifested (...) it is salvific love", en hier spreekt de zin van het lijden "in the dimension of Redemption" (- die de dimensie van de rechtvaardigheid transcendeert). Het gaat hier bovendien niet om de redding van tijdelijk leed, maar om de redding van de eeuwige verdoemenis, door het kruisoffer (- o.c.: 14-15). Vandaar: "Human suffering has reached its culmination in the Passion of Christ. And at the same time it has entered into a completely new dimension and new order: it has been linked to love (...) The Cross of Christ has become a source from which flow rivers of living water" (- o.c.: 18): de mens kan voortaan participeren aan het lijden van Christus aan daardoor ook aan Zijn glorie: "Thus each man, in his suffering, can also become a sharer in the redemptive suffering of Christ" (- o.c.: 19). Zo zegt Paulus: "I have been crucified with Christ, it is no longer I who live, but Christ [- who loved me and gave himself for me] who lives in me" (- o.c.: 20). "And in the Letter to the Philippians (...):'I can do all things in him who strengthens me'" (- o.c.:23). Het is eigen aan Christus' verlossende lijden, dat het ons onophoudelijk tot deelneming en voltooiing uitnodigt (- o.c.: 24)).

Eigenlijk is het de duivel die ons middels het leed en de dood het verstand van de wereld bijbrengt, teneinde ons met dit verstand uiteindelijk tot goddeloosheid te kunnen verleiden.

(Vaak wordt de rede ten kwade aangewend, zoals wanneer Kaïn probeert met een leugen zijn misdaad te verbergen, aldus Evangelium Vitae 8: "[zo] is het vaak gebeurd en gebeurt het nog wanneer de meest uiteenlopende ideologieën ertoe dienen om de gruwelijkste misdaden tegen de persoon te rechtvaardigen en te maskeren". Dit alles gebeurt uiteindelijk vanuit de wens om het leed definitief uit te roeien: EV, 15, spreekt van "een cultureel klimaat dat geen enkele betekenis of waarde in het lijden vindt, maar dat het lijden liever ziet als het ultieme kwaad, dat koste wat kost uitgeroeid dient te worden" - desnoods door te doden (- zie: EV, 23)).

In zijn groei leert de mens de wetten van de wereld kennen. Hij verwerft daardoor macht en inzicht. Maar God vraagt dat hij deze macht en dit verstand laat varen in de naam van de liefde. Liefhebben is daarom handelen tegen beter weten in; is kiezen voor God en dus tegen het wereldse, want niemand kan twee heren dienen. Het rijk Gods is niet van deze wereld en het is moeilijker voor een machtige om in het rijk Gods te komen dan voor een kameel om door het oog van de naald te kruipen. Immers, de wetten van de wereld worden door Lucifer gebruikt om de mens ten gronde te richten. De wetten van de natuur zijn nog pre-Luciferiaans of paradijslijk: in hun meedogenloosheid kunnen wij nog de orde bespeuren van de mateloze schoonheid van de engelenscharen (We kunnen ons de engelen (- de zuiver geestelijke wezens) 'voorstellen' middels de muziek. Terwijl symbolen veelal 'abstracte' tekens zijn welke 'concrete' dingen representeren, is de muziek zelf 'concreter' en oneindig veel 'stoffelijker'stof dan wat ze uitdrukt. Om die reden ook zijn de muziek en de wiskunde verwanten (- zie ook: deel III.5)). Aan de wetten van de wereld (- welke van menselijke makelij zijn) daarentegen ontbreekt die orde en die trouw; zij zijn onvast, wispelturig, wisselvallig zoals de mensen, die ten prooi zijn aan de leugen van velerlei bekoringen. Het paradijs met zijn perfecte orde is door de strijd van goed en kwaad getransformeerd tot een slagveld waarin alleen de voortdurende waakzaamheid geboden is voor de dood die daar inbreekt als een dief in de nacht van de zonde.

>>>VERVOLGT>>>

2.1.4. De zin van het bestaan wordt voltooid door de trouw, niet door de kennis (- zie ook stellingen 6 en 31).

Sommige materialisten beroepen zich - overigens ten onrechte - op Rudolf Carnap om metafysische oordelen zinledig te noemen, en daarbij verengen zij de werkelijkheid tot die van de fysica. Een nadere analyse van het logisch positivistisch verificatieprincipe leert ons dat uiteindelijk niet een feit, maar een act - meer bepaald de act van de naamgeving - er de grondslag van is. Want zonder de subjectieve betekenisgeving die aan de naamgeving inherent is, bestaan de dingen niet. Zinverlies volgt uit zonde of ontrouw, en voor het herstel van de ziel is een tegemoetkoming vanwege diegene wiens vertrouwen beschaamd werd, noodzakelijk.

Zoals hoger betoogd, is onze werkelijkheid geen constructie uit elementaire bouwstenen. Herinneren we ons eerst dat de materialisten stellen dat alles bestaat uit materie en energie, die via een reeks toevallige veranderingen resulteren in het chaotisch en stuurloos geheel van onze huidige werkelijkheid. Een werkelijkheid waarin bovendien al datgene wat wij het ‘geestelijke’ noemen, te herleiden zou zijn tot even toevallige en overbodige bijverschijnselen van die energetisch-materiële werkzaamheden (- zie I.1).

De materialist noemt alles wat is wezenlijk stoffelijk omdat, zo zegt hij, alles wat is, uit stof samengesteld is. Zelfs de menselijke communicatie reduceert hij tot een beschrijving van het louter interactieve. "Indien een mededeling niet stoffelijk was", zo zegt hij, "dan kon je ze ook niet horen: wat gebeurt wanneer mensen met elkaar praten, is net hetzelfde als wat gebeurt tussen een zender en een ontvanger. En over een zender en een ontvanger kun je bezwaarlijk zeggen dat ze niet van stof zijn".

Nu zijn een zender en een ontvanger dingen, en we hebben er reeds op gewezen dat een ding niet van stof is, maar dat het wezen ervan ligt in z’n zin. Vraag je echter in de ingeslagen richting verder, en vraag je de materialist of bijvoorbeeld de ontvanger ook begrijpt wat je hem zegt, dan antwoordt hij: "De ontvanger begrijpt alles wat zijn soft-ware hem toelaat te begrijpen. Als hij zo gebouwd is dat hij kan reageren, dan getuigt zijn specifieke reactie van zijn gebeurlijk begrip. Want tot de aanwezigheid van ‘begrip’ wordt geconcludeerd op grond van niets anders dan de reactie. Alles wat wij kunnen controleren is het bericht en de reactie op het bericht. Is die reactie doeltreffend, dan kunnen wij besluiten dat de ontvanger het bericht begrepen heeft".

Maar hoe moeten wij deze doeltreffendheid dan begrijpen? Moet men daarbij denken aan bijvoorbeeld zelfbehoud? En de materialist antwoordt: "Als de zelfbehoudsdrang in de soft-ware ingebouwd werd, dan reageert de robot doeltreffend als hij handelingen stelt waarmee hij zichzelf beveiligt". En weet de robot ook dat hij dit doet? De materialist moet toegeven dat het bewustzijn en het zelfbewustzijn voorlopig problematische zaken blijven. Maar het woord ‘mysterie’ zal je hem niet horen uitspreken.

Maar ook om nog een andere reden, blijft de stof waaruit volgens de materialist alles samengesteld is, zeer problematisch. Het grote blijkt samengesteld te zijn uit kleinere eenheden, die op hun beurt weer uit nog kleinere elementen bestaan, en van de zoektocht naar het kleinste - de elementaire bouwsteen van de werkelijkheid - blijkt het einde nog niet in zicht. Integendeel: de zoeker belandt in het domein van de ‘fysica van de kleine deeltjes’, waar plotseling de vertrouwde grond onder de voeten verdwijnt. Met de quantumfysica is de materialist beland in een gebied van de werkelijkheid waar de logica die hem liet geloven dat alles uit elementaire stofdeeltjes is opgebouwd, niet langer geldig blijkt. Zijn zoektocht doet denken aan die van de alchemisten, of zelfs aan de avonturen van de legendarische koning Midas. (Volgens de alchemisten evolueert alles, en dus ook elk gesteente, naar zijn volmaakte vorm. Goud beschouwen zij als de volmaaktste vorm van de gesteenten. Omdat alles uiteindelijk goud werd, geloofden zij door de versnelling van het evolutieproces, door de manipulatie van het soortelijk gewicht, en via nog tal van andere methoden, uit alle gesteenten goud te kunnen maken. Het lachen verging de legendarische koning Midas nadat zijn wens, namelijk dat alles wat hij aanraakte in goud zou veranderen, in vervulling was gegaan, omdat hij moest vaststellen dat hem alleen nog de hongerdood restte).

Vanuit zijn beginselen veroordeelt de materialist ook de metafysica. Zo zegt hij - zich daarbij, overigens ten onrechte, vaak beroepend op Rudolf Carnap - dat de zinvolheid van uitspraken afhankelijk zou zijn van de experimentele verifieerbaarheid van hun inhouden, en dat metafysische uitspraken bijgevolg zinleeg zouden zijn.

Een uitspraak is pas wetenschappelijk als we zijn waarheid of onwaarheid principieel kunnen staven middels een experiment, zo beweert Carnap: gaat een uitspraak niet over concrete dingen, maar over metafysische aangelegenheden, dan is deze controle onmogelijk, en bijgevolg is zo’n uitspraak ook zonder wetenschappelijke inhoud.

Bepaalde interpretatoren van Carnap’s verificatiebeginsel durven de genoemde ‘onwetenschappelijkheid’ te vervangen door ‘zinledigheid’, en zij zien daarbij blijkbaar een eigen vooroordeel over het hoofd, namelijk dat de werkelijkheid herleidbaar zou zijn tot de werkelijkheid van de fysica. Weliswaar is de werkelijkheid van de fysica een werkelijkheid die beantwoordt aan wetten die wij in de wereld geïnduceerd hebben op grond van ons technisch inzicht in de dingen. En de werkelijkheid kan weliswaar beschouwd worden als een totaliteit met een technisch karakter, maar dat neemt niet weg dat zo’n perspectief slechts één van de vele mogelijke perspectieven is. Naar gelang mijn perspectief op de werkelijkheid, verandert mijn werkelijkheidsbeeld: de zichtbare werkelijkheid is een ‘product’ van ons zien (- onze ogen en het licht); de hoorbare werkelijkheid resulteert uit onze gehoorszin. Vanuit onze bezitsdrang kunnen we de dingen ook indelen naar gelang ze het bezit zijn van bepaalde individuen, en vanuit ons esthetisch aanvoelen kunnen we ook alles rangschikken van lelijk naar schoon. Zo is een metafysisch perspectief een heel ander dan een fysisch perspectief. Dat de inhoud van een uitspraak niet (principieel) fysisch en dus niet experimenteel verifieerbaar is, impliceert geenszins de zinledigheid van die uitspraak, want aan een metafysische uitspraak beantwoordt geen fysische maar een metafysische werkelijkheid. Om de zinvolheid van metafysische uitspraken te testen, zou men een metafysisch experiment moeten kunnen opzetten, maar zo’n experiment kan zich nergens anders situeren dan in de metafysische wereld zelf.

Bekijken we nu Carnap’s criterium eens op een andere manier dan voorheen, aan de hand van een voorbeeld.

De waarheidswaarde en dus de zinvolheid van de uitspraak: "Het gewicht van deze steen is gelijk aan het gewicht van die andere steen", kunnen wij staven middels de act van het wegen, omdat wij daar in feite iets zeggen over gelijkheid inzake de act van het wegen: zonder de act van het wegen is het begrip ‘gewicht’ zinleeg. En wij kunnen pas ageren - in dit geval: wegen - als er een ‘weger’ is, en dat is een persoon. De ‘weegschaal’ is slechts een instrument in handen van die persoon. Zij registreert zelf niet: de registratie van het gewicht geschiedt pas van zodra de werking die de steen op haar uitoefent, geïnterpreteerd wordt door een persoon die daartoe in staat is omdat hij de weegschaal als een verlengstuk van zijn eigen hande(le)n heeft geconstrueerd. Met het instrument ‘weegschaal’, vervolmaakt de persoon zijn fysieke weegactiviteit die op zich bestaat in de identificatie van een specifieke gewaarwording (- de registratie van zwaarte) met een specifieke naam voor die gewaarwording (- ‘licht’, ‘zwaar’, ‘onoptilbaar zwaar’, enzovoort). De uiteindelijke grondslag van het experiment is aldus helemaal geen (principieel) verifieerbaar feit, maar is wel een act, namelijk de act van de identificatie van een gewaarwording met een naam: het is een naamgeving.

Dat de steen vijf gram weegt, kunnen wij staven omdat wij overeengekomen zijn om aan een bepaalde steen, die wij bij ons hebben, de naam "één gram" te geven, en omdat wij enkele andere afspraken hebben gemaakt die er voor zorgen dat wij dezelfde namen gebruiken wanneer wij tellen, zodat wij de steen die "één gram" heet, kunnen vergelijken met elke andere, zonder dat wij ons daarbij vergissen, en zodat alle stenen (inzake hun gewicht) voortaan dezelfde namen zullen krijgen, ongeacht wie de wegingen uitvoert. Naast het feit dat allen zich aan dezelfde afspraken dienen te houden (- dit is: dezelfde namen dienen te gebruiken voor dezelfde dingen), dient alleen nog die eerste steen van één gram aanwezig te zijn. Die steen verbindt ons begrip "gram" met wat een gram werkelijk is. Wij zouden kunnen zeggen dat die unieke steen eigenlijk het lichaam is dat de geest, of de betekenis van de gram, draagt. Hij is de belichaming van de gram, en zonder die steen bestaat de gram niet, en kunnen wij ook niets wegen. Zonder die steen heeft geen enkele steen een gewicht; het is dank zij die ene steen, aan wie wij, door de act van de identificatie, een geest gegeven hebben, dat voortaan alle stenen een ‘geest’ of een gewicht hebben. Die steen staat symbool voor de gram, en dat betekent: samenvoeging, namelijk, in dit geval, van een object met een begrip of een geest.

De steen heeft zijn gewicht dus niet van zichzelf: het werd hem toegekend door de mens. Door een specifieke activiteit heeft de mens aan de steen een gewicht geschonken. Het gewicht van de steen is een gave van de mens aan de steen. De steen kan als het ware pas bogen op zijn gewicht doordat de mens het hem heeft toegekend. Hij heeft - weliswaar binnen de leefwereld van de mens - een dimensie gekregen die hij uit zichzelf niet had. De mens heeft de steen ‘verheven’ tot een (voor hem) ‘bezield’ of ‘betekenisvol’ object. Het gewicht van de dingen is aldus het resultaat van een menselijke scheppende activiteit, waarvan het wezen ligt in een specifieke identificatie van dingen met namen. Door naamgeving heeft de mens de objecten verheven tot een hoger betekenisniveau. En omdat objecten samenvallen met hun betekenis of zin, danken zij hun bestaan tenslotte volledig aan dat van de mens.

Op dezelfde manier, zoals wij verder zullen zien, dankt ook de mens zijn bestaan als mens aan Iemand die hem transcendeert. Want iets kan niet voortkomen uit niets, en niets kan zijn zonder zin. Het is de zin van de dingen die hun wezen in het leven roept, en die dus aan de oorsprong van de dingen ligt. Er is geen oorsprong zonder bestemming, geen alfa zonder omega. In tegenstelling tot wat wij ons gewoonlijk voorstellen in ons ‘positief-wetenschappelijk’ historisch denken, komen de dingen niet voort uit hun oorsprong (- als datgene wat er historisch aan voorafgaat -), maar wel uit hun bestemming, uit hun voltooiing, uit hun einde. Zo is alles wat is, om het met Aristoteles te zeggen, als het ware een zaadje van een reeds volgroeide boom - een zaadje dat zichzelf is, alleen maar omdat het a priori de bestemming heeft om tot een boom uit te groeien. Het volmaakte ligt aan de oorsprong van het nog onvolmaakte, en alleen het volmaakte is in staat om het nog onvolmaakte in het leven te roepen - als het ware uit ‘niets’, zo zou men denken, maar eigenlijk komt alles voort uit zijn voltooide betekenis.

Een object ontstaat wanneer het wordt opgenomen als betekenis in een wereld van betekenissen. Een steen wordt een bouwsteen van zodra hij geïnterpreteerd wordt als een onderdeel van het gebouw dat men aan het bouwen is. Het gebouw wordt een huis van zodra het wordt beschouwd als een plaats om in te wonen. Historisch gezien, is er eerst de steen, pas daarna het gebouw, en tenslotte de woning. Maar ontologisch gezien, bestaat de woning vooraleer het gebouw bestaat, en het gebouw vooraleer de bouwsteen bestaat. Het gebouw ontleent zijn relevantie aan de woning, en de bouwsteen ontleent zijn relevantie aan het gebouw, en uiteindelijk ook aan de woning - en tenslotte, vanzelfsprekend, aan de mens: aan zijn zingeving én aan de reeds in hem aanwezige, natuurlijke zin, welke zich het beste laat kennen in zijn natuurlijke noden. De woning ontleent haar uiteindelijke relevantie dus aan de mens, meer bepaald aan de specifieke menselijke nood zich te beschermen tegen weer en wind. Die uiteindelijke nood, of dat lijden, die pijn, waaraan uiteindelijk alle dingen hun betekenis en dus ook hun bestaan ontlenen, is bewustzijn. De werkelijkheid ontleent zichzelf aan het bewustzijn.

Het berust op een denkfout om de werkelijkheid los van het bewustzijn te viseren, te beschrijven of te willen verklaren. Maar dat is nu precies wat de objectivistische wetenschap doet: zij doet alsof de werkelijkheid als een object binnen het denken kan gevat worden zonder dat het denken als mede-constitutief element van die werkelijkheid moet worden beschouwd (- zoals trouwens ook benadrukt in het intuïtionisme van L.E.J. Brouwer met betrekking tot de wiskundige objecten). De objectivistische wetenschap zaagt de tak door waar ze zelf op zit.

Object en subject zijn geen zaken apart. Het object dankt zijn bestaan aan de zingeving van het subject, en het bestaat pas binnen het subject als zingevend en zindragend wezen. Op zijn beurt draagt ook het subject zichzelf niet: het bestaat bij de gratie van een hoger Subject, en binnen de erkenning en de zingeving van dat hogere. De uiteindelijke zingever, erkenner of drager van de werkelijkheid noemen wij ‘God’: Hij naar wie alles wat is, toe leeft; de bestemming van alles, en precies daardoor ook van alles de oorsprong. De werkelijkheid komt niet uit een verloren verleden, maar op elk ‘ogenblik’ ontspringt al datgene wat is aan het Eeuwige Zijnde - de Eeuwige Zin én de Eeuwige Oorsprong van alles. (Verhack 2001: 59: "Het zijn overkomt ons (…) als een overvloed waarin al het zijnde 'ademt en leeft'").

Het subject dat zich de vraag stelt naar zijn zin, is een subject dat de weg bijster is: het is het noorden kwijt, want de vraag die het stelt bevat een paradox, daar geen zijnde zonder zin kan zijn, omdat de zin voorafgaat aan het zijn (- zie: 2.1.1.(4)). Dat de zin van z'n zijn aan het bewustzijn van dat subject lijkt te ontsnappen, kan alleen hierdoor komen, dat dit subject een ‘verkeerd’ bewustzijn heeft: de ziel van dat subject verkeert in een toestand van vergissing. Die toestand is noodzakelijk het gevolg van een eigen activiteit van dat subject, waaraan de relevantie met betrekking tot de uiteindelijke zin ontbreekt. Wij zouden kunnen zeggen dat zo’n subject een daad heeft gesteld waardoor het zijn band met Diegene in wiens bestemming en dank zij wiens erkenning het bestaat, miskent. (In dit verband geeft Gerd Haeffner in zijn essay: Gave, overgave, dankbaarheid, als het ware een Godsbewijs vanuit de realiteit van de dankzegging. Zie: W. Derkse 1996: 54-74). Zo’n subject verkeert in een toestand van goddeloosheid, een toestand van zonde. De zonde ontneemt aan de zondaar de kennis van God.

In een toestand van zonde verkeren nu alle subjecten. De heilige Schrift leert ons dat dit zo is omdat de eerste mens ons daarin is voorafgegaan: wij dragen zijn zonde, de zogenaamde ‘erfzonde’, met ons mee.

Stellen wij ons nu de vraag hoe de zonde van één enkele mens op àlle mensen kan overgaan; hoe het mogelijk is dat de schuld van één, de schuldenlast van velen wordt. En, daarmee samenhangend, hoe de aflossing van de schuld door één, de schuldenlast van allen weg kan nemen. En we zullen dadelijk ontdekken dat dit de meest voor de hand liggende vanzelfsprekendheid is.

Om de zaken te kunnen begrijpen, moeten we eerst even teruggrijpen naar wat we gezegd hebben over de steen welke een ‘ziel’, namelijk een ‘gewicht’ krijgt, door toedoen van de mens, wat daarin resulteert dat meteen àlle stenen voortaan een gewicht hebben. Het wegen van om het even welk object is mogelijk dank zij het feit dat wij beschikken over één object dat wij als meeteenheid hebben aanvaard. Elke meetact moet kunnen worden uitgedrukt in eenheden, en de afgesproken meeteenheid is geen abstractie, maar een feitelijk object waaraan middels consensus de betekenis van een gram, een meter, of welke eenheid dan ook, werd toegekend. Van zodra we aan één object een gewicht hebben toegekend, wordt daardoor aan alle mogelijke objecten de werkelijkheid van hun gewicht toegekend. Het volstaat dat wij één meter hebben opdat wij van alle dingen zouden kunnen zeggen dat zij een lengte hebben. Zo ook volstaat het dat we aan één ding een naam geven opdat wij van alle dingen zouden kunnen zeggen dat zij een naam (kunnen) dragen. Het volstaat dat we aan één ding een betekenis geven, opdat alle dingen voortaan als betekenisdragend zouden kunnen beschouwd worden. Telkens is een specifieke ‘sprong’ noodzakelijk: het maken van een verbinding tussen, enerzijds, het aanvankelijk betekenisloze, het ‘naakt object’ en, anderzijds, onze betekeniswereld. Die verbinding wordt gemaakt in de naamgeving, die de oorspronkelijke erkenningsact is. De naamgeving identificeert een ding met een naam, maar omdat geen ding zonder betekenis bestaat, geeft de naamgeving aan het ding het leven. In de naamgeving, die de erkenning betekent, want het is de erkenning die tot de naamgeving uitnodigt, komen de dingen tot leven.

Door die naamgeving wordt het benoemde in kwestie erkend, of met die naam geïdentificeerd: de drager van de naam belichaamt voortaan de naam. Door aan één mens de naam ‘mens’ te geven, worden alle mensen tot mensen verheven. Die eerste mens moet er zijn opdat alle anderen er zouden kunnen zijn, net zoals wij over een steen van één gram moeten beschikken om de dingen te kunnen wegen. Die ‘eerste steen’ belichaamt de gram, en zo ook belichaamt die ‘eerste mens’ de mens.

Als men een mens onderzoekt en men komt tot de vaststelling dat een mens verstand heeft, dan slaat dit op alle mensen. Wat men kan vaststellen bij één mens, wanneer men hem, weliswaar in zijn hoedanigheid van mens, onderzoekt, slaat op willekeurig welke mens ook. Wanneer men vaststelt dat één mens, àls mens, zondig is, dan slaat dit op alle mensen. Stelt men vast dat men één mens, als mens, kan leren lezen en schrijven, dan kan men principieel alle mensen leren lezen en schrijven.

Zoals er nu zin bestaat die wij niet zelf gegeven hebben, maar die daarentegen hetzij ingeboren, hetzij overgeleverd is, en die door ons dus enkel ontvangen wordt, zo ook bestaat er ‘onzin’ die wij niet zelf gegeven hebben, maar die wij ondergaan omdat hij aan ons overgeleverd werd, hetzij door andere mensen, hetzij door de natuur. Wij weten al dat de mens krachtens zijn vrijheid in staat is om aan zijn medemensen kwaad te berokkenen: hij kan in volle vrijheid het goede doen, maar evenzeer het kwade. Zo kan hij (goede) zin geven, en bijvoorbeeld een weegschaal maken, die later allen kunnen blijven gebruiken. Maar hij kan ook moordwapens maken - een ‘onzin’ die kan worden doorgegeven aan het nageslacht. Zowel als de zin verbonden is met het goede, is de ‘onzin’ verbonden met het kwade.

Wij kunnen het kwade begrijpen in het licht van zijn zinloosheidskarakter of zijn vernietigingskracht. In wezen zijn deze termen heel onterecht, want vernietigingskracht is eigenlijk geen kracht, net zomin als onzin een zin zou hebben. Maar wij stellen vast dat het kwaad wel kan doorgegeven worden. Het parasiteert daarbij op de natuur, niettemin deze een heel andere bestemming heeft.

Zo bijvoorbeeld kan het kwaad gebruik maken van de gewoontevorming, welke eigenlijk geen ander doel kan hebben dan het doen van het goede te vergemakkelijken. De beoefening van de deugden wordt een gewoonte waardoor zij zichzelf versterken, maar niemand kan verhinderen dat ook de ondeugden zich gretig van het voertuig van de gewoonte zullen bedienen. Het goede kan zich verankeren in de natuur, zoals dat bijvoorbeeld het geval is bij de bijen, wiens natuur volkomen overeenstemt met het goede werk dat ze verrichten, of zoals dat te zien is bij een mensenvolk, dat door het eeuwenlange, onverdroten en godsvruchtig verdragen van verdrukking, wijzer geworden is dan alle andere volkeren. Maar ook het kwaad kan zich van diezelfde natuur bedienen teneinde zich dieper in de wereld in te nestelen. Er zijn volkeren die van oudsher leven van roof en moord; brandstichten en stelen zijn als het ware hun tweede natuur geworden. Wanneer wij dergelijke vormen van kwaad vaststellen, valt het ons dan vaak heel moeilijk om daar tegen in te gaan. Soms moeten wij vechten tegen kwade gewoonten, verkeerde gebruiken of zelfs tegen natuurlijke neigingen, waarvan de ziekte niet de geringste is. Bij uitstek in de ziekte heeft een vorm van het kwaad zich heel diep in onze natuur verankerd. Zij treft individuen, maar de schuld daarvoor ligt niet bij de getroffenen, maar bij de zondige mens als dusdanig. Zo ook kunnen de ziekten van allen door de inspanningen van enkelingen overwonnen worden. Zoals de ‘eerste mens’ ons allen heeft besmet (met de zonde), zo heeft Christus ons allen daarvan bevrijd.

Cruciaal is hier dat telkens sprake moet zijn van een ‘belichaming’ van een (goede of kwade) ‘geest’ door een prototype, in een proto-act. Wij zijn weliswaar allen individuen, maar dat kunnen wij pas zijn omdat wij deel hebben aan het leven dat onze individualiteit overstijgt. Iemand is weliswaar verantwoordelijk voor wat hij zegt, maar dat hij kan spreken is niet aan hemzelf te wijten, maar aan zijn natuur, zijn cultuur en zijn opvoeding. En soms zegt hij goedbedoeld dingen die, objectief gezien, onwaar zijn - niet omdat hij wilde liegen, maar omdat hij onwetend was vanwege een onwetendheid die verankerd lag in diezelfde wereld waaraan hij zoveel te danken heeft.

Het genezende individu is weliswaar zichtbaar en kenbaar, maar de boosdoener verbergt zich dikwijls en zelfs als zijn kwaad te achterhalen en te genezen is, blijft hijzelf vaak buiten ons bereik of zelfs buiten ons vermoeden. Soms denken wij dan dat het kwaad vanzelf ontstaan is, als het ware door een toeval. Tegelijk nemen wij echter niet aan dat wij door toeval kunnen genezen: het vinden van geneesmiddelen, de verzorging, en het genezingsproces zelf vergen dikwijls grote persoonlijke inspanningen. Maar ook de ziekte wordt uitgelokt door een misstap, een onvoorzichtigheid of door wandaden waaraan wij niet persoonlijk schuldig zijn en die wij niet meer kunnen achterhalen - maar die niettemin wandaden zijn. Zo ook het lot van de dood, waarin wij delen door toedoen van de duivel.

De misstap van één mens kan de mensheid treffen, en de arbeid van één kan de genezing van allen bewerken. De arts vraagt aan de zieke niet dat hij de oorzaak van de ziekte zou begrijpen - meestal ontbreekt de patiënt daartoe de opleiding, de kennis of het bevattingsvermogen. Maar wil de patiënt genezen, dan moet hij wel de regels in acht nemen die de arts hem voorschrijft. Hij moet als het ware een weg opgaan die hij niet begrijpt, maar waarvan hij wel kan en mag verwachten dat hij genezing brengt. De arts neemt het zijn patiënt niet kwalijk dat deze niets afweet van chemie of van fysiologie, maar hij kan wel verwachten dat de patiënt zijn voorschriften volgt en de hem verschafte medicijnen inneemt. De arts heeft het op zich genomen om de ziekte van de patiënt te bestrijden, maar zijn inspanningen zouden helemaal vruchteloos blijven indien de patiënt niet bereid was om de hem opgelegde voorschriften in acht te nemen. De eventueel bittere smaak van het medicijn kan nooit wedijveren met het ongemak van de ziekte die niet zal wijken als het medicijn niet wordt ingenomen. In het meest weerspannige geval kan de zieke zich voorstellen dat de arts hem wil vergiftigen. Staat het leven van de patiënt op het spel, dan zou een arts in het uiterste geval aan zijn patiënt diens wantrouwen kunnen vergeven door zichzelf ziek te maken en vervolgens het medicijn zelf in te nemen; op die wijze zou hij de effectiviteit van de therapie in hoogst eigen persoon demonstreren.

En dat is wat de Heiland deed. Christus verwacht niet dat wij de ‘ziekte’ van ons mens-zijn begrijpen. Maar geen mens is onwetend omtrent de onvrede met zijn lot, en dus is geen mens niet naar de Heiland op zoek. Deze vraagt geen kennis - vertrouwen en navolging volstaan. Hij gaat tot het uiterste, door zelf een sterfelijk mens te worden en vervolgens de dood te trotseren.

Ter vervollediging van onze stellingen over de zin van de dingen, volgt hier nog een stelling over de specifieke relevantie van de waarneming.

>>>VERVOLGT>>>

Ter vervollediging van onze stellingen over de zin van de dingen, volgt hier nog een stelling over de specifieke relevantie van de waarneming.

2.1.5. De meest waarachtige waarneming is de waarneming van de hoogste betekenispatronen.

Onze stelling luidt dat het waarnemen in feite op een geloofsact berust. Verder tonen we aan dat wij verantwoordelijkheid dragen voor de werkelijkheid waarmee onze waarneming ons confronteert.

In het nederlandse woord ‘waar-nemen’ zitten de woorden ‘waar’ en ‘nemen’ vervat: het woord ‘waarnemen’ betekent zoveel als ‘voor waarheid aannemen’. Als iemand beweert dat hij een beweging waarneemt, dan zegt hij eigenlijk dat hij die beweging ‘als zijnde waar aanneemt’; hij zegt, met andere woorden dat hij gelooft dat er een beweging is. (Dat is iets anders dan zeggen dat men gelooft dat er een beweging waar te nemen is: in dat geval zegt men eigenlijk dat men gelooft dat men gelooft dat er een beweging is, wat verwijst naar een metawaarneming: de waarneming van een waarneming, wat eventueel een gedachte of een herinnering genoemd kan worden. Maar we zullen het hier eerst hebben over de waarneming zelf, waarvan we dus gezegd hebben dat dit een geloof is).

Een waarneming is een bijzondere vorm van geloof: om te beginnen gaat het om een subjectief geloof, dit wil zeggen: het geloof van een subject, in casu de waarnemer. Een waarneming bestaat niet onafhankelijk van een subject; het is een werkelijkheid die zich situeert binnen de activiteiten van subjecten; het is een (subjectieve) act.

Ook is een waarneming ondenkbaar zonder object van de waarneming. Wie waarneemt, neemt altijd iets waar. En de aard van de waarneming hangt nu samen met de aard van datgene wat waargenomen wordt én met het ‘middel’ waarmee de waarneming gebeurde, met andere woorden: de aard van de act wordt gedefinieerd op grond van de aard van het object van de act en op grond van de aard van het ‘middel’ van de waarneming. Maar deze vaststellingen zijn niet zonder meer probleemloos.

Als iemand een lichtsignaal waarneemt, zal hij zeggen dat hij gelooft dat er licht is, en hij zal zich verantwoorden door te verduidelijken dat hij het gezien heeft, wat wil zeggen dat hij het waargenomen heeft middels zijn ogen. Men kan immers ervaren dat het onmogelijk is om licht waar te nemen als men z’n ogen volledig afsluit. Ogen zijn blijkbaar een noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor het waarnemen van licht. Maar maakt dat feit ook dat men terecht kan beweren dat er echt licht is wanneer het middels de ogen werd waargenomen? Dat is duidelijk niet het geval. Iemand die opgesloten zit in een duistere kamer, en die hallucineert dat hij licht waarneemt, zal deze waarneming vanzelfsprekend toeschrijven aan zijn ogen, en als men hem dan zou zeggen dat er helemaal geen licht was, dan zal hij zich verdedigen met het argument dat hij het gezien heeft met zijn eigen ogen. Omdat wij de waarneming van licht hoedanook altijd toeschrijven aan onze ogen, kan de verwijzing naar onze ogen geen overtuigend bewijs vormen van de realiteit van het licht dat wij hebben waargenomen.

We kunnen hier besluiten dat de waarneming een geloofsact is en blijft, welke zich niet kan beroepen op gronden die sterker zouden zijn dan die waarneming zelf, zoals bijvoorbeeld het middel van de waarneming (- namelijk: een specifiek zintuig).

Hoe komt dat nu? Het antwoord is eenvoudig: wij moeten geloven in de waarneming omdat wij geen keuze hebben. En dat wij geen keuze hebben, toont zich het duidelijkste in onze waarneming van pijn: deze waarneming dringt zich aan ons op terwijl wij ze niet willen; met onze pijn vallen wij samen; wij verkeren in het totale onvermogen om ons daarvan te distantiëren, en dat is trouwens ook de definitie van pijn. Indien wij ons willekeurig van onze pijn konden bevrijden, dan ging het niet langer om pijn. Het feitelijk bestaan van pijn bewijst ons, mét de kracht van die pijn, dat wij niet anders kunnen tenzij in onze waarneming te geloven. Wij kunnen voor onszelf niet ontkennen dat we de pijn hebben die we effectief hebben, want de waarneming van pijn is tevens de waarneming van onze pijn, waarbij de pijn niet langer het object is dat tegenover de waarnemer staat: de pijn valt met de waarnemer zelf samen.

Hiermee is de kous echter nog niet af. Ter bekrachtiging van de werkelijkheidswaarde van de waarneming, wordt in laatste instantie haar overeenkomst met de inhoud van de waarneming van derden ingeroepen. Het ‘negatief’ argument dat hier wordt gebruikt, luidt, dat de kans op een ‘collectieve hallucinatie’ veel minder groot is dan de kans op een subjectieve hallucinatie.

Merk echter op, dat de vooronderstelling welke achter dit argument schuilt, bestaat in het a priori aannemen van een objectieve werkelijkheid, een ‘op zichzelf staande’ realiteit of, zoals Kant het noemde, het ‘Ding an sich’.

Met deze kritiek beogen wij geenszins het solipsisme te propageren. Het ‘Ding an sich’ bestaat ons inziens ‘echt’, in die zin dat het zijn werkelijkheidswaarde ontleent aan, (1°), de subjectieve geloofsact, (2°), de collectieve geloofsact welke grondt in de gemeenschappelijke overtuigingen van de aan een specifieke natuur en wereld participerende subjecten - dus aan de natuurlijkheid en aan de intersubjectiviteit en, (3°), een ‘objectieve werkelijkheid’ die elke persoon afzonderlijk noodzaakt tot het stellen van de geloofsacten waarvan sprake in de twee voorafgaande punten.

De ‘objectieve werkelijkheid’ waarvan sprake ervaren wij niet zozeer in de vaststelling van algemene overeenkomsten inzake de verschillende subjectieve waarnemingen, maar wel in het verschijnsel van de subjectieve pijn, waarbij men, als subject, geconfronteerd wordt met een van de wil totaal onafhankelijke beleving die men in geen geval kan ontvluchten. Even ‘onbewijsbaar’ als de eigen subjectieve pijn, is de objectieve werkelijkheid, die zich aldus ‘van binnen uit’ aan ons bewustzijn manifesteert en zelfs als onontkoombaar opdringt. Wat de pijn ons leert inzake onze subjectieve relaties met het aan ons externe, dringt zich aan ons op met dezelfde urgentie als deze waarmee men zich van de pijn wil bevrijden. Met andere woorden: het feit dat het waargenomene niet zomaar kan afgedaan worden als een denkbeeld waarvan de werkelijkheidswaarde helemaal niet in het geding zou zijn, wordt bekrachtigd door een ander feit, namelijk: dat wij op grond van onze feitelijke constitutie klaarblijkelijk en zelfs onmiskenbaar in het totale onvermogen verkeren om tegenover de pijnbeleving onverschillig te staan. De werkelijkheid van het waargenomene is bijgevolg niet zozeer een ‘objectieve realiteit’, dan wel een ‘aan ons opgedrongen realiteit’, een realiteit waaraan wij ons niet kunnen onttrekken, een realiteit waarmee wij in de diepste grond van ons wezen reeds in een fundamentele verhouding staan - een verhouding waarin wij zelf een eigen aandeel hebben en waarvoor wij dus zelf verantwoordelijkheid dragen. Vandaar: wij dragen zelf verantwoordelijkheid voor de realiteit waarmee onze waarneming ons confronteert.

Als je iets waarneemt, dan geloof je dat het waargenomene bestaat. Je kent werkelijkheidswaarde toe aan het waargenomene, of je erkent het. Tot die erkenning wordt je gedwongen door de ultieme ‘waarneming’ van de pijn, waarin subject en object onafscheidelijk samenvallen. Het ‘object’ waaraan wij de naam ‘pijn’ geven, is tegelijk het ‘subject’: in de pijn nemen wij onszelf waar, onze eigen constitutie. Elk waargenomen object werd afgeleid uit het ultieme waarnemings-‘object’ van de pijn, omdat het uiteindelijk de pijn is die ons onderricht inzake (de aard van) het aan ons externe. Het ultieme object van onze waarneming is derhalve het subject zelf: de buitenwereld (- of: de externe werkelijkheid) is voor elk subject afzonderlijk een spiegel van zijn ziel.

Dat wij er - verkeerdelijk - toe neigen om de buitenwereld te beschouwen als een ‘vaste’ en gemeenschappelijke werkelijkheid, volgt slechts uit het feit dat de attributen welke wij aan de buitenwereld kunnen toeschrijven, noodzakelijkerwijze gevormd worden door parameters die zelf ook onderdelen van die buitenwereld zijn. Met andere woorden: onze beschrijving van de buitenwereld beperkt zich tot een beschrijving die voor elk subject geldig is, of, nog anders gezegd: wij kunnen de buitenwereld slechts beschrijven in zoverre we er niet persoonlijk bij betrokken zijn. Maar nu is het precies onze persoonlijke betrokkenheid tot de buitenwereld, die de zin en dus ook het wezen van die buitenwereld bepaalt. Zodat, onvermijdelijk, alle mogelijke beschrijvingen van de buitenwereld a priori aan het wezenlijke daarvan voorbijgaan.

Zo zal de beschrijving van bijvoorbeeld de plaats van ontvangst van een gastheer ‘objectief’ kunnen verlopen bij afwezigheid van deze gastheer. Maar pas wanneer wij bij deze gastheer zelf te gast zijn, ervaren we de essentie van die plaats of die omgeving. Zijn wij te gast bij een gastvrije vriend, dan zal die omgeving ten dienste staan van zijn gastvrijheid: alle dingen zullen aangewend worden als middelen om het ons zo aangenaam mogelijk te maken. Zijn wij daarentegen te gast bij een vijand, dan zal ook de hele omgeving van deze gastheer er op gericht zijn om ons zijn vijandschap kenbaar te maken. Ook wanneer het in de twee gevallen telkens om precies dezelfde objecten en personen gaat, zal het hetzij de sfeer van vriendschap hetzij de sfeer van vijandschap zijn die uiteindelijk de betekenis van die hele omgeving zal polariseren in functie van die onderliggende maar bepalende attitude.

Het wezen van de dingen ligt immers in hun zin, in hun bestemming, in datgene waarvoor ze uiteindelijk gebruikt worden, en die zin wordt door de gebruiker bepaald. De gebruiker kan uit een stok een steun maken, maar ook een wapen. Hij kan bloemen gebruiken om het huis ermee op te fleuren, maar hij kan er ook gif uit bereiden. Middels telkens dezelfde zesentwintig lettertekens kan hetzij de vriendschap hetzij de vijandschap gediend worden; telkens hetzelfde alfabet is bij machte om duizenden uiteenlopende werelden te creëren. De heilige Schrift en Also sprach Zarathustra zijn ‘opgebouwd’ uit dezelfde zesentwinig tekens, maar de gelijkheid van deze tekens in de beide werken zijn vanzelfsprekend totaal irrelevant met betrekking tot de betekenis van elk van deze werken, aangezien de uiteindelijke betekenissen zich situeren in het uiteindelijke teken dat het boek zelf is, en niet in de betekenissen van de tekens die aan de basis liggen van de woord- en zinsvorming. De betekenis van een woord volgt niet uit de volgorde van de gebruikte lettertekens, zoals men verkeerdelijk zou kunnen denken, maar wel uit de context waarin dat woord zich tegenover alle andere woorden aftekent. Meer nog: hetzelfde woord zal naar gelang de context van betekenis veranderen. Zo ook kan eenzelfde zin totaal verschillende betekenissen krijgen afhankelijk van zijn uiteindelijk gebruik. Pas de ultieme eindbestemming van de dingen bepaalt uiteindelijk hun betekenis en daarmee ook hun wezen.

Daarom ook nemen wij geen ‘vaste’ dingen waar, doch enkel ‘tekens’ of ‘patronen’ welke door onszelf moeten ingepast worden in grotere betekenisgehelen waarvan wij uiteindelijk zelf de architectuur zullen bepalen. Wat wij waarnemen zijn geen definitieve, vaste en onveranderbare werkelijkheden, maar veeleer tekens of dus middelen die ons ter beschikking staan voor de verdere opbouw van een werkelijkheid die de onze is. Iets waarnemen betekent daarom niet louter geloven dat iets is, want niets is definitief: iets waarnemen betekent veeleer aanvaarden dat iets gegeven wordt, aan ons, ter verdere ontwikkeling en inpassing in een werkelijkheid die de onze is. Waarnemen is wezenlijk het aanvaarden of het opnemen van verantwoordelijkheid voor de werkelijkheid. Waarnemen is het erkennen van onze verantwoordelijkheid voor de werkelijkheid. Daarom ook zal onze waarneming het zuiverste zijn, waar wij bereid zijn om ze als dusdanig op te vatten. Indien wij ons ten volle zouden bewust zijn van onze verantwoordelijkheid voor de werkelijkheid, dan zou de waarneming zelfs overbodig zijn, en dan zouden wij in staat zijn om enkel krachtens onze geest en los van onze zintuigen de werkelijkheid in onze geest te reconstrueren, aangezien de werkelijkheid wezenlijk een product van onze vrijheid is. Om die reden wordt het ook bevattelijk dat de heiligen of de niet door zondigheid beladen mensen, die dus voor zichzelf niets hoeven te verbergen, beschikken over een vorm van helderziendheid alsook over een zekere macht over de natuur van de dingen, welke hen toelaat om zogenaamde ‘wonderen’ te verrichten. Want door het feit dat deze heiligen hun wil volkomen verenigd hebben met de goddelijke wil, wat betekent dat zij de ultieme bestemming van alle dingen willen en dus ook ‘zien’, terwijl zij zich realiseren dat deze omega der dingen de enige ware of mogelijke bestemming is, kunnen zij ook het wezen en het mogelijke verloop van alle dingen kennen. Zij denken niet in fysicalistische of in constructivistische termen, maar wel in termen van ‘gerechtigheid’, want uiteindelijk zien zij dat, veeleer dan datgene wat wij de ‘natuurwetten’ noemen, het de gerechtigheid is die het ultieme verloop van de dingen bepaalt. Immers, net zoals waarheden specifieke vormen van waarderingen zijn, net zoals kwantiteiten specifieke vormen van kwaliteiten zijn, net zo zijn natuurwetten specifieke vormen van gerechtigheid (- zie ook stellingen 23, 26, 47, 73, 84 en 88).

We tonen aan dat de waarneming haar relevantie ontleent aan de hoogste betekenispatronen, en dat zij, bijgevolg, haar waarachtigheid ontleent aan onze participatie aan het goede, het ware en het schone, het einddoel van de werkelijkheid. Dat wij allen hetzelfde waarnemen, volgt uit het eenheidskarakter van dit einddoel. De voltooiing van de wereld in de liefde, zal die eenheid ook ‘zichtbaar’ maken.

De waarneming is allerminst een projectie van de buitenwereld via een lens op een doek: zo’n voorstelling van de zaken zou niet alleen simplistisch zijn, maar ze is bovendien totaal onjuist. Werkelijkheidsbeschrijvingen welke abstractie maken van de subjectiviteit, beperken zich tot een beschrijving van tekens middels tekens. Maar het teken ontleent zijn betekenis aan zijn hoogst mogelijke betekenis, die uiteindelijk mede door het subject aan dat teken wordt toegekend. Daarom laat de ultieme werkelijkheid zich niet beschrijven: wij dragen, elkeen voor zich, onze eigen werkelijkheid met ons mee, en tot een eenheid en een gemeenschappelijke beleving van dezelfde werkelijkheid kunnen wij pas komen indien wij allen onze wil vereenzelvigen met de wil van God, dit wil zeggen: de wil van de Werkelijkheid zelf. Waarnemen is schuld bekennen en aanvaarden dat de werkelijkheid nog in aanbouw is, en positief ingaan op de uitnodiging tot de verdere ontwikkeling van de werkelijkheid naar zijn eindbestemming. In de mate dat onze waarneming dat niet is, is zij ook onwaarachtig. Dat wij het wezen van de werkelijkheid niet waarnemen, vindt zijn oorsprong in onze zondigheid, welke wij voor onszelf vooralsnog willen verbergen, waardoor wij tegelijk het ware wezen van de werkelijkheid niet in het vizier kunnen krijgen.

Onze waarneming is bijgevolg des te relevanter in de mate dat wij ‘hogere’ patronen (h)erkennen, terwijl het (h)erkennen van hogere patronen pas mogelijk is wanneer wij zelf mede de verwezenlijking van het einddoel van de werkelijkheid beogen. De relevantie van onze waarneming is daarom rechtstreeks afhankelijk van onze participatie aan het goede. De kennis wordt bepaald door de ethiek, en geenszins andersom, zoals de neo-positivistische moraalwetenschap ons wil laten geloven.

Het ‘lagere’ ontleent zijn relevantie aan het ‘hogere’, en dat is ook hier het geval: de ultieme betekenis van tekens wordt bepaald door het hoogst mogelijke betekeniskader. Het ultieme betekeniskader is noodzakelijk dat van het goede, het ware en het schone, dat geen verscheidenheid toelaat (- zie ook: de Swart 1989: 78-79 (- met betrekking tot Plato) en 85 (- met betrekking tot G. Mannoury)). Er zijn velerlei leugens, afzichtelijkheden of vormen van kwaad mogelijk, maar er is slechts één waarheid, één manier om het goede te doen, één schoonheid. Net zoals elk vraagstuk talloze foutieve uitkomsten heeft, doch slechts één ware oplossing. Daarom ook is de waarachtige waarneming uiteindelijk voor alle subjecten één en dezelfde waarneming, namelijk deze die ons confronteert met onze zondigheid, en met de plicht die wij dragen om de liefde te realiseren. De waarneming, hoewel voor elkeen van ons verschillend, maakt ons één in het licht van de uiteindelijke werkelijkheid. In de mate dat wij verder gevorderd zullen zijn op het pad naar de verwezenlijking van de liefde, zullen wij daarom ook innerlijk één worden, tot éénzelfde, groot Subject - God - buiten wiens wezen geen andere werkelijkheid meer mogelijk zal zijn. Met die ultieme waarneming zullen wij allen samenvallen: er zal geen onderscheid meer zijn (1°) tussen onze subjectiviteit en het ‘object’ van onze waarneming, en (2°) tussen alle subjecten onderling. De eenheid van het subject met het ‘object’ wordt, zoals wij hoger aangetoond hebben, reeds gerealiseerd in de pijn. Het is precies omwille van onze zondigheid, dat wij de eenheid met de werkelijkheid vooralsnog als pijn ervaren. Eenmaal gelouterd, zullen de pijn en de dood zich aan ons openbaren als de liefde. Christus was het, die ons op dit pad is voorafgegaan in de mysterieuze paradox van de kruisdood.

We hebben nu aangetoond dat het wezen van de dingen ligt in hun zin. Daarmee is ook stelling 2.1. aangetoond, namelijk dat er geen wereld kan bestaan buiten alle bewustzijn om. Want de zin is noodzakelijk een zin voor iemand - die zich van die zin bewust is.

Teneinde nu (grond)stelling 2 hard te kunnen maken, rest ons nog het solipsisme buiten spel te zetten, wat we doen in stelling 2.2.

2.2. Het solipsisme is contradictorisch. Met andere woorden: het subjectivisme is verwerpelijk.

De opwerping dat men zich een wereld los van het bewustzijn zou kunnen denken, hebben we in wat vooraf ging reeds uitgebreid beantwoord. Maar het is nog steeds denkbaar dat de hardnekkige objectivist hiermee geen vrede neemt, en dat hij blijft beweren dat men zich een wereld kan indenken die louter functioneert, zonder bewustzijn. Dit is de vraag of het bestaan van een onbewuste wereld (- een automaat) mogelijk is.

Ook deze vraag hebben we reeds beantwoord in de stelling dat een machine geen bestaan heeft los van het subject. Immers, een machine bestaat pas als ‘verlengstuk’ van een subject. Een machine is een werktuig, een verlengstuk van ons lichaam, iets waarmee we iets kunnen doen. Zonder ons heeft de machine geen functie. Zonder ons is ze geen eenheid, want haar eenheid is een functionele eenheid, een eenheid in functie van ons handelen. Het bewijs gaven we eerder (- zie I.3.B.1, 2, 3, 5, 9 en 19).

Zonder ons, bewuste wezens, kan de wereld niet bestaan, ook niet als machine. Zonder bewustzijn zou alles chaos zijn, en nog minder dan dat, want de term ‘chaos’ ontleent zijn betekenis aan zijn opponent, ‘orde’. Zonder bewustzijn was er geen wereld. Zonder bewustzijn was er niets.

Dat het bestaan van de wereld van het bestaan van ons bewustzijn afhankelijk blijkt, kan ook de volgende vraag doen rijzen: Heeft elk bewustzijn z’n eigen wereld die, mét dat bewustzijn, komt en gaat? Een wereld die tijdens de slaap in een droomwereld verandert en waarvan de echtheid terugkeert bij elk ontwaken? En is dat ontwaken dan ‘echt’? Een wereld die niet gedeeld wordt met (die van) anderen, maar waarin ook die anderen slechts bestaan bij de gratie van dat ene bewustzijn dat noodzakelijk het mijne is?

Dit solipsisme kan echter met gemak naar het land van de sprookjes worden verwezen: (1°) het loochenen van andermans bestaan impliceert zijn erkenning, want de loochenaar moet eerst diegene wiens bestaan hij loochent, erkennen, en (2°) de ‘droom’ van mijn bewustzijn biedt weerstand aan mijn wil: in de beleving van ‘mijn’ pijn, roep ik de ander om hulp.

De wereld is niet de zoveelste kamer van mijn eigen huis; mijn woonstede zelf blijkt een kamer in het huis van de wereld. Wat in mijn bewustzijn woont, blijk ik met anderen te delen. En de vraag rijst of ook dat bewustzijn zelf alleen maar het mijne is.

Ik zie wat jij ziet; we zien beiden hetzelfde, zij het elk vanuit een eigen perspectief en met eigen ogen. Het geziene is hetzelfde, de ogen verschillen. Maar ook het zien is hetzelfde.

Het geziene - als beeld - behoort niet aan de kijker toe: het bestaat, ook als een ander kijkt, ook wanneer het een ogenblik lang niet wordt bekeken. Ook het zien valt niet onder het bezit van slechts één kijker. Ik ervaar mijn zien niet als louter het mijne, want waar ik het met anderen deel, wordt mijn stuk er niet minder om. Ons bewustzijn is slechts het onze in de zin dat het ons gegeven is.

En het lichaam dan? Zijn bijvoorbeeld de ogen particulier? Zijn mijn ogen de mijne?

Mijn ogen zijn de mijne of ze zijn dat niet, omdat ik er mee samenval waar ik kijk. Maar ze zijn slechts particulier in de mate dat ik ze mij kan toeëigenen: geen blinde kan zijn ogen dwingen tot zien; het al dan niet ‘hebben’ van (ziende) ogen constitueert ons tot zienden of blinden: ook onze ogen zijn alleen maar de onze in die zin dat ze ons gegeven zijn.

Anders uitgedrukt: ogen zijn pas echt ogen als ze zien. Met het verlies van het zicht, verliezen wij de essentie van onze ogen, en dus onze ogen zelf. Maar het zicht is niet het onze, want wij kunnen het verliezen, geheel buiten onze wil. Het zicht, en dus het wezen van onze ogen, zijn een gave, geen bezit. En dat geldt voor ons hele lichaam: ons lichaam is slechts het onze in de zin dat het ons gegeven is.

Tot hier toe toonden we aan dat de werkelijkheid noodzakelijk binnen het bewustzijn bestaat, maar het is even waar dat ons bewustzijn niet de oorzaak is van de werkelijkheid. Indien men dat zou veronderstellen, dan verviel men in solipsisme, en we toonden juist aan dat het solipsisme contradictorisch is.

Een tweede argument voor de huidige stelling 2.2. bestaat in het feit dat wij pas tot bewustzijn komen door de pijn, terwijl het ook zo is, dat wij zelf de pijn niet en nooit zullen veroorzaken, omdat de pijn per definitie datgene is waarmee wij samenvallen tegen onze wil in. Dit tweede argument zullen wij verder uitdiepen waar wij de stelling zullen verdedigen dat de pijn aan de oorsprong van het bewustzijn ligt.

2.3. Besluit: bekrachtiging van (grond)stelling 2: de werkelijkheid is een geschenk van God aan de mens.

Volgens stelling 2.1. kan de werkelijkheid niet buiten het bewustzijn bestaan; zonder ons bewustzijn is er geen werkelijkheid, net zoals er zonder de ontvanger geen boodschap is. Maar tegelijk is, volgens stelling 2.2., de werkelijkheid van buiten ons afkomstig, net zoals de boodschap, die ons iets mededeelt dat we voordien niet wisten. Wanneer ons nu iets in de schoot valt dat van elders komt, terwijl het van die aard is dat het zonder ons geen betekenis heeft (- en dus niet bestaat), dan kunnen we het niet anders opvatten dan als iets dat voor ons bedoeld is: de werkelijkheid is dus een geschenk van God aan ons. (Stel bijvoorbeeld dat je de enige mens bent die kan lezen; op een bepaald ogenblik vind je een brief in je bus. Als je de brief niet zelf geschreven hebt, moet je besluiten dat hij voor jou bedoeld is).

>>>VERVOLGT>>>

Teneinde onze stelling - dat het wezen van de werkelijkheid Gods liefde is - metafysisch hard te kunnen maken, onderzoeken we in dit tweede deel de werkelijkheid vanuit twee verschillende uitgangspunten: een eerste keer vanuit de introspectieve ervaring van het leed, een tweede keer vanuit de zintuiglijke waarneming.

Een onderzoek van de introspectieve ervaring van het lijden leert ons dat zij ons confronteert met de ‘binnenkant’ van het externe: het leed confronteert ons met een ‘externe orde’. In de pijnervaring immers, vallen subject en object perfect samen, aangezien pijn kan gedefinieerd worden als datgene waarvan men zich wil doch niet kan distantiëren: ik ben de pijn die ik heb - mocht dit niet het geval zijn, dan ging het immers niet (langer) om pijn. Mijn pijn kan ik pas in twijfel trekken op straffe van nog meer pijn en uiteindelijk de opheffing van mijn bestaan. (Het is ons inziens een schromelijke vergissing vanwege bepaalde voorstanders van euthanasie, wanneer zij argumenteren dat de opheffing van het bestaan ook de opheffing van het lijden bewerkt. Deze vergissing kan echter niet worden ingezien als men zich niet realiseert dat zowel voor de pijnervaring als voor de ervaring van pijnloosheid, een levend subject vereist is. Zie ook:  http://www.bloggen.be/prudence ).

Met dezelfde zekerheid nu, kunnen wij, via zijn negatieve ervaring, de werkelijkheidswaarde van de wil grondvesten, want de ervaring van het lijden duldt geen twijfel, terwijl de lijdende zekerheid heeft over het feit dat hij zijn lijden niet wil.

We kunnen nu de volgende niveaus van bewustzijn onderscheiden, welke beurtelings elkaar genereren waar zij problematisch worden: het voelen, het denken, het willen en het kiezen. Uit het problematisch voelen, ontstaat het denken (- Heidegger: ik word me pas bewust van het krijt waarmee ik schrijf, op het ogenblik dat het breekt). Uit het problematisch denken ontstaat het willen (- ik zie de overkant van het water en wil daar geraken). Uit het problematisch willen ontstaat het kiezen (- ik kan vandaag willen snoepen, terwijl ik morgen de tandpijn die ik heb, niet wil; de tegenstrijdigheid van het willen volgt namelijk uit het bestaan van de tijd; ik kan hier pas aan ontsnappen als ik kies voor gezonde tanden, wat impliceert dat ik voortaan niet meer ‘wil’ snoepen). Pas met het kunnen ‘kiezen’ beschikken we over een mogelijkheidsvoorwaarde tot ethisch handelen.

Terwijl in het eerste deel van deze verhandeling het fysicalisme – een vandaag succesrijk maar even gevaarlijk mens- en wereldbeeld dat de menselijke heteronomie miskent (De mens is (/handelt) heteronoom waar hij zich moet onderwerpen aan wetten die hij niet zelf gesteld heeft. Waar hij zijn eigen wetten maakt, is (/handelt) hij autonoom.) – aan kritiek onderworpen werd, leggen wij hier de nadruk op het aanvaarden van onze heteronomie als mogelijkheidsvoorwaarde tot het geluk. In functie van een tegemoetkoming aan de materialisten (/fysicalisten), werden deze opvattingen in contrast geplaatst met de basisintuïties van het hedendaagse fysicalisme.

Nadat we de werkelijkheidswaarde van de eigen pijnervaring aangetoond hebben, kunnen we ons ook de vraag stellen naar de werkelijkheidswaarde van de pijn van derden, die wij immers niet zelf ervaren, en die we dus probleemloos kunnen ontkennen. (Deze uitspraak lijkt absurd, maar de realiteit toont ons dagelijks dat hij alles behalve overbodig is. Indien wij immers de pijn van derden ernstig zouden nemen, dan zouden wij ons onafgebroken inzetten voor het verminderen van al dat leed, zoals we dat meestal ook doen wanneer het onszelf treft). En zo belanden we bij een kerngedachte.

De liefde bestaat slechts waar ze zich effectief manifesteert (- innerlijk en/of uiterlijk). Wanneer God aan Lucifer de toestemming moet geven om Job te laten lijden, is Hij hem dit verplicht krachtens Lucifers argument, namelijk dat Job gebeurlijk godsdienstig is omdat hij daar wel bij vaart. Pas waar Job God blijft aanbidden ondanks het feit dat hij daarvoor wordt gestraft in plaats van beloond, bewijst hij de waarachtigheid van zijn liefde tot God. Welnu, het is pas wanneer wij gestraft worden voor onze liefde voor de medemens, dat zich deze liefde ook kan manifesteren als waarachtig en onbetwistbaar. Het lijden is de noodzakelijke voorwaarde voor (het zich manifesteren van) de liefde. De erkenning van de medemens kan zich pas manifesteren in ons engagement.

Nu zijn onze menselijke beperkingen (- lijden en dood) tevens de mogelijkheidsvoorwaarden voor het zich kunnen manifesteren van de absolute erkenning van de ander. Anders uitgedrukt: precies de onvolkomenheid van ons bestaan, maakt de volmaakte liefde mogelijk.

In het hoofdstuk II.3. volgt een onderzoek naar het wezen van de waarneming, in functie van onze strijd tegen het materialisme, het positivisme, het sentiëntisme (- Voor de materialist is de werkelijkheid uitsluitend stoffelijkstof, de positivist neemt enkel datgene wat bewezen kan worden als werkelijkheid aan en in de sentiëntistische ethiek heeft het pijncriterium het primaat, wat tot een miskenning van het intrinsiek waardevolle leidt, zoals dat bijvoorbeeld het geval is waar men gelooft euthanasie te kunnen rechtvaardigen omdat deze handeling de pijn zou wegnemen - wat vanzelfsprekend onzin is. -) en meer van dergelijke stromingen die het devies "eerst zien en dan geloven" in het schild voeren. We stellen immers vast dat wij pas kunnen waarnemen wat wij al kennen. Enerzijds komen we tot de vaststelling dat de zin het primaat heeft op het zijn, anderzijds zien we ook dat wij pas datgene kunnen kennen en kunnen waarnemen, dat recht heeft op bestaan (- zie ook stelling 73).

Onze zoektocht naar ethische objectiviteit levert ons het inzicht op dat wij met zekerheid het bestaan van een objectieve, externe orde kunnen kennen, al ligt het niet in ons vermogen om de grondslag van deze orde op een andere manier te kennen tenzij doorheen de liefde. Nogmaals worden wij ons hier van het bestaan van de orde bewust via de problematisering ervan, namelijk in onze confrontatie met wanorden, wat wij ook het ‘kwaad’ kunnen noemen.

Verder onderzoeken wij het wezen van het denken en dat van de taal.

We trekken dan onze conclusies. We zullen zien dat zowel de introspectie als de waarneming ons tot eenzelfde besluit omtrent het wezen van de werkelijkheid nopen.

Inleiding

Het bewustzijn is ontstaan uit de negativiteit - aldus Heidegger. Pas het problematische van ons zijn, brengt ons tot het besef van dat zijn. De moeder van het voedsel en van de jacht was de honger. De kou, de vermetelste bouwmeester. Met de zware arbeid van de landbouw, werd de lente geboren, en de tijd van de oogst, en de vruchtbaarheid der aarde. De vermetele beheersing van het gevaarlijke vuur schiep de rijkdom van het hout; de kunstige bouw van het vlot schiep de waterwegen. Het geduldige temmen van het paard ontwierp de ruiter. Het aardewerk stichtte de kunst en de breekbaarheid. Het smeedwerk, het wapen - de vader van de techniek. De techniek, die de vader van alle dingen werd genoemd.

De dood en zijn gruwelen schiepen oog en oor. En het oog schiep het licht, en het oor de wereld der geluiden. Het gevaar baarde de vlucht, de vlucht de verten en de verten de onverdrotenheid van het zoeken. De angst smeedde het plan, het plan de heerschappij. Onmacht lokte verzet uit, verzet werd macht. Uit pijn werd vreugde gesmeed, uit ruis muziek, uit stenen beelden, uit klanken woorden. Uit de oerpijn, onze hele wereld. Rest de vraag wie van deze pijn de verwekker is.

Kan iets worden verwekt zonder pijn? Is een gevolg denkbaar zonder oorzaak, een beweging zonder stoot, een warmtebron zonder vuur? Is het denkbaar dat een kaars licht geeft doch niet opbrandt, dat een wezen leeft doch niet sterft, dat iemand loopt doch niet moe wordt? Omdat niets kan voortkomen uit het niets, vooronderstelt elke zaak een voorganger die zich aan zijn nazaat offert. Dit offer, door de ontvanger nog ervaren, is de pijn.

Ik ben de pijn die ik heb, omdat ik mij daarvan niet kan distantiëren, want indien ik mij kon distantiëren van mijn pijn, dan gold hij niet langer als pijn. Pijn is per definitie datgene waarvan men zich niet kan losmaken, en precies dàt maakt het pijnlijke uit van de pijn. Pijn is de naam die wij geven aan datgene waarmee wij onherroepelijk samenvallen. Anders dan datgene waarmee wij ons identificeren, bijvoorbeeld door het in het bezit van onze handen of van onze voorstellingen te nemen, wordt de pijn ons gegeven, wij kunnen hem niet weigeren, ons tegenstribbelen haalt niets uit, hij is er onwillekeurig - omdat wij hem zelf zijn. Onze pijn is ons Zelf.

De ervaring dat wij met ons Zelf samenvallen, is de zuiverste existentiële ervaring, de meest pijnlijke. Zij lokt een verzet uit vanuit de aard van haar eigen wezen, in de vorm van een niet-willen: het Zelf wil zichzelf weer kwijt, en even pijnlijk als de ervaring van het Zelf, is dan ook de ervaring van het niet-willen van de pijn, die samenvalt met de wil om zichzelf te ‘verliezen’.

Diegene die "ik" zegt, is de manifestatie van een offer. Met dat offer val ‘ik’ samen. Ik kan het niet weigeren omdat ik het geworden ben sinds ik ben. Er is geen ander ‘ik’-zijn mogelijk tenzij het ‘ik’-zijn dat met het offer samenvalt. Het ‘ik’ is de vrucht van een offer, en de pijn waarmee het ‘ik’ samenvalt, is daarom het besef van plicht. Plicht tot offerschap. Deelgenoot zijn van de keten van offer en plicht tot offer, waarbuiten geen zijn mogelijk is, waarbinnen alle zijn zich ophoudt. Alle zijn houdt zich in het leven op. Het leven dat offer is en plicht. Het leven, het geschenk dat men niet kan weigeren zonder zichzelf geweld aan te doen. Maar ook het geschenk dat men zich nimmer toeëigent: het geschenk dat geschenk blijft, en dat enkel in het eeuwig doorgegeven worden zijn bestemming vindt. De uitnodiging die zichzelf in de aanvaarding bestemd heeft, zodat elke aanvaarding van een nieuwe uitnodiging zwanger wordt. Dit is het Zijn: het Leven, het zich Voortplanten, het zich vereeuwigen van het Offer. Op het altaar, op de berg Sion, staat het Lam. Het offert zijn wezen, zijn bloed dat wordt gedronken, het levenswater: Hic est fons aqu[a]e vit[a]e procedens de sede Dei+ Agni. (Dit is de bron van levend water, opwellend uit de troon van God en van het Lam).

"In twaalf stralen klatert het water neer in het porfieren bekken van de fontein van het leven". (Aldus dicht de Gentse Van Eyck-kenner kanunnik A.L. Dierick in: A.L. Dierick, 1972, in de tekst bij afbeelding 17). Het maakt de aarde vruchtbaar, die zich aan de eeuwige lente offert, waarin het hemelse Jeruzalem schittert, in het Licht van de heilige Geest. Alle volkeren der aarde, opgestaan uit alle tijden van de mensheid, worden verenigd in de aanbidding van het mysterie van het leven, dat het mysterie van het offerschap is. In deze Openbaring verenigen zich de Alfa en de Omega.

Het zijn waarmee wij samenvallen, het leven, datgene waarvan wij ons niet kunnen distantiëren zonder onszelf te verliezen, onze gehele eigenheid, hebben wij voorzien van de naam 'pijn'. Omdat de naam de klank is die de ziel met de wereld verbindt, ketent de oernaam 'pijn' ons Zelf aan de stof: in de naam van de pijn worden wij lichaam; wij worden stof in de naam van het zelf, in de naam van het leven.

Het zelf vraagt om leven, manifesteert zich in de wording, in de ontwikkeling van de pijn, die de woonstede is van de ziel. Het beschouwen van de pijn als louter pijn, is een gevolg van onvolmaaktheid, onontlokenheid. Pas in de ontginning van de pijn, komt het Leven tot ontwikkeling. De pijn verwijst naar een schuld, de schuld naar een offer, het offer naar het mysterie, het mysterie brengt tot aanbidding, wat wil zeggen: vervolmaking, want aanbidding is zuivere liefde.

Niets vermag te bestaan buiten de liefde om, die het volmaakte goede is. Het goede omvat alle handelen dat kracht heeft van bestaan. Het niet op het goede gerichte handelen, heeft geen kracht van bestaan, geen zin, geen toekomst, geen bestemming, geen thuiskomst: het zal daarom zijn alsof het er nooit was. Wat niet uit liefde werd gedaan, zal nooit gevolgen dragen. Enkel wat in de liefde gedijt, bestaat. Een wezen dat de liefde miskent, werpt niet alleen een schaduw, doch wordt ook een schaduw van zichzelf, omdat allen uit de liefde zijn voortgekomen, en uit de liefde niets tenzij de liefde voortkomen kan.

Daarom draagt elk wezen een oerschuld die pas middels het liefhebben kan worden ingelost. De wereld waarin een wezen zich bevindt is van die aard, dat hij tot liefde uitnodigt en bijna daartoe dwingt, omdat de liefde het wezenlijke van elk wezen is. Behalve God, is alleen de mens tot liefde in staat. Is een gruwelijkere straf denkbaar dan zelf te verzaken aan de mogelijkheid tot mens-zijn? Het nog niet tot ware liefde ontloken zijn wordt als een schuld ervaren, die de gestalte krijgt van een onvoltooide wereld die met al zijn talen om het engagement van het wezen smeekt. De wereld prikkelt het wezen tot opstanding en tot ontplooiing, en doet zich voor als een veelheid aan problemen (- pro-ballein), ob-jecten, voor-werpen, dingen waarvan de mens losstaat en waartoe hij wordt uitgenodigd ze te benaderen. Deze problemen wekken zijn bewustzijn. Eerst in de vorm van de fysieke pijn, die een reactie eist, die tot beweging aanzet, die tot nadenken stemt, die wakker maakt. Het bewustzijn ontstaat, waarbinnen zich de liefde kenbaar maakt, vermomd als wereld. Aan het bewustzijn schenkt zich de liefde als losprijs, door zich op te stellen als onmogelijk buiten dat bewustzijn bestaande. Met zijn bewustzijn, geeft Zij het wezen de macht over Haar, want aldus omvangt het wezen Haar in de gedaante van de wereld. En het denkende wezen, de mens, beseft dat er buiten het bewustzijn niets kan zijn, omdat niets zin kan hebben dat niet door een bewustzijn wordt begrepen. In de wereld heeft de liefde aan de mens de macht gegeven over Haar Wezen, net zoals de liefhebbende die zijn lot in de handen van de geliefde legt. Het bewustzijn van de wereld, het feit de wereld binnen zijn bewustzijn te begrijpen, is een teken van het vertrouwen van de liefde in de mens, is een teken van de oneindige trouw van God aan de mens: Ecce Agnus Dei qui tollit p[e]cc[at]a mu[n]di. (Zie het Lam Gods dat de zonden van de wereld wegdraagt).

Indien alles gehuld was in een volstrekte duisternis, dan zouden de grenzen van ons lichaam, de grenzen van de kosmos zijn. Het licht schenkt ons het zien van onze ogen, en daarmee ook een besef van wat onszelf overstijgt. In het zien, kunnen wij ons met al het geziene vermeerderen, verrijken.

Maar zelfs in die volstrekte duisternis, ware ons lichaam reeds een ‘licht’. Naast ons gehoor en onze reuk- en smaakzin, konden wij reeds tasten en, zodoende, middels eenvoudige aanrakingen, datgene waarvan wij verschillen, in onze ziel naar binnen brengen. De ruimte die door het lichaam wordt ingenomen, is als het ware reeds een ‘verlicht’ deel van de kosmos. Ons lichaam is daarom niet slechts datgene wat onszelf met de kosmos verbindt maar, meer dan dat, worden wij door ons lichaam ook verbonden met het licht dat daar schijnt.

Het licht maakt dingen zichtbaar die wij anders niet zouden kennen. Maar dit kennen ware eigenlijk louter een blind aftasten van de kosmos, indien er niet nog een ander ‘Licht’ was, dat ons de zin van de wereld toont. En dat Licht is het Leven. Reeds de levenskracht waarover het lichaam beschikt, maakt ons deelgenoot aan de zin van de wereld (/de werkelijkheid).

Onze benadering incalculeert a priori het problematisch karakter van het materialistisch wereldbeeld waarmee wij vandaag opgescheept zitten, en waarin de orde van de werkelijkheid werd geperverteerd. Het hogere wordt daar namelijk als een product - of nog erger: als een bijproduct - van het lagere opgevat. Het leven is daar niet meer dan een uitzonderingstoestand van het levenloze; de geest, haast een afvalproduct van het lichaam; God, een ziekelijke creatie van de geest.

Het is nu onze overtuiging dat het lagere uit het hogere stamt: het levenloze is ‘het nog op leven wachtende’, het nog niet gerealiseerde leven; het leven is de mantel van de geest; het lichaam, de tempel van de ziel; alles gedijt tenslotte in de liefde van de genadige God.

(De overschatting van de techniek brengt een geringschatting van de mens met zich: het leven wordt bestudeerd alsof het slechts een mechanisme was, en zo ook de mens. Dit terwijl zelfs de hoogtechnologische mechanica slechts een nabootsingspoging is van enkele oppervlakkige manifestatievormen van het leven. Zie ook M. Wildiers, 1988).

In deze benadering dragen wij deze overtuiging mee, haar behoedend voor de arglist van een wereldbeeld dat zich als wetenschappelijkheid vermomt, door haar niet meteen prijs te geven. We wagen ons aan een ‘beschrijving’ van de wereld, waarbij we, heel voorzichtig, het voor velen ‘vanzelfsprekend’ geworden materialisme de klank uit de stem trachten te ontnemen.

Tenslotte vervolledigen we onze beweging, waarin we nu de zin van het lijden centraal stellen: het leed en de dood, onze absolute beperkingen, maken de absolute liefde mogelijk.

>>>VERVOLGT>>>